Video: Opintojen ensimmäinen vuosi eläinlääketieteellisessä | Helsingin yliopisto 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Philippa Jalg
Esmakordselt avaldatud reedel 17. augustil 2018
Philippa Foot koostas vähe artikleid, millest enamik on kahes köites, ja ühe monograafia moraalifilosoofiast; artiklid käsitlesid metaeetika, moraalse psühholoogia ja rakenduseetika teemasid. Kogu oma karjääri vältel kaitses ta moraali objektiivsust mittekognitivismi eri vormide vastu ja oli seotud moraalse motivatsiooni küsimustega, muutes kurikuulsalt oma arvamust, kas moraalsed otsused pakuvad tingimata ratsionaalsetele esindajatele tegutsemise põhjuseid. Laiemas maailmas ja võib-olla eriti filosoofiatudengitele on ta kõige paremini tuntud käruprobleemi leiutamise kaudu,mis tõstatab küsimuse, miks tundub lubatav juhtida viiele inimesele suunatud käru ühe inimese poole, samas kui on lubamatu teha midagi sellist nagu ühe terve mehe tapmine, et tema elundite abil päästa viis inimest, kes muidu surevad. Foot on tuntud ka selle poolest, et see on kaasa aidanud Aristoteli vooruseetika taaselustamisele kaasaegses filosoofias, ehkki pole vähem teada, et ta keeldus kindlalt selle arvamuse järgijana, nagu seda praegu mõistetakse.
1. Elu
2. Eetiline naturalism Jaani varasemates kirjutistes
3. Moraalse ratsionalismi vastu
4. Rakendusetika
5. Voorus ja moraal
6. Looduslik headus
Bibliograafia
Esmased allikad
Teisene kirjandus
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu
Philippa Foot sündis Philippa Judith Bosanquet 3. oktoobril 1920 Lincolnshire'is Owstoni praamil. Kasvas üles Kirkleathamis, Põhja-Yorkshire'is, Inglismaal. Tema ema Esther oli USA presidendi Grover Clevelandi tütar. Tema isa William oli tööstur, kes juhtis suurt Yorkshire'i terasetehast. Foot õppis filosoofiat, poliitikat ja majandust Somerville'i kolledžis, naiste kolledžis Oxfordi ülikoolis. Jalal polnud lapsena ametlikku haridust; enda sõnul "elas ta omamoodi miljöös, kus oli palju jahti, laskmist ja kalapüüki ning kus tüdrukud lihtsalt ei läinud ülikooli" (Vorhoeve 2009: 91). Nooruses kasvatasid teda valitsused, kellelt ta väitis, et ta ei õppinud isegi „mis oli esikohal, roomlased või kreeklased” (Conradi & Lawrence 2010). Vaatamata sellele halvale lapsepõlveharidusele suutis Foot kindlustada oma positsiooni Oxfordis ladina keele kirjavahetuse kursuse ja Oxfordi päästetreeneri juures töötades.
Tema varasem filosoofiaõpetaja Somerville'is oli Donald MacKinnon, filosoof ja teoloog, kes huvitas Plotinost, Kantist ja Hegelist. Sel ajal olid Somerville'is ka Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, kes kõik jätkaksid filosoofia karjääri tähistamist. Kõik neli kihlasid üksteisega filosoofiliselt nii oma Somerville'i aastail kui ka hiljem (Hursthouse 2012: 182). Foot teenis Somerville'ist BLitti 1942. aastal Kanti uurimise eest ja töötas seejärel ülejäänud sõja Londonis. Sõja lõpus abiellus ta sõjaajaloolase MRD Footiga (kuigi abielu lõppes 1960. aastal) ja naasis Somerville'i kolledžisse õpetajaametit pidama ning asus siis 1949. aastal seal sõpruskonda. GEM Anscombe oli asutanud teadustöö stipendiumi Somerville'is 1946. aastal. Foot tunnustas oma analüütilise filosoofia tutvustamist Anscombe'iga, kes tutvustas Footile filosoofia stiili, mille Anscombe valis Wittgensteinist.
Foot loobus oma stipendiaadist Somerville'is 1969. aastal ja alustas vabakutseliste perioodi USA-s, kus ta pidas külalisprofessionaale California ülikoolides, Los Angeleses ja Berkeleys, Washingtonis, Princetonis, Stanfordis ja New Yorgi linnaülikoolis. 1976. aastal asus ta alalisele ametikohale Los Angelese California ülikoolis, kuhu ta jäi kuni pensionile jäämiseni 1991. aastal, naastes seejärel Oxfordi, kus ta valmis monograafia Looduslik headus. Footi viimane filosoofiline artikkel ilmus 2004. aastal ja ta suri oma üheksakümnendal sünnipäeval, 3. oktoobril 2010. Mõnikord arvatakse, et Foot oli Oxfami asutajaliige, kuid tegelikult on tema esimesed osalusandmed 1948. aastal, mõned kuus aastat pärast näljahädade oxfordi komitee asutamist. Ta oli kogu oma elu Oxfamiga seotud (Hursthouse 2012: 180–181).
2. Eetiline naturalism Jaani varasemates kirjutistes
Varaste artiklite kolmikus vaidleb Foot tol ajal valitsevatele seisukohtadele kõlbeliste otsuste olemuse kohta ja visandab alternatiivse positiivse vaate. Vaated, mille vastu ta vaidles, olid tuntud kui emotivism ja prescriptivism, mõlemad mittekognitivismi versioonid. Nendel seisukohtadel on moraalsetel hinnangutel eriline hoiaku komponent, pooldav või vastuoluline suhtumine, mis puudub sirgjooneliselt kirjeldavates väidetes. See, mida kohtuotsused käsitlevad, ei oma tähtsust selles, kas neid peetakse moraalseteks otsusteks. Ajakirjas “Moraaliargumendid” (1958) tutvustab Foot neid vaateid meeldejäävalt kui “eraettevõtluse kõlbeliste kriteeriumite teooriat”, mis toob välja viisi, kuidas need vaated võtavad üksikisiku hoiaku moraali ulatuse küsimuse lahendamisel (VV 108). Selles argumentatsioonista näitab üles pühendumust Wittgensteini lähenemisviisile ja võtab arvesse mõnda Wittgensteini seisukohta. Nende kohustuste hulka kuulub ka mõte, et terminitel peavad olema avalikud kriteeriumid ja et üksikkõneleja ei saa neile meelevaldset tähendust anda, ning lähenemisviis terminite uurimisele grammatilise uurimise abil. See on katse põhjendada oma sõnade mõistmist uurides, kuidas me neid tegelikult praktiseerides kasutame, mis filosoofia tegemisel sageli ära eksib. See on katse põhjendada oma sõnade mõistmist uurides, kuidas me neid tegelikult praktiseerides kasutame, mis filosoofia tegemisel sageli ära eksib. See on katse põhjendada oma sõnade mõistmist uurides, kuidas me neid tegelikult praktiseerides kasutame, mis filosoofia tegemisel sageli ära eksib.
Mittekognitivistlikud vaated Jalade rünnakud sõltuvad paarist eeldusest, mida Foot lammutab oma artiklis “Moraalsed uskumused” (1959). Esimene eeldus on, et see, mida loetakse tõendiks hindava järelduse tegemisel, ei sõltu mingil juhul sellest, mida keegi teine tõendiks loeb. Foot arvab, et see oleks võimalik ainult siis, kui sellise mõiste nagu „hea” tähendusel on eraldi hindamiskomponent, mis on sõltumatu headest asjadest lähtuva eesmärgi kaalumisest. Teine eeldus on see, et igaüks võib keelduda hindava järelduse tegemisest, pidades silmas seda, mida teised peavad lõplikuks tõendiks. Näiteks võib üks sellest eeldusest juhindudes tunnistada, et on põhjust Jonesit julgeks nimetada, kuna ta kaitses oma perekonda hirmuäratava ründaja vastu, kuid keeldus Jonesi julguse eest kiitmast. Sellisel juhul,võiks öelda, et ta on „julge” ainult kirjeldavas, ümberpööratud koma mõttes, vältides hindamiskohustust, mida see kirjeldus tavaliselt kaasa toob. Need eeldused loovad seina faktiliste ja hindavate otsuste vahele, seina, mille Jalg lammutab.
