Gelukpa [dge Lugs Pa]

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Gelukpa [dge lugs pa]

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 4. veebruaril 2014; sisuline redaktsioon Pühapäev 18. veebruar 2018

Tiibeti budistliku filosoofia Gelukpa (või Geluki) traditsioon on inspireeritud Tsongkhapa (1357–1419) loomingust, kes püstitasid selgelt eristuva nominaalse budistliku traditsiooni, mis erineb järsult muudest budismi mõttevormidest mitte ainult Tiibetis, vaid ka mujal. Budistlik maailm. Kesktee negatiivne dialektika (madhyamaka) on Geluki intellektuaalse traditsiooni keskpunkt ja see on filosoofia, mida Tiibetis peetakse tavaliselt kõrgeima vaate esindamiseks. Nāgārjuna teisel sajandil süstematiseeritud filosoofia Kesktee püüab joonistada “kesktee” essentsialismi ja nihilismi äärmuste vahel kahe tõe mõistega: tühjuse ülim tõde ja sõltuva olemasolu suhteline tõde. Geluki kooli ainulaadne kesktee tagajärjekooli (prāsa ṅgika) esitlus - traditsioon, mis ei raja aluspõhjalisi epistemoloogilisi süsteeme, vaid kinnitab olemasolu üksnes tehingulise kasutamise mõttes - on selle filosoofia tunnusjoon.

• 1. Ülim tõde ja kesktee
• 2. Tavapärane tõde ja tagajärgede kool
• 3. tagajärjekooli ainulaadsed väited
• 4. Geluki filosoofia budistlik kontekst
• 5. Geluki haridus
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Ülim tõde ja kesktee

Kesktee Geluki tõlgendus pakub ainulaadset esitlust kahe tõe budistlikust õpetusest: ülim tõde ja tavapärane (või suhteline) tõde. Geluki filosoofia eesmärk on peamiselt ületada lõpliku tõe retsifikatsioonid ja tavapäraste tõdede eitajad, kuna tavapärane eksistents ja lõplik olematus on omavahel tihedalt seotud. Selles traditsioonis öeldakse, et kahe tõe suhe on „põhimõtteliselt sama, kuid kontseptuaalselt erinev” (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). See tähendab, et kaks tõde ei ole tegelikult erinevad, kuid neid saab kontseptuaalselt eristada nagu püsimatut nähtust ja toodet. Geluki kooli kahe tõe eristavat tõlgendamist iseloomustavad järgmised kaks väidet:(1) eksisteerimine peab olema tühi ja (2) eksisteerimine peab eksisteerima tavapäraselt (vt Changkya Cozort 1998, 429).

Lõplikul tõel pole Geluki traditsioonis positiivset sisu; see on lihtsalt olemuse puudumine ükskõik millises nähtuses: „Lõplik tõde on üksnes tõe eitamine (see tähendab olemuslikku eksistentsi) subjektil, mis on eituse alus…” (Tsongkhapa, 396). Seega ei kinnitata lõplikku tõde (või pigem väidetakse, et midagi lõplikult ei eksisteeri). See nähtuste olemuse puudumine ehk “tühjus” ei tühista nende välimust. Pigem peetakse tühjust igasuguse väljanägemise võimaluse tingimuseks. Tühi tähendab tähendab tekkida sõltuvalt - puudub sõltumatu, reaalne eksistents. Kuna midagi ei saa leida iseseisvaks, siis öeldakse, et kõik on tühi. Seega on Geluki traditsiooni kohaselt tühjus kõigi nähtuste olemus (või nende iseseisva olemuse puudumine) ja kõik nähtused on tingimata tühjad.

Lõplik tõde öeldakse olevat tühjus, kuna leitakse, et asjad ei eksisteeri nende osadest, põhjustest ega nimetustest; see mitte leidmine ise on tühjuse tähendus. Ka tühjust ei leita otsimisel (ka tühjus on tühi). Leitav (kui otsitakse lõplikku olemust) peab olema sisemiselt või lõppkokkuvõttes reaalne ning mitte ühelgi pole Geluki traditsiooni jaoks see staatus, isegi mitte tühjus.