Esimese eelduse taustal väidab Foot, et mõiste "hea" on analoogne "uhkusega" selle mõistetava kasutamise piirangute osas. Analoogia tugineb tõsiasjale, et uhkuse emotsioon on hindav ja siiski seotud kindla kirjeldava sisuga: loogiliselt võttes ei saa uhkust tunda millegi üle. Pigem on tunda millegi üle uhkust, kui näha seda ühe saavutusena; seetõttu võetakse uhkuse esemeks hüve, mille saavutamisel oli mõni käsi. Näiteks kui ma arvasin, et mulle on autasustatud parima kõrvitsa auhind ja tundsin selle võidukäigu üle uhkust, kuid selgus, et tegelikult võitis hoopis kellegi teise kõrvits, ei saanud ma arusaadavalt uhkust tunda. Lisaks sellele, mille üle uhkust tunda, peab olema mingi saavutus või eelis. Pole mõistlik tunda uhkust selle üle, et ühe käega antakse kolm korda tunnis üle, kui pole spetsiaalset taustaolukorda, näiteks insult, mis muutis selle raskeks ülesandeks ja oluliseks sammuks taastumisel. Jala väidab sellega, et teatud emotsioonide tunnetamiseks ei piisa, kui inimene on teatud vaimses seisundis.[1] Pigem peab inimene seisma sobivates suhetes nende tunnete õige objektiga. Sel viisil üritab Foot näidata, et “isegi tunded on faktide suhtes loogiliselt haavatavad” (VV 115).
Analoogselt arvab ta, et keegi peab seisma sobivas suhtes hea objektiga, et öelda, et midagi on hea. Jalg palub meil kaaluda kedagi, kes peab heaks, kui ta saaks käed alati kolm korda tunnis kinni. See inimene võib väita, et see on kohustus nii kätele kinni lüüa, teisi kiita, et nad seda tegid jne. Kas need on moraalsed otsused? Ta väidab, et nende moraalsete otsuste nimetamiseks oleks vaja spetsiaalset tausta; sel juhul pankrotiharu veendumus, et sellisel tegevusel on eriline tähtsus või mõju, mis on seotud inimese hüvanguga (VV 120). Foot väidab, et sellise tausta puudumisel on klambriks saamine moraalselt heaks loogiliselt võimatu.
Teise eelduse taustal, mille kohaselt võime võib-olla mitte teha hindavat järeldust selle põhjal, mida teised peavad lõplikuks tõendiks, väidab Foot ajakirjas "Moraalsed uskumused", et meil kõigil on põhjust tegutseda, pidades silmas seda, mis on meie huvides. Kui saab näidata, et mõni tegevus on meie huvides, on meil põhjust seda teha. Nii võib öelda vähemalt pro tanto, et me peaksime seda tegema, ja oleks irratsionaalne ja halb seda mitte teha, kõik ülejäänud oleksid võrdsed. Seejärel soovib Foot näidata, et vooruste kasvatamine on alati inimese huvides ja selle tegemata jätmine on tingimata inimese huvides. Sellega väidab ta, et näitab, et meil kõigil on põhjust voorusi viljeleda, olenemata meie praegustest soovidest. Argumendi käigus üritab ta ümber lükata Thrasymachuse propageeritud positsiooni Platoni Vabariigis, nimelt:seisukoht, et kasumlikum on olla ülekohtune, vaade, mida ta nimetab Thrasymachuse teesiks (VV 125). Niisiis soovib ta veenda meid, et õiglus koos teiste niinimetatud "kardinaalsete voorustega" julguse, mõistlikkuse ja mõõdukusega on mõnes mõttes kasumlik, ehkki need voorused võivad mõnikord paluda meil teha drastilisi ohverdusi, isegi oma elu mahapanemiseni.
Jalg võrdleb ebaõiglust füüsilise vigastusega, keskendudes peamiselt meie jäsemete vigastusele. Ta usub, et vigastus, mis halvendab mõne kehaosa tööd või tekitab püsivat valu, on midagi, mida meil kõigil on põhjust vältida. See tähendab, et tahame seda ise vältida, ehkki võib ilmneda mõni asjaolu, kus on põhjust soovida vigastuse tekkimist mingi eelise kaudu, mida selle kaudu saab realiseerida (või, üldisemalt, tahame teha midagi sellist, mis võib mõne eelise tõttu vigastada). Sellistes olukordades võime öelda, et on olemas ülekaalukaid või kõiki põhjuseid, mis võivad vigastuse tekkeks või riskiks tekkida, kuid selgelt väldiksime vigastust, kui kasu saaks realiseerida ilma seda säilitamata. Ükski ratsionaalne inimene ei otsi enda jaoks vigastust ja iga mõistlik inimene väldib enda jaoks vigastamist. Vigastus on asi, mida peaksime alati vältima, kuna see on füüsiline muutus, mis kahjustab konkreetse kehaosa funktsiooni, ja meil kõigil on põhjust soovida, et meie keha töötaks korralikult (VV 116–117; VV 122). Inimesi käsitlevad üldised faktid toetavad ideed, et ratsionaalsed inimesed peavad tahtma, et nende jäsemed oleksid terved.
Samuti arvab ta, et inimelul on omadusi, mis selgitavad, miks on vooruste tajumine ratsionaalselt vajalik. Ta väidab, et voorusi võib pidada meie soovide täitmisel sama oluliseks kui meie jäsemeid. Ehkki võime otsustada elada eraldatult või tõepoolest, ehkki erinevatel põhjustel võime tahtest olematusse isolatsiooni jääda, oleme olendid, kes suudavad praegu arvata, et meie katsed midagi saavutada toimuvad sotsiaalses keskkonnas. See tähendab, et oleme olendid, kelle jaoks on pidev tõsiasi, et meie püüdlusi soovi täitmiseks võivad teised segada või neid tõhustada. Me kõik võime oodata kasumit, kui meie tegevus toob kaasa tava, mida määratletakse vastastikuse austuse ja lubadustele truudusega,ja see kasum on selline, mida meil kõigil on põhjust tahta, arvestades, et meie ihaldusväärsed asjad toimuvad etteaimatavalt sotsiaalses maatriksis.
Foot tunnistas selle positsiooni jaoks ühte ilmsemat vastuväidet, mis on nn kitsas nurk. See tähendab, et kuigi üldiselt võib olla kasulik olla õiglane või julge, on üksikjuhtudel keeruline väita, et kellelgi on põhjust olla vooruslik, kui seda tehes kannaksid nad väga suurt kaotust. Selle vastuväite põhjal näib mõistlik hoiduda dispositsiooni kujundamisest just selleks, et vältida nende kaotuste kandmist. Jalg väitis „Moraalsetes veendumustes”, et keskendudes konkreetsete õigustatud toimingute kuludele eraldatult, ei suuda see objekt tunnistada üldise dispositsiooni õigsust (VV 129–30). Kuid hiljem mainib ta vastuväidet oma vaate muutumise põhjusena teoses „Moraal kui hüpoteetiliste imperatiivide süsteem” (VV x). Lõppkokkuvõttestema varase positsiooni edukas kaitsmine moraali ratsionaalsuse osas sõltub seisukoha kaitsmisest, mille kohaselt ei peaks me keskenduma üksikute toimingute ratsionaalsusele, vaid pigem mõistlikkuse mõistmise mõistlikkusele.[2]
Oma emotivistlike ja preskriptivistlike vastaste vastu vaieldes arendab Foot välja positiivse positsiooni piirjooned, mida tuleks nimetada eetilise naturalismi versiooniks, pidades silmas rolli, mida ta moraali sisu määratlemisel inimeluga faktidele omistab. Jaotises “Millal on põhimõte moraalne põhimõte?” (1954), “Moraalsed argumendid” ja “Moraalsed veendumused”, kirjeldab Foot eristavat mitte utilitaristlikku naturalistlikku eetikat, milles voorustel on keskne roll ja milles tunnus on vooruseks õigustatud, panustades sellesse elades head inimelu. Tema väide sellise eetika kohta on ajendatud metaeetilistest muredest, nimelt tema rahulolematusest mittekognitivistlike teooriate võime osas pakkuda moraalist piisavat ülevaadet.
3. Moraalse ratsionalismi vastu
Footi kõige antologiseeritumate, tähistatumate, vaieldavamate ja laialdasemalt viidatud artiklite hulgas on kahtlemata “Moraal kui hüpoteetiliste imperatiivide süsteem” (1972, MSHI). Selles artiklis võtab Foot umbes moraali ratsionaalsuse küsimuse. MSHI-s säilitab ta “Moraalsete uskumuste” seisukoha, et omakasu on ratsionaalselt vajalik: meil peavad olema soovid selle suhtes, mis on ilmselgelt meie enda huvides või muidu oleme irratsionaalsed. Kuid ta loobub seisukohast, et moraal langeb kokku omakasuga, ja lõpeb seisukohaga, et moraal pakub põhjuseid ainult siis, kui meil on soove, millest meil ratsionaalselt puudu võiks olla. Kahjuks, kuigi Foot märgib oma vaate muutumist, ei vaata ta oma varasemat seisukohta uuesti läbi, et vaielda oma varasema arvamuse vastu pikalt. [3]
Mõiste “hüpoteetiline imperatiiv” pärineb Immanuel Kanti moraalifilosoofiast, milles see vastandub “kategoorilisele imperatiivile”. Hüpoteetiline imperatiiv on käsk või kohustuslik käsk, mis sõltub põhjustel agendil, kellel on teatud eesmärk. Näiteks sõltub kellegi võime öelda, et ma peaksin täna ostma lennupileti New Yorki, tavaliselt sellest, kas mul on eesmärk sinna minna. Kui mul see eesmärk puudub või loobun sellest, pole mõtet jätkata seisukohta, et peaksin pileti ostma. Seevastu kategoorilised imperatiivid ei sõltu sellest, kas meil on mingisugust erilist eesmärki nende mõistmise jõu jaoks; neil on meie jaoks normatiivne võim, sõltumata meie eesmärkidest. MSHI-s soovib Foot vaidlustada tollal laialt levinud oletuse, et moraal peab koosnema kategoorilistest imperatiividest, sest näib, kas miski on teie moraalne kohustus, ilmselt mitte sõltuda sellest, kas kellelgi on kindel eesmärk või soov. Ta kohustub näitama, et kõlbeliste otsuste pinna grammatika, mis ütleb, mida me peaksime moraalselt tegema, on eksitav; kui esitame väiteid selle kohta, mida keegi peaks moraalselt tegema, näib, et esitame kindlasti kategoorilisi nõudeid. Me ütleme lastele, et nad ei tohiks kiibistada isegi siis, kui edukas kiud teeniks nende ülitähtsat eesmärki pääseda süüst või karistusest. Jalad väidavad siiski, et see välimus on petlik, tehes oma arvamuse selle kohta, joonistades moraali ja etiketi vahelise analoogia.
Etikett ja moraal on paljuski erinevad, kuid mõlemad räägivad meile, mida me peaksime tegema. Tegelikult, nagu Foot märgib, on etiketireeglid esitatud tavaliselt samas kategoorilises vormis nagu moraalsed kaalutlused; etikett ütleb meile, mida tuleb ja mida ei tohi teha, periood. Kohustuslikku vormi peavad kasutama sellised kohustused nagu „Raha üle ei tohi arutada” või „Ära tee isiklikke märkusi”. Jalg nimetab neid mitte-hüpoteetilisteks kasutusteks (VV 160). Kuid Foot peab ilmseks, et inimene võib ratsionaalselt eirata etiketi reegleid. Seega ei anna etiketireeglid mulle mingit põhjust nende järgi tegutseda, kui mul pole eesmärki teha seda, mida ma peaksin etiketi seisukohast tegema. Muidugi on ikka veel tunne, kus etiketireeglid on tingimusteta. Ma olen "gauche", kui ma ei täida etiketi nõudeid,sõltumata minu eesmärkidest. Siiski arvab Foot, et ei saa öelda, et mul on tingimata põhjust neid reegleid täita, tehes sellest järelduse
kui sõna "peaks" hüpoteetiline kasutamine andis hüpoteetilise imperatiivi ja "peaks" mittehüpoteetiline kasutamine andis kategoorilise imperatiivi, siis peaksid "peaksid" väited, mis põhinevad etiketireeglitel, või klubi reeglid olema kategoorilised imperatiivid. (VV 160–161)
Need "peaks" väited ei anna meile tegelikult kategoorilisi nõudeid. Seetõttu ei saa me usaldada oma "peaks" või "peaks" avalduste pinna grammatikat ütlema, kas meil on kategooriline või hüpoteetiline kohustus.
Jalg peab moraali käske nagu etiketi käske. Kuigi need on kategooriliselt välja toodud, pole põhjust arvata, et keegi, kes nende vastu tegutseb, on tingimata irratsionaalne. On täiesti usutav arvata, et need annavad põhjuseid ainult siis, kui meil on eesmärk teha seda, mida me peaksime tegema moraalsest küljest. Nagu ka etiketi puhul, on moraalinõuded mõnes mõttes tingimusteta: inimene ei pääse õelusest pelgalt moraalsuse eesmärgi puudumise tõttu. Nagu Jalg väidab,
mehe, kes lükkab kõlbluse tagasi, kuna ta ei näe põhjust selle reeglitele järgida, võib süüdi mõista ebaviisakas, kuid mitte ebakõlas. (VV 161)
Selle põhjuseks on asjaolu, et selline amoraalne agent ei tegutse mis tahes eesmärgi vastu, mis tal on, ega ole seetõttu irratsionaalne, ehkki ta on endiselt ebamoraalne.
Järgmine küsimus, millele Foot tähelepanu pöörab, on järgmine: mis mõjutaks moraali, kui selgub, et moraali reeglid on hüpoteetilised imperatiivid? Paljud arvavad, et see oleks katastroofiline olukord. Näiteks Kant arvas, et kui moraal oleks üksnes hüpoteetiliselt hädavajalik, oleksime moraalsed ainult siis, kui see teeniks isekaid ja naudinguid taotlevaid eesmärke. Jalad väidavad, et Kantil oli inimpsühholoogiast ebapiisav ülevaade, väites,
Lisaks kohusetundele võib mees hoolitseda teiste kannatuste eest, tunnetades end nendega ja soovides aidata, kui vähegi võimalik. (VV 165)
Muidugi ei ole teiste abistamine eesmärgiga edendada oma maine heategevust, aga heategevuse voorusega võib lihtsalt tahta, kuid sel juhul pole heategevuslike tegude esilekutsumiseks vaja kategoorilist imperatiivi..
Nagu Jalg mõistab, ei saa õiglust õigustada sama murega teiste huvides. Kuritegelikult satub justiitsõigus teiste inimeste hüvanguks, kuna võib esineda juhtumeid, kus inimesi teeniks hästi vale süüdistus või rikkale inimesele võlgnetava raha ümberjaotamine vaestele. See viib Jalga seisukohani, et õiglastel inimestel on tõe, vabaduse küsimus ja et nad tahavad, et "kõiki inimesi koheldaks teatud austusega" (VV 165). Jala arvates on moraalselt heal esindajal mitmesuguseid sõltumatuid kohustusi, mis põhjustavad teiste heaolu ja teiste õigusi. Ilmselt arvab ta, et see on usutav psühholoogiline pilt, millele pole piisavalt tähelepanu pööratud eeldusel, et moraal koosneb kategoorilistest imperatiividest.