Tühjust tõlgendatakse Geluki traditsioonis mitte implikatiivse eitusena (med dgag). Vastupidiselt eitamisele, mis vihjab millelegi muule, on mitte implikatiivne eitus lihtsalt puudumine, näiteks tõelise olemasolu puudumine. Ainuüksi puudumine või puudumine kui olemuse eitamine, mis ei tähenda midagi, on lõpliku tõe tähendus Geluki traditsioonis. Sellegipoolest on väide, et pole midagi tõepärast või lõplik tõde on “tühjus”, nullkomplekt - tõde (tavapärane), mitte tõde, sest miski pole lõppkokkuvõttes tõsi. Seega on tavalised tõed ainsad jaatavate tõdede tüübid (va tõelise eksistentsi puudumine) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Tavapärane tõde ja tagajärgede kool

Geluki filosoofia tippkoht on tagajärjekool. Tagajärgede kool on Lähis-Ida traditsiooni haru, mis õõnestab radikaalselt kõiki ja kõiki aluseid. Järelduskool saab oma nime redutseerimise argumendi vormist, mida kasutatakse tühjuse demonstreerimiseks, vastupidiselt formaalsetele (autonoomsetele) argumentidele. Tsongkhapa sõnul ei suuda formaalne tühjuse argument tühjuse tähendust edasi anda (sellele, kes pole sellest aru saanud), kuna formaalsed argumendid eeldavad olemusi. See tähendab, et formaalne argument eeldab, et objekt on objektiivne või antud, ja see ei saa nii olla, eriti kui antirealist (kes mõistab tühjust) ja realist (kellel puudub arusaam tühjusest) dialoogi pidama (Changkya aastal Cozort, 1998, 451). Selle põhjuseks on asjaolu, et tagajärjekooli pooldaja nõustub selliste objektiivsete faktide puudumisega.

Tagajärgede kooli jaoks pole kehtiv tühjuse argument, nagu näiteks “tabel on tühi, kuna see on sõltuv”, objektiivne tõde. Selle põhjuseks on lihtsalt see, et puuduvad objektiivsed tõed; midagi ei anta. See tähendab, et loogikareeglid, isegi kui neid järgitakse, on lihtsalt reeglid, millel puudub sisemine reaalsus või objektiivne staatus, et oma tõde nendest reeglitest väljapoole põhjendada (Jinpa 2002, 63–69). Pealegi pole taju selles süsteemis fundamentaalne. Ei taju ega järeldused pole Lähis-Euroopas aluspõhjalised: tajumised kinnitavad järeldusi ja järeldused kinnitavad taju; kummalgi pole prioriteeti, kuna mõlemad täidavad lihtsalt üksmeelset reaalsust.

Konsensusele tuginedes (tavapärase) reaalsuse märgina näeb Geluki kooli tõe koherentsusteooria ette hilisema Wittgensteini mõningaid teadmisi (vt Thurman 1980). Geluki traditsioonil pole aluseid, ei ülimaid ega tavapäraseid; on ainult tehinguline kasutamine - “mis on maailmas tuntud”. Seega, erinevalt mõnest teisest Lähis-Ida filosoofiast, nagu autonoomiakool (svātantrika), ei ole “õiget” ega “ebaõiget” suhtelist tõde, sest puuduvad iseseisvad vahendid, mis kinnitaksid tõe väidet “õige” suhtelise tõena. “Mis töötab” on kriteerium; see tähendab, et see, mis vastab maailma viisidele, on tavapärane tõde viisil, kuidas mäng töötab, kui tellite selle reegleid. Mis tahes edasine mõiste “õige” sugulane tähendab sihtasutust,essentsialistlik eeldus asjade käigu kohta (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Seetõttu on õige mõõt lihtsalt see, mis vastab maailmale, mitte ei põhine ühelgi teisel garantiil, mis toimiks reaalsuse sügavama struktuurina või põhjapanevamaks kihiks kaugemale sellest, mis on lihtsalt tavapärane (Cozort 1998, 52).

Tsongkhapa tagajärjekooli võtmepunkt on see, et isegi tavapäraselt ei eksisteeri midagi iseseisvalt (Tsongkhapa 1988, 585). Seetõttu ei ole vaja konventsioone mingisse sügavamasse vundamenti rajada. Ilma vajaduseta tavapäraste vundamentide järele - nagu vundamenditeadvus või eneseteadvus - pole vaja ka lõplikke vundamente, justkui oleks ebareaalsete konventsioonide maandamiseks vaja tõelist ülimat. Kui pole midagi muud kui alusetud konventsioonid - kõik üles ja alla, siis ülim ja tavapärane ei ole enam lahus; kaks tõde pole midagi muud kui sama asja kaks aspekti. Seega ei ole need kaks tõde mitte ainult vastuolulised, vaid toetavad teineteist ning see on võti Tsongkhapa tõlgendusele Kesktee tagajärjekoolist.