MSHI lõpetuseks esitab Foot veelgi julgema väite. Ta arvab, et need, kes tema väite suhtes vastu peavad, arvavad, et meil on kohustus võtta moraalsed eesmärgid, kuid ta arvab, et mõte, et meil on kohustus omada teatud eesmärke, on täielik jama. Muidugi on triviaalselt tõsi, et meil peaks moraalselt olema moraalsed eesmärgid; nii et moraalselt heade inimeste vaatevinklist näivad need otsad kohustuslikud. Kuid vastuväites soovitatakse kasutada sõna "peaks", mis pole seotud ühegi konkreetse institutsiooni, tava ega inimese vaatenurgaga, ning tema arvates on see lihtsalt illusioon, et selline "peaks" tunne olema (VV 167). Sellega seoses väidab Foot, et ta pakub kõlbluse visiooni (defitsiiditud) (VV 174).
Foot'i keskmise perioodi vaated moraali ratsionaalsusele on õhutanud palju arutelusid. Tema vaated sellele perioodile jätavad moraali murettekitavalt toetamata: pole põhjust arendada soove, mis võimaldavad moraalsetel kaalutlustel omakorda meile põhjuseid tegutseda, kui meil neid pole. Tuntud moraalse ratsionalismi kaitsjad kritiseerivad Footi analoogiat etiketiga. Kahjuks on Footi tegelik seisukoht arutelus mõnikord valesti esitatud. Mõnikord arvatakse, et Foot võtab praegusel moel täiesti tavapärase arvamuse moraalist, järgides samamoodi etiketti. Ja siiski, ei loobunud Foot oma varasematest seisukohtadest, mille kohaselt moraalil on mingi määrav sisu, seotud faktidega inimelu kohta. Teine Foot'i keskmise perioodi vaadete tunnusjoon, mis sageli kahe silma vahele jääb, on tema pidev pühendumine omakasu ratsionalismile:omakasu kaalutlused pakuvad alati põhjuseid, olenemata soovist.[4] See tähendab, et ta pole järjekindel ekstern, kuna mitte kõigil põhjustel ei pea kaasnema soov, mis meil võib puududa. Pigem kaitseb ta eksternismi ainult moraalsetest kaalutlustest põhjustatud põhjuste pärast. Nii et ta ei arva ju, et kõik normatiivlaused tekitavad ainult hüpoteetilisi imperatiive. Sellegipoolest ei toeta Foot tema seisukohtade kohaselt oma kõnes juba praegu kategoorilisi omakasupüüdmatuid nõudmisi.
4. Rakendusetika
Foot kuulus rakenduseetika, abordi ja eutanaasia käsitlemise kirjutamise pioneeride hulka. Ainult hilisemates kirjutistes selgesõnalistel põhjustel lükkab Foot ümber järelduslikud väärtushinnangud, sealhulgas utilitarismi. Tema nimel nõuab heategevus, et me aitaksime teisi, kuid me ei saa seda teha sekkumisõiguse või negatiivsete õiguste rikkumise arvelt. Nagu Foot ütleb: “niivõrd, kuivõrd inimese heategevust piirab ainult tema õiglus… ta pole heategevuses mitte vähem kui täiuslik” (MD 57). Kuid mida nõuab õiglus? Jala jaoks sõltub sellele küsimusele vastamine meie moraalsete õiguste ulatuse väljaselgitamisest ja see on projekt, mille ta ellu viis, mõtiskledes mitmesuguste mõttekatsete üle, millest mõned on sisenenud populaarkultuuri.
Mõelge paarile stsenaariumile nimega Rescue I ja Rescue II (MD 80). Mõlemal juhul sõidame džiipiga mööda merekallast ja meil on võimalus säästa luhtunud inimeste mitmesuguseid konfiguratsioone saabuva loode eest. Esimesel juhul on meil plaanis päästa üks inimene loodete eest ja märgata veel viis inimest, keda me päästa suudame, kuid me ei saa mõlemaid päästa. Päästeametis II päästame viis, kuid nendeni jõudmiseks peaksime mingil põhjusel ühe inimese üle jooksma, tappes ta. Foot leiab, et nende juhtumite vahel on moraalselt oluline erinevus. Ta leiab, et viienda päästmine programmis Rescue II on lubamatu; arvestades, et päästmises I on lubatud (vähemalt) viis päästa (vähemalt). Jala arvates on oluline erinevus selles, et päästeameti II korral peaks viie päästmine algatama põhjusliku jada, mis tapab ühe. Päästes I seevastuviie salvestamine on lubatud, kuna selle stsenaariumi korral lubame surmaval põhjusel jada, mida me ei algatanud, kulgeda selle kursil. See ei tähenda, et surmaga põhjuslikel jadadel on lubatud kasutada kõiki juhtumeid või et tegemise ja lubamise eristamine muudab alati toimingu moraalset seisundit. Väide on ainult see, et eristamine põhjustab mõnikord olulist moraalset erinevust, nagu see on paaril juhul. Footi sõnul võtab "sekkumise õigustamiseks rohkem kui kauba ja teenuse kinnipidamise õigustamiseks" (MD 83). Vähemalt tähendab see, et ühe inimese tapmine on teise inimese päästmiseks lubamatu. See ei tähenda, et surmaga põhjuslikel jadadel on lubatud kasutada kõiki juhtumeid või et tegemise ja lubamise eristamine muudab alati toimingu moraalset seisundit. Väide on ainult see, et eristamine põhjustab mõnikord olulist moraalset erinevust, nagu see on paaril juhul. Footi sõnul võtab "sekkumise õigustamiseks rohkem kui kauba ja teenuse kinnipidamise õigustamiseks" (MD 83). Vähemalt tähendab see, et ühe inimese tapmine on teise inimese päästmiseks lubamatu. See ei tähenda, et surmaga põhjuslikel jadadel on lubatud kasutada kõiki juhtumeid või et tegemise ja lubamise eristamine muudab alati toimingu moraalset seisundit. Väide on ainult see, et eristamine põhjustab mõnikord olulist moraalset erinevust, nagu see on paaril juhul. Footi sõnul võtab "sekkumise õigustamiseks rohkem kui kauba ja teenuse kinnipidamise õigustamiseks" (MD 83). Vähemalt tähendab see, et ühe inimese tapmine on teise inimese päästmiseks lubamatu.nagu see juhtub paaril juhul. Footi sõnul võtab "sekkumise õigustamiseks rohkem kui kauba ja teenuse kinnipidamise õigustamiseks" (MD 83). Vähemalt tähendab see, et ühe inimese tapmine on teise inimese päästmiseks lubamatu.nagu see juhtub paaril juhul. Footi sõnul võtab "sekkumise õigustamiseks rohkem kui kauba ja teenuse kinnipidamise õigustamiseks" (MD 83). Vähemalt tähendab see, et ühe inimese tapmine on teise inimese päästmiseks lubamatu.[5] See eristamine on seotud negatiivsete õiguste, mittesekkumise õiguste ja positiivsete õiguste eristamisega, mis kohustavad teisi osutama mõnda teenust. Negatiivsed õigused keelaksid teistel mitte algatada surmaga lõppenud põhjuslikku jada ning positiivsed õigused võivad põhjustada kohustuse takistada surmaga lõppenud põhjusliku järjestuse kulgemist. Foot väidab, et negatiivsetel õigustel on suurem kaal kui positiivsetel.
Jaotises “Abordi probleem ja topeltmõju õpetus” (1967) tõstatab Jalk seotud juhtumi, mida on palju hiljem arutletud: põgenenud käru suunatakse viie inimese poole, kes kokkupõrke käigus hukkub, kuid see võiks suunata rajale, millel on ainult üks inimene (VV 23). Intuitiivselt näib olevat lubatav käru ühe inimese löömiseks ja tapmiseks keerata, kuid probleem on selles, et päästmise II korral ei tundu lubatav tappa ühte, et päästa viis. Miks, küsib Jalk, kas me ei saa vaguni juhtumi peale apelleerides väita, et nendel juhtudel võib viie inimese päästmiseks tapmine lubada? Nagu nägime, väidab Foot, et negatiivsed õigused on üldiselt tugevamad kui positiivsed õigused. Päästeameti II korral peame rikkuma kellegi negatiivseid õigusi, et täita teiste positiivseid õigusi,ja see on lubamatu, kuna negatiivsetel õigustel on eelis positiivsete õiguste ees, mida viie inimese abivajadus ei kaalu üles. Kärus seevastu ei riku me negatiivseid õigusi positiivsete õiguste saamiseks; olukord ühendab viie inimese negatiivsed õigused ühe negatiivsete õiguste suhtes ja mõlemad valikud hõlmavad kellegi negatiivsete õiguste rikkumist. Sellisel juhul näib selgelt eelistatav minimeerida negatiivsete õiguste rikkumist käru keerates (VV 27).ja mõlemad valikud hõlmavad kellegi negatiivsete õiguste rikkumist. Sellisel juhul näib selgelt eelistatav minimeerida negatiivsete õiguste rikkumist käru keerates (VV 27).ja mõlemad valikud hõlmavad kellegi negatiivsete õiguste rikkumist. Sellisel juhul näib selgelt eelistatav minimeerida negatiivsete õiguste rikkumist käru keerates (VV 27).
Jala arvates pole meil üldjuhul lubatud teha kellegagi midagi sellist, mis segaks kellegi negatiivseid õigusi, näiteks ei pruugi me kellegi vara varastada; ometi ei pruugi meilt nõuda nende valduse aktiivset tagamist, st võime lubada neil oma vara kaotada. Jalg kaitseb sellega põhimõtet, mis eristab moraalselt tegemise ja lubamise vahel; ta kaitseb ka topeltmõju doktriini versiooni, milles öeldakse, et mõnikord on lubatud saavutada tulemus, mida üks näeb ette oma tegevuse tagajärjel, kuid ei kavatse, et oleks lubamatu taotleda abivahendit või lõpp (MD 91). Foot leiab, et see põhimõte on vajalik, kuna tegemise ja lubamise põhimõte ei hõlma mingeid moraalselt olulisi eristusi. Näiteks,kaaluge juhtumit, kus meil on teatud ravim, kuid ainult nii, et kas ravida ühte surmaga lõppenud seisundiga inimest või päästa veel viis inimest, kes kannatavad sama haiguse leebema, ehkki surmaga lõppeva juhtumi all. Sellises olukorras võime lubamatult anda ravimit viiele, kes kannatavad haiguse kergema vormi all. Kui me suudaksime kõik kuus päästa, teeksime seda kindlasti. On selge, et me ei kavatse ühe surma, ehkki näeme seda oma tegevuse tagajärjel. Teisest küljest ei ole lubatud elus päästvat ravimit ühelt inimeselt kinni pidada, et tema elundite abil pärast surma sureks veel viis inimest. Sel juhul on inimese surm oluline eesmärk eesmärgi saavutamiseks ja seega on tema surm rangelt ette nähtud. Ehkki sellisel juhul lubaksin kellegi surma, selle asemel et tappa minu enda amet, oleks minu lubamatu see, mida ma teen. Ainult topeltmõju õpetus kajastab Jalga arvates nende juhtumite eristamist. Kuid topeltmõju doktriin ei saa Footi sõnul iseseisvalt seista; vajame nii topeltmõju põhimõtet kui ka tegemise ja lubamise põhimõtet. Lõppude lõpuks võime mõnikord lubamatult tekitada kahju kaudse kavatsusega. Ta toob näite õeltest kaupmeestest, kes müüvad teadlikult mürgitatud õli: nende eesmärk pole mitte kahjustada oma kliente, vaid ainult teenida kasumit, kuid nad on selgelt algatanud kahjuliku põhjusliku jada. Kuid topeltmõju doktriin ei saa Footi sõnul iseseisvalt seista; vajame nii topeltmõju põhimõtet kui ka tegemise ja lubamise põhimõtet. Lõppude lõpuks võime mõnikord lubamatult tekitada kahju kaudse kavatsusega. Ta toob näite õeltest kaupmeestest, kes müüvad teadlikult mürgitatud õli: nende eesmärk pole mitte kahjustada oma kliente, vaid ainult teenida kasumit, kuid nad algatavad selgelt kahjuliku põhjusliku jada. Kuid topeltmõju doktriin ei saa Footi sõnul iseseisvalt seista; vajame nii topeltmõju põhimõtet kui ka tegemise ja lubamise põhimõtet. Lõppude lõpuks võime mõnikord lubamatult tekitada kahju kaudse kavatsusega. Ta toob näite õeltest kaupmeestest, kes müüvad teadlikult mürgitatud õli: nende eesmärk pole mitte kahjustada oma kliente, vaid ainult teenida kasumit, kuid nad algatavad selgelt kahjuliku põhjusliku jada.ometi algatavad nad selgelt kahjuliku põhjusliku jada.ometi algatavad nad selgelt kahjuliku põhjusliku jada.
Need põhimõtted süstematiseerivad mitte-järeldatava "ühise moraali" ja Foot kasutab neid põhimõtteid abordi ja eutanaasia ravis. Foot suhtub skeptiliselt kõigisse katsetesse lahendada abordiarutelud, lahendamata küsimust, kas ja millal lootel on moraalsed õigused, ning ta peab seda keerukaks küsimuseks (MD 87). Selles seisukohas võtab ta seisukoha Judith Jarvis Thomsoni vastu, kes väitis, et mõned abordid on lubatud, isegi kui lubame väita, et lootel on täielik moraalne seisund. Thomson väidab analoogia põhjal: kujutage ette, et sel ajal, kui me magame, seob muusikasõprade rühm meid vaevata kuulsa viiuldaja, kes suudab teda lohutades elus hoida umbes üheksa kuud (Thomson 1971: 48).. Küsimus on järgmine: kas võime viiuldaja lahti öelda,põhjustades tema surma? Thomson väidab, et kuna meie negatiivseid õigusi on rikutud ja kellelgi pole õigust kasutada teise keha, isegi tema enda elu päästmiseks, võime. Muidugi piirdub siinne analoogia konsensuseta immutamise juhtudega, näiteks vägistamise tagajärjel.
Foot väidab, et analoogial on laastav viga. Kellegi enda kehast lahtiheitmise, mis ei hõlma fataalse põhjusliku järjestuse algatamist, vahel on moraalselt oluline erinevus, kuna inimene oli juba enne meie külge haakimist fataalse seisundi käes ja abordi, mis algatab fataalne järjestus. Foot usub, et see paneb abordi tunduma nagu Pääste II, samas kui viiuldaja lahtiharutamine on nagu Pääste I. Nagu Foot ütleb,
loode ei ole ohus, kuna see on emaüsas; see sõltub lihtsalt temast selles, kuidas lapsed sõltuvad oma vanematest toiduga. (MD 87)
Lükates tagasi Thomsoni seisukoha, mis üritab näidata, et mõned abordijuhtumid on lubatud isegi siis, kui loode on täielikult moraalne inimene, on Footi seisukoht abordi osas selles, et see lülitub täpselt teemasse, mille Thomson soovib kõrvale jätta. Selles küsimuses loobub naine pigem üllatavalt objektiivsusele pühendumisest, väites, et kogukonna ülesanne on otsustada, kas looteks loetakse inimest (MD 7).