Tsongkhapa tagajärjekooli teine oluline punkt on see, et tavapärased erinevused - tõe ja vale, eksisteerimise ja olematuse, reaalse ja ebareaalse vahel - pole objektiivsed; see tähendab, et neid ei määrata objektide endi põhjal. Tavapärased vahet tegeliku ja ebareaalse vahel tehakse maailma mõistes. See tähendab, et need eristused ei põhine objektide endi tegelikel erinevustel; pigem see, mis moodustab selle, mis on tõeline ja ebareaalne, on intersubjektiivne. Oluline on see, et see, mis on objektiivselt erinev, hõlmab tingimata subjektiivset mõõdet.

Võib arvata, et kui tagajärjekoolis ei aktsepteerita objektiivseid eristusi, siis see seisukoht ei erineks lammutatud “Ainult mõistuse” kooli subjektiivsest idealismist. Selle asemel, et väita, et mõistus on vastupidiselt ebareaalsetele välisobjektidele iseseisvalt reaalne, nagu subjektiivne idealist, kinnitab Kesktee pooldaja selgesõnaliselt mõtete ja objektide vastastikust sõltuvust. Üheksateistkümnenda sajandi õpetlase Künzang Sönami (1823–1905) Candrakīrti järel võtab Tsongkhapa tõlgenduse lahti, kirjeldades, kuidas mõistus ja välised objektid eksisteerivad võrdselt nii maailmapraktikas (ja Abhidharmas) kui ka olematud, kui nende olemust analüüsimisel otsitakse (ja üleva olendi meditatiivses tasakaalus). Ta näitab edasi, kuidas väliseid objekte tavapäraselt aktsepteeritakse tagajärjekoolis, kuna objektide ja tunnetuste ulatuslik olemasolu ja puudumine õõnestab väidet, et isegi tavapäraselt pole väliseid objekte. See tähendab, et kui on väliseid objekte, on olemas sisemisi tunnetusi ja kui on sisemisi tunnetusi, on ka väliseid objekte; tunnetused ja objektid on paaris ning tõusevad ja langevad seega kokku. Ta kordab seda, öeldes, et mitte ainult ükski tavapärane analüüs ei eita väliseid objekte, vaid see, et tavapärane analüüs õõnestab välisuse puudumist (Künzang 2007, 706-707).ja kui on sisemised tunnetused, on olemas ka välised objektid; tunnetused ja objektid on paaris ning tõusevad ja langevad seega kokku. Ta kordab seda, öeldes, et mitte ainult ükski tavapärane analüüs ei eita väliseid objekte, vaid see, et tavapärane analüüs õõnestab välisuse puudumist (Künzang 2007, 706-707).ja kui on sisemised tunnetused, on olemas ka välised objektid; tunnetused ja objektid on paaris ning tõusevad ja langevad seega kokku. Ta kordab seda, öeldes, et mitte ainult ükski tavapärane analüüs ei eita väliseid objekte, vaid see, et tavapärane analüüs õõnestab välisuse puudumist (Künzang 2007, 706-707).

Lähis-tee ja ainuüksi mõistuse erinevuse kohta töötades ütleb Künzang Sönam, et „vahet, kas välised objektid kinnitatakse tavapäraselt või mitte, taandub see, mis aktsepteerib midagi iseseisvat (helistati mtshan gyis grub pa).” See on Tsongkhapa tagajärje ainulaadse tõlgendamise põhiküsimus ja õõnestab tema väiteid. Ta väidab, et ainult mõistuse pooldajad ei ole rahul välismaailmale nõustumisega, nagu maailm seda kuulutab; nad arvavad, et kui oleks väliseid objekte, peaksid nad olema seda tüüpi asjad, mis oleksid analüüsimisel leitavad ja olemas tunnetusest eraldi. Kuna selliseid asju pole, keelavad nad neid. Seevastu kool kinnitab väliste objektide olemasolu ilma nende kriteeriumideta, nimeltilma et nende väidete jaoks oleks objektiivset alust määratleda. Seega nõustuvad tagajärjekooli pooldajad lihtsalt maailma moodi kooskõlas olevate väliste objektidega ja see on tingitud asjaolust, et nad ei aktsepteeri midagi iseseisvat (rang mtshan gyis grub pa), ei välist ega sisemaailm, isegi tavapäraselt (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam täpsustab Tsongkhapa väidet, et tagajärjekoolis kinnitatakse väliseid objekte, väites, et see pole sugugi sarnane nende väidetega, kes ontoloogilise analüüsi põhjal kinnitavad väliseid objekte. Selle põhjuseks on asjaolu, et tagajärjekool lükkab ümber sellist realismi, mida seob analüütiliselt määratud välismaailma omaksvõtt. Pigem aktsepteeritakse väliseid objekte tagajärjekoolis lihtsalt (tavapäraselt) kooskõlas maailma viisidega, ilma (ontoloogilise) analüüsita (Künzang 2007, 707).