Võib-olla on Footi kõige läbitungivam artikkel rakenduseetika kohta tema “Eutanaasia” (1977). Foot määratleb eutanaasia tapmise, mis on asjaomase inimese heaks, ja ta küsib, kas selline teguviis on kunagi lubatud. Üks keskseid küsimusi on see, kas inimesel võib kunagi olla hea oma elust ilma jätta, ja seetõttu on Jala üks keskseid eesmärke kindlaks teha, milline on inimese hea elu. Ta lükkab ümber kitsalt hedonistliku arvamuse, mille kohaselt elu väärtuse määrab naudingute ja valu tasakaal, mida see lubab. Tema arvates on elu sageli kasulik kellelegi, kes kannatab ja kes tõenäoliselt sellises seisundis jätkub. Kuid ta väidab ka, et pelk elamine ilma kannatusteta pole hea (VV 42). Mis on tema arvates väärtuslikon tavalise inimese elu, mis sisaldab vähemalt minimaalselt „põhilisi inimkaupu”, sealhulgas:
et meest ei sunnita töötama kaugelt üle tema võimete; et tal on pere või kogukonna tugi; et ta suudab oma nälja enam-vähem rahuldada; et tal on tulevikulootusi; et ta saaks öösel pikali heita. (Ibid.)
Selliste minimaalsete kaupade puudumisel väidab ta, et elu pole inimese jaoks hea.
Seejärel pöördub Jalga eutanaasia lubatavuse küsimus õigluse ja heategevuse küsimustesse (VV 44). Tema arvates peame isegi selle inimese õigusi austama, isegi kui kellelgi tundub parem mitte ellu jääda. Seetõttu ei saa tema meelest tahtmatu aktiivne eutanaasia kunagi olla lubatav. Teisest küljest nõuab õigus abi saamiseks elus püsimisel teiste inimeste heategevusele ja mitte õiglusele, välja arvatud juhul, kui tegemist on arstiga, kellel on lepinguline kohustus aidata meid elus hoida. Kuid isegi arsti puhul, kus abi osutamine on õiglusküsimus, piiravad meie nõuet selle abi osas nii teiste väited kui ka meie heaolu austamine. See tähendab, et saabub hetk, kus selline „abi”, mida arst võib patsiendi elu pikendamiseks pakkuda, ei anna tegelikult mingit kasu ja sellisel juhularsti poolt ravi katkestamine ei ole vastuolus õigluse ega heategevusega; nagu Foot märgib, on selliseid passiivse eutanaasia juhtumeid juba laialdaselt praktiseeritud (VV 56). Siiski väidab ta, et elada sooviva inimese elu pikendamine võib olla õigustatud, tuues näitena sureva sõduri, kelle elu võiks teatud ravimiga pikendada, kuid kes nälga nähes seisaks surma. Footi sõnul on vabatahtlik passiivne eutanaasia sellisel juhul lubatud.kuid kes seisaks sellega nälga surmaga. Footi sõnul on vabatahtlik passiivne eutanaasia sellisel juhul lubatud.kuid kes seisaks sellega nälga surmaga. Footi sõnul on vabatahtlik passiivne eutanaasia sellisel juhul lubatud.
Muidugi on siin keskseks poleemikaks see, kas vabatahtlik aktiivne eutanaasia on lubatud. Ta lükkab ümber James Rachelsi väite, et kui me lubame passiivset eutanaasiat, on ainus järjekindel seisukoht aktiivse eutanaasia lubamine sarnastel asjaoludel, kuna see on „inimlikum“kui passiivne eutanaasia (Rachels 1975). Foot väidab analoogia põhjal, et võib-olla on "inimlikum" võtta kelleltki vara, mis toob talle kurja, kuid sellegipoolest oleks selle äravõtmine õigusega vastuolus (VV 50). Teisest küljest võib keegi anda loa tema vara hävitamiseks ja nagu Jalka järeldab,
Kui keegi annab teile loa tema vara hävitada, ei saa enam öelda, et teil pole seda õigust, ja ma ei näe, miks see ei peaks mehe eluga samamoodi olema. (VV 53)
Sellegipoolest möönab Foot, et moraaliküsimust ei lahenda täielikult õiguste küsimus, seega ei järeldu sellest, et millegi tegemiseks poleks moraalset vastuväidet, kuna sellega ei kaasneks õiguste rikkumist. Siis on küsimus, kas inimesel oleks hea surra ja järelikult kas see oleks vastuolus heategevusega. See välistab juhtumid, kus surma soovivad inimesed, kes seisavad silmitsi ülalpeetavaga, kuna nad on mures teistele koormamise pärast. Sellistes olukordades, kui muud asjad on võrdsed, ei oleks surm inimese hüvanguks. Samuti tunneb Foot muret eutanaasia tava pärast, mis paneb teda kõhklema, viidates sellele, et see tava tuleks laiemalt legaliseerida.
5. Voorus ja moraal
Abordi ja eutanaasia ravis kutsub Foot üles heategevuse ja õigluse voorustele. Siis on ilmne, et voorused mängivad olulist rolli tema moraalikäsitluses. Jaani arvel on voorusel kolm olulist tunnust: esiteks on voorus tahte dispositsioon; teiseks, see on kasulik nii teistele kui ka selle valdajale kui ka teistele; kolmandaks, see parandab üldist inimlikku halba kalduvust.
Foot alustab vooruste ja tahte seose uurimisega, uurides kavatsuste rolli kellegi iseloomu määramisel. Hindame kellegi kõlbelist kvaliteeti, arvab naine, uurides peamiselt tema kavatsusi (VV 4). Kuid headest kavatsustest ei piisa, et näidata, et keegi on vooruslik; heategevuse või heatahtlikkuse korral võib hoolimata meie headest kavatsustest näidata heategevuse puudumist, jättes kavandatud hüve tegemata. Näiteks võib inimene olla teadmatuses millegi suhtes, mida ta oleks pidanud teadma, nagu on Foot suurepäraselt illustreerinud oma näitega esmase esmaabi õppimata jätmise kohta. Keegi, kes on tõeliselt heatahtlik, võtab vaeva, et saada teada esmaabist, ja kuna sellised teadmised on nii hõlpsasti omandatavad ja teistele nii kasulikud,see näitab heategevuse puudumist, et selliseid teadmisi omandada. Samuti viitab Foot, et ebaõnnestumised esinemises võivad arvestada kellegi väitega, et neil on voorus hoolimata headest kavatsustest, kui inimese süda ei tegutse. Voorused on Jalga sõnul seega ka "südame käsud", mis tähendab, et hea tegutsemise soovi arendamiseks peame võtma vaeva. Vastupidiselt ilmneb võrdsus par excellencega inimeses, kes on head tehes “kiire ja leidlik” (Ibid.). Vooruslikul esindajal on hea meel teiste heaks häid asju teha ja nii ka Jalga jaoks sisaldab tahe nii meie kavatsusi kui ka sisemisi soove. Voorused on Jalga sõnul seega ka "südame käsud", mis tähendab, et hea tegutsemise soovi arendamiseks peame võtma vaeva. Vastupidiselt ilmneb võrdsus par excellencega inimeses, kes on head tehes “kiire ja leidlik” (Ibid.). Vooruslikul esindajal on hea meel teiste heaks häid asju teha ja nii ka Jalga jaoks sisaldab tahe nii meie kavatsusi kui ka sisemisi soove. Voorused on Jalga sõnul seega ka "südame käsud", mis tähendab, et hea tegutsemise soovi arendamiseks peame võtma vaeva. Vastupidiselt ilmneb võrdsus par excellencega inimeses, kes on head tehes “kiire ja leidlik” (Ibid.). Vooruslikul esindajal on hea meel teiste heaks häid asju teha ja nii ka Jalga jaoks sisaldab tahe nii meie kavatsusi kui ka sisemisi soove.
Siin on palju kvalifikatsioone, mida lisada. Kindlasti ei ole alati meie võimuses oma emotsioonides ja soovides muudatusi läbi viia; vähemalt see, kas see on võimalik, on lahtine küsimus ja seda tuleb psühholoogiliselt uurida (Hursthouse 1999: 113–119). Sellegipoolest on Foot esitanud siinkohal olulise kontseptuaalse väite: oleme heategevuslikud, kui meie kavatsused ja soovid, kui need on meie tahte kontrolli all, on sellised, et suudame teiste huvides tegutseda kerguse ja mõnuga. Kui psühholoogilise seisundi tõttu, mis ravile ei reageeri, ei saa me teiste aitamisest rõõmu tunda, siis ei arvestata seda vooruse omamisega. Tegelikult arvab Foot, et sellised juhtumid suurendavad voorust, mis on vajalik inimese hea käekäigu jaoks (VV 14). Kuid me peame siin hoolikalt tegutsema,Sest ta ei tähenda, et üks sellistes olukordades on tingimata vooruslikum kui see, kes pole. Kuid selline seisund nagu depressioon võib proovida meie voorust; selle ilmnemine võib põhjustada voorusele mittevastava käitumise, kui sama vooruslik depressioonivaba agent õnnestub. Üldisemalt öeldes satuvad mõned inimesed psühholoogilistesse või sotsiaalsetesse olukordadesse, mis seavad nende headusele pühendumise suhtes kõrgemad nõudmised.see seab nendele headusele pühendumise suuremad nõudmised.see seab nendele headusele pühendumise suuremad nõudmised.[6] See tähendab, et neil, kellel on suhteliselt kerge aeg vapralt või heatahtlikult tegutseda, pole lihtsalt headust pühendunud samamoodi kui psühholoogiliste takistustega isikutele. Need, kes seisavad silmitsi selliste takistustega, peavad üles näitama rohkem voorust, ehkki nad pole tingimata vooruslikumad kui ideaalsemates olukordades olijad.
Tarkuse voorus kujutab endast veel ühte komplekti probleeme vooruse ühendamiseks tahtega, mis on Footi jaoks oluline. Erinevalt teistest voorustest näib tarkus ennekõike intellekti, mitte tahte tipptasemel. Jalad väidavad, et see, et oletatav voorus puudutab intellekti, ei tähenda veel, et tahe poleks ka selle jaoks oluline. Tema jaoks on tarkusel kaks komponenti. Esiteks hõlmab see teadmist universaalsetest vahenditest kuni väga üldiste eesmärkide saavutamiseni. Ta hõlmab siin selliseid otsuseid nagu “sõprus, abielu, laste kasvatamine või eluviiside valik” (VV 5). Sellised teadmised on kõigile, kes seda soovivad, käeulatusse, kuna nende omandamiseks ei pea olema eriti nutikad ning sel viisil erineb see teaduse eriteadmistest,mis on midagi nende õnnelike osade käest, kes omavad vajalikku annet ja võimalust selle saavutamiseks. See tähendab, et tarkusega seotud teadmised jäävad tahte ulatusse: me võime need hankida, kui me seda soovime, ja seetõttu saab õigluse korras hinnata meie õnnestumise või ebaõnnestumise selle realiseerimisel.
Tarkuse teine osa seisneb Footi sõnul konkreetsete eesmärkide väärtuse teadmises - seda on tema sõnul keeruline kirjeldada. Siin peab ta silmas teadmisi, mis on seotud mõistmisega, et heade suhete arvel jõukuse või kuulsuse otsimiseks veedetud elu on tegelikult raisatud elu. See vooruse aspekt on seotud otsuste tegemisega selle kohta, mis on elus väärt, ja ta arvab, et nende asjade osas saab teha valesid hinnanguid. Siinkohal tuleb küsida, kuidas võib oma tahtmise kontrolli all olla vale ettekujutuse sellest, mis elus väärt on. Kuid Foot usub, et ka siin on seos tahtega, öeldes:
Selle teise osa tarkust tuleb kirjeldada kartuse ja isegi otsustamise mõttes, kuid kuna see on seotud mehe kiindumustega, iseloomustab see ka tema tahet. (VV 7)
Seega on juhtum, et kõlbelised voorused, sealhulgas tarkus, on tahte voorused, mida tõlgendatakse laiemalt. [7]Teine omadus on see, et voorused on kasulikud nende valdajale või teistele. Nagu eespool mainitud, võtab Foot oma varases töös omaks seisukoha, et voorused on nende valdajatele tingimata kasuks. Ta loobub oma seisukohast oma keskperioodil sellise arvamuse kasuks, kus voorused on kasulikud "mingil üldisel viisil" (VV 2). Voorustest võib kasu saada nii nende valdajatele kui ka teistele või siis ainult teistele. Esimesse kategooriasse kuuluvad julgus, mõõdukus ja tarkus, millest saavad kasu nii nende valdajad kui ka teised. Ta usub, et heategevus ja õiglus kuuluvad mõnikord teise kategooriasse, sest nad nõuavad mõnikord, et nende valdajad kõik ohverdaksid (VV 3). Õiglus, nagu ta märgib, on suurimaks probleemiks ideele, et voorused toovad nende valdajatele tingimata kasu (VV xv, 3). Ometisamuti on ebaselge, kas õiglus tuleb tingimata teistele kasuks, vähemalt igal juhul; kindlasti on juhtumeid, kus me saame kellelegi kasuks tema õigusi rikkuvate vahenditega, nagu ka ilmselgelt on juhtumeid, kus saame paljudele teistele kasu anda, kuid ainult siis, kui rikume teise õigusi. Seega pole kahtlemata juhtumeid, kus õigluse nõudmine eeldab, et me loobume teatavatest eelistest, mida saaksime teistele teistele pakkuda. Kuid Foot näib arvavat, et üldiselt on ühiskonna jaoks kasulik koosneda õiglastest indiviididest. Nagu ta väidab,pole kahtlust, et õigluse nõudmine eeldab, et me loobume teatavatest eelistest, mida saaksime teistele teistele pakkuda. Kuid Foot näib arvavat, et üldiselt on ühiskonna jaoks kasulik koosneda õiglastest indiviididest. Nagu ta väidab,pole kahtlust, et õigluse nõudmine eeldab, et me loobume teatavatest eelistest, mida saaksime teistele teistele pakkuda. Kuid Foot näib arvavat, et üldiselt on ühiskonna jaoks kasulik koosneda õiglastest indiviididest. Nagu ta väidab,
kogukonnad, kus puudub õiglus ja heategevus, on elamiseks armetud kohad, kuna Venemaa oli stalinistide all või Sitsiilia maffia all. (VV 3)
Selles kvalifitseeritud mõttes on voorused head selles mõttes, et need on kasulikud.
Jalk tõstatab küsimuse, kas vooruse tulemuseks on alati hea tegutsemine ja filmis “Voorused ja pahedes” (1978) kinnitatakse ta, et seda ka tehakse. Üks raskus on arvestada välimusega, et keegi, kes tegeleb halva toiminguga, võib siiski ilmutada voorust. Ta toob näite kartmatu mõrvari kohta: kas kartmatu mõrvar näitab julgust? Jala arvab, et tema välimus on eksitav. Ta lubab, et meil võib olla kalduvus öelda, et tegu „võttis julguse” või rääkida mõrvari julgusest, kuid me peame endiselt vastu sellele, et nimetaksime seda „julgeks teoks” või „julguseaktsiooniks”. Jaotises “Von Wright on vooruses” (1989) lisab Foot, et võime olla valmis kirjeldama tegevust kui “julgustunnet” juhtudel, kui
kuri ots on asjassepuutuvast toimingust kaugel, näiteks kui inimene teeb näiteks omaenda või kaaslaste elu mõne õela ettevõtmise, näiteks ebaõiglase sõja ajal, päästa. (MD 114)
Ta usub, et see tähendab, et julgus on midagi enamat kui pelk meisterlik hirm; selle asemel on hirmu meisterlikkus heade eesmärkide saavutamise kontekstis. Seetõttu kattub julgus julguse ja julgusega, kuid kuna viimased tingimused võivad eksisteerida ilma headusele pühendumiseta, ei ole need julguse voorusega identsed. Võib hoopis öelda, et hirmu valdamine on julguse omamiseks vajalik, kuid mitte piisav tingimus.