Siin tuleb teha peen vahet, millest võib kerge vaevaga mööda vaadata. Võib arvata, et kuna välismaailma kinnitatakse tagajärjekoolis, siis aktsepteerib see välist realismi. Võib-olla võivad mõned Geluki traditsiooni liikmed sellesse laagrisse sattuda, kuid see ei pea olema nii, kui välismaailma kinnistamist mõistetakse tema enda vaatenurgast tehtud väitena välismaailma staatuse kohta tegelikkuses. Pigem on see lihtsalt väide, mis vastab igapäevase konventsiooniga määratletud subjektidevahelisele kokkuleppele. Igal juhul pole tagajärjekooli jaoks lõpuks välismaailma, nii et kuigi nad ei pruugi olla idealistid, pole nad kindlasti ka välised realistid. See on,tagajärjekooli pooldajad ei ole välised realistid, hoolimata väites välismaailma reaalsusest, sest nad tunnistavad, et väline maailm ei seisa üksi, isegi tavapäraselt; nagu mõistus ja objektid, tõuseb ja langeb väline maailm koos sisemaailmaga.

3. tagajärjekooli ainulaadsed väited

Kui „alusteadvus” (kun gzhi rnam shes) ja eneseteadvus (helistatud rig) on budistliku filosoofia idealistlike süsteemide võtmepunktid, et jõuda kaugemale sellest, mis on lihtsalt tavapärane, ei järgi tagajärjekool seda eeskuju. Tegelikult on tagajärjekooli sihtmärkideks välismaailma tegelikkust eitavad fondi- ja idealistid. Tagajärgede kool lükkab ideaalselt idealismi tagasi. See ei anna nõusolekut ühegi iseseisva vahendiga idealismi (või selles küsimuses füüsilisuse) väidete kontrollimiseks. Välismaailma eitamise asemel tunnistatakse väliste objektide olemasolu, kui sisemine mõistus on neile vastupidine. Seega ei ole objektidel ega mõtetel selles traditsioonis privilegeeritud staatus.

Eneseteadlikkus (rang rig) eristab objektiteadlikkusest (gzhan rig) vaimsele ainulaadset viisi, mida mõistus ise tunneb, viis, mis erineb viisist, kuidas mõistus mõistab mõnda muud eset. Geluki teadlased eitavad igasugust eneseteadvuse eristaatust; mõistus on lihtsalt sõltuvalt tekkinud nähtus, nagu iga teinegi. Pealegi ei näe tavalisele olendile midagi sellist, nagu see tegelikult on (Jamyang Zhepa ajakirjas Hopkins 2003, 930). Sel põhjusel ei osale see filosoofia tavalises fenomenoloogias. Selle asemel puudutab see peamiselt kriitilist ontoloogiat või seda, mida võiksime nimetada “ontoloogiliseks deflatsionismiks”, kuna selle eesmärk on õõnestada kogu ontoloogilise projekti aluseid (MacKenzie 2008, 197).

Geluki traditsioonis lükatakse eneseteadvus tagasi mõttena, mis omistab meelele iseseisvalt eksisteeriva olemina eristaatuse, ja seda ideed peetakse mõistuse hüpostaasiks. Selle üks põhjus on see, et ainulaadne, esmakordne isiklik juurdepääs eneseteadvusele, mis antakse lihtsalt kogemustena, eeldab, et tõele on viivitamatuks juurdepääsuks olemas ja Tsongkhapa jaoks pole sellel mitte midagi. Tema Geluki traditsiooni jaoks on tavapärased tõed alati vahendatud ja tingimuslikud. Geluki teadlased väidavad, et eneseteadvus, mida mõistetakse epistemoloogiliselt esmaste, isiklike teadmiste vormis, ei ole mõistuse ja mälu arvessevõtmiseks vajalik. Nad ei harrasta ka fenomenoloogiliselt mõistetud eneseteadvuse mõistet kui mingit sorti mitteteralist, intransitiivset tunnetust, kuna seda mõistet peetakse lihtsalt järjekordseks retsifikatsiooniks. Pealegi ei paku selline mõiste seletusjõudu tavapärase ega ka lõpliku tõe valdkondades.

Tsongkhapa ei eita mitte ainult eneseteadvuse olemasolu, vaid ka mõistet vaimse teadvuse eraldiseisvast „aluspõhja teadvusest“. Alusteadvus on veel üks budistlik kontseptsioon, mis sageli toimib enese substraadina, see kordab isiklikku identiteeti. Põhiteadvuse mõiste on budistide katse arvestada isikliku põhjuslikkusega, kinnitamata seejuures tõelist mina. Tsongkhapa loobub sellest substraaditeadvuse kontseptsioonist ja näeb seda lihtsalt järjekordse regatsioonina, veel ühe kontseptuaalselt konstrueeritud olemusena, mis maskeeritakse kui esmane reaalsus iseendas. Põhimõtete teadvuse asemel positsioneerib Tsongkhapa põhjusliku seose mõistmiseks “lagunemise üksuse” (zhig pa'i dngos po) (Hopkins 2003, 934–35). Lagunemise üksus on tema katse pakkuda reaalset olemite puudumisel ühtset põhjuslikku protsessi.

Laguneva olemi teooriale on tõuge või nii tundub, et see on põhjusliku seose leidmine aluste puudumisel. St väidetakse, et lagunemine toimib sarnaselt teiste üksustega, kui puuduvad reaalsed üksused. Kuna puuduvad reaalsed üksused, omistatakse üksuse lagunemisele, mida tavaliselt budistlikes filosoofilistes süsteemides peetakse mitte-üksuseks, samasugune staatus kui efektiivsel (nominaalsel) üksusel. See tähendab, et nii üksus kui ka selle lagunemine pole midagi muud kui nominaalsed tähistused. Ehkki põhjusliku jõu lagunemise süstimine on katse säilitada nominaalset põhjuslikkuse teooriat, kutsub see teooria esile muid probleeme, näiteks eemaloleku taaselustamist (st tühjuse käsitlemist “asjana”), mis on olnud sageli kriitikute jaoks geeluki traditsioon.

Lagunemise üksuse positsioneerimise kõrval on tagajärjekooli ainulaadseteks tunnusteks ka see, et alusteadvust ja eneseteadvust mitte ainult ei eitata lõplikus eksistentsis, vaid ka neid peetakse eksisteerima isegi tavapäraselt. Tavapäraseid tõdesid tuleb alati ratsionaalselt analüüsida; nende tavapärase staatuse analüüsimisel ei leita analüütiliselt sellist eneseteadvust ega aluspõhja teadvust ning kui neid lõpliku staatuse alusel analüüsida, on nad nagu iga teine nähtus alusetud. Tsongkhapa väidab, et tõelise eksimise eitamine isegi tavapäraselt on tagajärjekooli ainulaadne omadus (Cozort 1998, 60). Seda seetõttu, et ta leiab, et väide tavapärase eksistentsi sügavama aluse paljastamiseks väljaspool tehingulist tõde on tagauks essentsialistlikele lõplikele eeldustele. Seega on tema tagajärjekoolis ümber lükatud mitte ainult lõplikud alused, vaid isegi tavapärased alusteooriad.

Vaatamata puudumise olulisele rollile Geluki traditsioonis, ei tähenda tühjus - olemuse puudumine - täielikku eitust, vaid viitab eriti nähtuse lõpliku staatuse eitamisele. See tähendab, et tavapäraste nähtuste olemasolu eitatakse lõpuks, mitte tavapäraselt. Märkimisväärselt ei tähenda ka iseenda eitamine "pelga mina" (bdag tsam) või tavapäraselt eksisteeriva mina eitamist (Jinpa 2002, 71). Ainuüksi iseennast (metafüüsilise pagasi eemaldamine või kontseptuaalne ümbermõtestamine) kinnitab Geluki traditsioon unapologeetiliselt. See tähendab, et iseloomulikult budistlikku enese eitust tõlgendatakse nii, et see viitab ainult ekslikele arusaamadele endast - näiteks püsiva, ainsuse või tõeliselt eksisteeriva olemi kohta -, mitte iseenda lihtsustajale. Pelk mina, nagu pelk laud või tool (stkui laud või tool on kinni peetud ilma tegeliku olemasolu ülekatteta), eksisteeritakse üheselt. Tavapärase olemasolu, mis vaieldamatult toimib ka tehingumaailmas, ei saa eitada. Pigem eitatakse ümberregistreerimist või tõelist olemasolu.

Geluki traditsiooni tavapärase reaalsuse, sealhulgas iseenda unapologeetiline kinnitamine on vaidluspunkt teiste koolidega, kes väidavad, et nende filosoofia lihtsalt kinnistab status quo-d ja ei saa seega kasutada maailma või selle suhete muutmise või muutmise vahendeid. Geluki traditsiooni kohaselt viib tõelise ümberkujundamise ja vabanemiseni just tavapärases maailmas või mujal asetatud essentside eitamine.

4. Geluki filosoofia budistlik kontekst

Oluline on mõista, kuidas Geluki filosoofia on põimitud omapäraselt budistlikku soterioloogiasse. See tähendab, et mitte-mina tõde on vabastav, sest selle mõistmine vabastab inimese ekslikust mõttest endast, mis seob inimese kannatustega. Tühjuse tundmine on selle emantsipatsiooniprotsessi võti, nagu väidab Tsongkhapa, sest tuleb aru saada tagajärjekooli tühjusest, tõelise olemuse puudumisest, olla vaba peent enesetundest ja saavutada nirvāṇa (Cozort 1998, 316). Geluki traditsiooni jaoks pole kõrgemat vaadet kui lihtsalt tagajärgkooli tühjus ja see vaade on ka tantra esoteeriliste tavade eeltingimus. Tantra on oluline osa vabanemise teel Geluki traditsioonis. See on tee vabanemiseni, mis hõlmab eristuvaid esoteerilisi meetodeid,kuid lahknemata tühjuse filosoofilisest vaatest, mis on möödapääsmatu. Sel põhjusel paikneb Geluki filosoofia otse diskursuse eksoteerilises valdkonnas: dialoogi ja väitluse intersubjektiivsed ruumid.

Seetõttu pakub Geluki traditsioon selle asemel, et ekslikest kontseptsioonidest mööda hiilida, hoides neist mööda müstilisest arusaamast või ekstaatilisest ühinemiskogemusest, kuid ka selgemast ja ratsionaalsest analüüsist toetudes kainema viisi eksiarvamuste ületamiseks. See tähendab, et see traditsioon peab nähtuste olemuse (või pigem nende olemuse puudumise) mõistmiseks vajalikuks põhjendatud analüüsi. Selle põhjuseks on asjaolu, et tõelise eksistentsi puudumise kindlakstegemist peetakse vajalikuks, et vastandada otseselt vastupidist mõistet - tõelise eksistentsi mõistmist - mis on tegelikkuse (kui enama kui lihtsalt tavapäraselt eksisteeriva) vale tõlgendamine, mis seob inimese kannatustega. Selleks ei piisa lihtsalt “lasta olla” kosmosesse vahtimisest või ignoreerida väära tõlgendamise põhjust mõnes rahulikus “mittekontseptuaalses” meditatsioonis; pigeminimene peab saama mõistuse, mis on põhjustatud mõistusest, mis on vastupidine harjumusele hoida kinni tegelikust olemasolust.

Seega võime Geluki filosoofias öelda, et tähendus piirdub arusaadavusega. See tähendab, et sisetunnet reaalsuse eest ei peeta mõttetuks ega omistata mingile kolmandale kategooriale väljaspool maailma, mis pole olemas ega ole olematu, vaid on lihtsalt ülevaade maailmast, mida pole (lõppkokkuvõttes) olemas ega ka (tavapäraselt) olematu. Ehkki Geluki teadlased nõustuvad tõsiasjaga, et kõrgelt arenenud meditatsiooni rarifitseeritud juhul võib tühjust tajuda mittekontseptuaalselt - väidavad nad, et mittekontseptuaalselt teadaolev tühjus ei erine kontseptuaalselt tuntud tühjusest. Geluki kooli filosoofia peamine element on tühjuse kontseptuaalne kindlakstegemine. Pealegi ei põhine nende rõhuasetus sisemiste tavade kasutamisel otsesele,vahendamata juurdepääs sellele, mis on väljaspool mõisteid, vaid mõistusele. Mõistusele antakse samuti eelis pühakirja autoriteedi ees, mida analüüsitakse ja mille üle otsustatakse mõistlikkuse alusel (Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71).

5. Geluki haridus

Pärast Tsongkhapat sündis Geluki traditsioon rajada suured kloostriasutused, mis seadsid Tiibetis aluse õpetlikule haridusele. Geluki kloostriasutuste õppekava hõlmab viit peamist teemat: metafüüsika (abhidharma), epistemoloogia (pramāṇa), negatiivne dialektika (madhyamaka), teestruktuur (Abhisamayālaṃkāra) ja eetika (vinaya). Budistlik metafüüsika sisendab budistliku vaate kontuurid, sealhulgas põhjuslikkus, püsimatus ja sündmus-metafüüsika, mis seob need kaks omavahel. Teestruktuuril on keskne roll ka traditsioonilises budismi filosoofias: see pakub filosoofiale telose, narratiivikaare vabanemise ja täieliku valgustumise poole. Ka eetika on selle tee ja budistliku filosoofia lahutamatu osa,kuid Geluki filosoofia kõige eristavamaid ja huvitavamaid jooni on selle epistemoloogias ja eriti negatiivses dialektikas.

Geluki mungad, kes õpivad filosoofias, õpivad epistemoloogiat juba oma karjääri alguses ning arutelu on peamine viis, kuidas seda traditsiooni internaliseerida ja jõustada. Budistlik epistemoloogia, nagu on kodifitseeritud Dharmakīrti kommentaaris kehtiva tunnetuse kohta (Pramāṇavārttika), tutvustab teadmiste vahendite ja kehtivate järelduste reeglite süstemaatilist tutvustamist. Dharmakīrti epistemoloogiat võib pidada antirealistlikuks või kontseptualistlikuks, kuna ta eitab, et keel on otseselt seotud taju sisuga, mis on kirjeldamatud üksikasjad. Kuid tegelike üksikasjade ja ebareaalsete universaalide vahelise seose arvessevõtmiseks arendab Geluki traditsioon seda, mida on nimetatud „poolrealistlikuks“positsiooniks,see väidab, et on olemas universaale, mis on reaalsed entiteedid, vastupidiselt antirealismile, mis eitab universaalide olemusi (Dreyfus 1997, 173).

Elades õrna piiri universaalide reaalsust kinnistava realistliku vaate ja kontseptsioonide reaalsust eitava antirealistliku vaate vahel, leiab epistemoloogia Geluki aruandes, et universaalid on küll tõelised, kuid neid ei eksisteeri nende konkreetsetest juhtumitest eraldi. Näiteks leitakse, et universaalne „lehm” ja konkreetsed lehmajuhtumid ei ole täiesti erinevad, nagu antirealistidel oleks, ega ole ka samad, nagu väidavad ranged realistid, vaid väidetakse pigem “Põhimõtteliselt sama, kuid kontseptuaalselt eristuv” (Dreyfus 1997, 174–78). See suhe, millel pole täielikku identiteeti ega täielikku erinevust, on oluline osa viisist, kuidas Geluk räägib kahe tõe vahelisest suhtest, nagu nägime ülalpool nende kirjeldusel Kesktee negatiivse dialektika kohta. Epistemoloogilises kontekstis on selle seose artikuleerimine katse mõistete tõhusust arvestada, andmata universaalidele iseseisvat eksistentsi peale nende juhtumite. Kuna aga Geluki traditsioon väidab, et Dharmakīrti epistemoloogiline projekt kujutab endast madalamat filosoofilist positsiooni, mida vaieldamatult uuriti didaktilistel eesmärkidel, ei pea me selle keerulise, õpetliku teemaga pikemalt mõtlema. Nende filosoofia tunnusjoon on nominaalsus selles osas, mida Geluki autorid peavad omaenda traditsiooniks - Lähis-Ida tagajärjekooli vaade. Kuna aga Geluki traditsioon väidab, et Dharmakīrti epistemoloogiline projekt kujutab endast madalamat filosoofilist positsiooni, mida vaieldamatult uuriti didaktilistel eesmärkidel, ei pea me selle keerulise, õpetliku teemaga pikemalt mõtlema. Nende filosoofia tunnusjoon on nominaalsus selles osas, mida Geluki autorid peavad omaenda traditsiooniks - Lähis-Ida tagajärjekooli vaade. Kuna aga Geluki traditsioon väidab, et Dharmakīrti epistemoloogiline projekt kujutab endast madalamat filosoofilist positsiooni, mida vaieldamatult uuriti didaktilistel eesmärkidel, ei pea me selle keerulise, õpetliku teemaga pikemalt mõtlema. Nende filosoofia tunnusjoon on nominaalsus selles osas, mida Geluki autorid peavad omaenda traditsiooniks - Lähis-Ida tagajärjekooli vaade.

Bibliograafia

• Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Vaadete ja filosoofiate eristamine: tühjuse valgustamine kahekümnenda sajandi Tiibeti budistlikus klassikas, tõlkinud, annoteeritud ja tutvustanud Douglas Duckworth, Albany, NY: SUNY Vajutage.
• Cabezón, José Ignacio, 1994. Tühjuse annus: Annuseeritud tõlge mKhas grub dGe jalad dpal bzang, Albany, NY: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Filosoofiliste süsteemide esitlus (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Hiina: Nationalities Press.
• Cozort, Dan, 1998. Keskmise tee tagajärjekooli ainulaadsed õppetunnid, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• Dreyfus, Georges, 1997. Reaalsuse tunnistamine: Dharmakīrti filosoofia ja selle Tiibeti tõlgendused, Albany, NY: New York State University.
• –––, 2003. Kahe käe koputamise heli: Tiibeti budistliku munga haridus, Berkeley, CA: California University Press.
• Garfield, Jay, 2006. “Reflektiivse teadlikkuse tavapärane staatus: mis on Tiibeti arutelu keskmes?” Filosoofia idas ja läänes, 56 (2): 201–228.
• Garfield, Jay L. ja Geshe Ngawang Samten, 2006. Mõistmise ookean, Oxford: Oxford University Press.
• Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra Tiibetis: salajase Mantra suur ekspositsioon, London: Allen ja Unwin.
• –––, 1999. Tühjus ainult mõistuse nimel tegutsevas budismi koolis, Berkeley, CA: California University Press.
• –––, 2002. Mõtted reaalsusest: kolm olemust ja mitte-olemust ainult mõistusega koolis: dünaamilised vastused Dzong-ka-ba teosele Eloquence Essence, Berkeley, CA: California University Press.
• –––, 2003. Maardla kaardid, Ithaca, NY: Lumelõvi väljaanded.
• –––, 2008. Tsong-kha-pa tarkuse lõppnäitus, Ithaca, NY: Lumelõvi väljaanded.
• Jinpa, Thupten, 2002. Enese, reaalsus ja põhjus Tiibeti filosoofias, London: Routledge Curzon.
• Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Ülevaade tarkusepeatükist (spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron mina). Tupten Chödrakis (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'jug gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Peking, Hiina: Hiina Tiibeti kirjastus.
• Lamrim Chenmo tõlkekomitee, Joshua WC Cutler (toim), 2000–2004. Suur käsitlus valgustumise tee riikidest (Vols. 1–3), Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• MacKenzie, Matthew, 2008. “Ontoloogiline deflatsionism Madhyamakas.” Kaasaegne budism, 9 (2): 197–207.
• Ruegg, David Seyfort, 2000. Kolm uurimust India ja Tiibeti madhyamaka filosoofia ajaloost (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, 50. köide), Viin: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
• –––, 2002. Madhyamaka filosoofia kaks prolegomenti: Candrakīrti Prasannapadā Madhyamakavṛtti Madhyamakakārikā, I.1 ja Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin bris und Viin: Arbeitskreis Buddhistische Studien.
• Thurman, Robert, 1980. “Filosoofiline mitteotsentrism Wittgensteinis ja Chandrakīrti linnas”, Philosophy East and West, 30 (3): 321–337.
• Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Raja lavade väiksem ekspositsioon (lam rim chung ba), Kogutud teosed (21. köide), 1–438, New Delhi: Ngawang Gelek Demo.
• –––, 1998. Vaatepunkti põhjalik valgustus (dgongs pa rab gsal), Tsongkhapa kogutud teosed (16. köide), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]