Jaani argumentidega üritatakse näidata, et voorused on kasulikud omadused, mis annavad häid tegusid. Võib arvata, et sellest peaks piisama, et teha kindlaks, et voorused teevad inimesest hea inimese, kuid selleks on vaja veel ühte sammu, kuna pole veel selge, kas voorused on vajalikud selleks, et olla hea inimene. Foot väidab, et voorusi on inimestel vaja, et need parandaksid inimese üldisi omadusi, mis raskendavad meie head tegutsemist. Selliste vooruste nagu julgus ja mõõdukus puhul on üsna ilmne, et tunneme hirmu viisil, mis raskendab meil väärt eesmärkide saavutamist, ja et sarnaseid raskusi seisavad naudingute kiusamised. Heategevuse ja õigluse korralmotivatsioonipuudused on tingitud asjaolust, et me ei ole üldjuhul nii heaolu ja teiste inimeste õigustega seotud (VV 9). Need tendentsid on üldised ja neid ei pea üksikjuhtudel eksponeerima (VV 10). Nagu ma eespool märkisin, võib mõnel inimesel olla teatud vooruste eksponeerimine suhteliselt lihtne, kuid see on vaid osa nende elu asjaoludest ja see ei loe nende vooruse omamise poolt ega vastu ega oma eesmärki. et teha kindlaks, kas voorused teevad ühe hea qua inimese.ometi on see vaid üks osa nende elu asjaoludest ja see ei loe nende vooruse omamise poolt ega vastu ega pea määrama, kas voorused teevad ühe hea qua inimese.ometi on see vaid üks osa nende elu asjaoludest ja see ei loe nende vooruse omamise poolt ega vastu ega pea määrama, kas voorused teevad ühe hea qua inimese.
Kuna testamendi ükski dispositsioon ei loe vooruseks, kui see pole parandusmeetmeks, näib Foot tema keskmise perioodi arvates "kõike nähtavat sõltuvat sellest, milline on inimloomus" (VV 10). Ta usub selgelt, et traditsioonilised kardinaalsed voorused (julgus, mõõdukus, õiglus, heategevus ja tarkus) väärivad vooruste seas kohta, kui ta neid tõlgendab. Siiski tunnistab ta:
Võimalik, et… vooruste ja pahede traditsioonilises loendis rõhutatakse liiga palju hedonistlikke ja sensuaalseid impulsse ega võeta piisavalt arvesse vähem sirgjoonelisi kalduvusi nagu soov panna ja olla rahulolematu või soovimatus aktsepteerida häid asju. kui nad kaasa tulevad. (Ibid.)
Jala arvates tuleb moraalses teoorias arvestada meie inimloomuse teooriat ja peame ühtlasi tunnistama, et meie inimloomuse teooria on läbivaatamiseks avatud.
Jala arvates ulatub vooruste valdamisel realiseeruv headus kaugemale moraalsest headusest; näiteks väidab ta, et võib näidata julgust oma elu huvides midagi hirmuäratavat silmitsi seista (MD 115). Siinses idees, mida ta oma hilisemas töös arendab, on see, et inimene ei tegutse hästi oma huve unustades, samamoodi on vigane see, kes jätab tähelepanuta teiste õigused või heaolu. Inimlik headus hõlmab enamat kui moraalset headust ning voorused on seotud inimliku headusega, nii et seda laiemalt mõistetakse.
Peab märkima, et kuigi Foot andis ilmselgelt olulise panuse neoaristotelliku voorusteooria arendamisse, keeldus ta otsesõnu vooruseetika järgimisest (RG 2). Tema põhjused vooruseetikast distantseerumiseks on pisut varjatud ja võivad tõlgendada valesti filosoofe, kes toetavad selle pealkirja all olevaid seisukohti, kuid moraali olemust käsitlevate kirjutiste põhjal näib, et ta peab moraali midagi peale vooruse, midagi, mille määrab idealiseeritud, lepinguline moraalikoodeks. Seetõttu toetab ta John Rawlsi ja TM Scanloni katseid välja töötada moraali käsitlevaid sotsiaalseid lähenemisviise (MD 103).
6. Looduslik headus
Jala monograafias Looduslik headus (2001, NG) ja tema hilistes esseesid käsitletakse uut lähenemisviisi probleemidele, millega ta kogu karjääri jooksul silmitsi seisis. Oma viimases avaldatud essees „Ratsionaalsus ja headus” (2004, RG) arutleb Foot juhtumi üle Sudetenlandi talupoja, kes otsustas natside teenimise asemel surra. [8] Kirjas perekonnale kirjutab ta:
Me ei kirjutanud SS-ile alla ja seetõttu mõistsid nad meid surma. Me mõlemad tahaksime pigem surra kui oma südametunnistust selliste õudustegudega määrida. (RG 2; vt Gollwitzer jt 1956)
Selle olukorraga seoses küsib Foot,
Kas see oli ratsionaalne valik? Millise praktilise ratsionaalsuse ja valikute ratsionaalsuse teooria põhjal saab selle välja töötada? (RG 2)
Ta usub, et on leidnud uue lähenemisviisi, mis näitab Sudetenlandi poisi valikut ratsionaalseks ja et mõistlik oleks selle valiku teha ükskõik millisel sarnaselt paikneval inimagendil. See on tema arvamuse teine pöördumine sellel teemal. Oma hilises perioodis usub ta, et ta tegi oma keskmises perioodis vea, võttes omaks eksliku ettekujutuse tegutsemise põhjustest. Tema keskmise perioodi vaade jaguneb instrumentalistlike teooriate kategooriaks tegutsemiseks. Selliste seisukohtade alusel edendavad tegelikud põhjused meie soovide või huvide täitumist. Jalg arvas, et nende seisukohtade suhtes on tõsiseid vastuväiteid, millele osutas Warren Quinn, kes väidab, et selliste instrumentalistide ettekujutustena tegutsemise põhjustest võime olla ratsionaalselt häbematud. Need vaated ütlevad meile, et esindaja on ratsionaalne, kui ta tegutseb põhjustel, mis võimaldavad tema eelistusi või huvisid maksimaalselt täita, ja see soovitab meil seda teha, arvestamata nende sisu. Selle arvamuse tagajärg on, et vastikute eelistustega inimesi soovitatakse sellistest praktilise ratsionaalsuse vaadetest lähtuda, et maksimeerida nende eelistuste täitmist (Quinn 1994: 216). See sobib kohmakalt mõttega, et ratsionaalsus on midagi, mis peaks meie tegevust juhtima. See sobib kohmakalt mõttega, et ratsionaalsus on midagi, mis peaks meie tegevust juhtima. See sobib kohmakalt mõttega, et ratsionaalsus on midagi, mis peaks meie tegevust juhtima.
Foot teeb ettepaneku lükata tagasi nõue, et kõlbelised toimingud sobiksid ettekujutatud praktilise ratsionaalsuse mõistega, näiteks soovi-rahulolu kontseptsiooniga, ja selle asemel peaksime lähtuma seisukohast, et moraalsed kaalutlused on üks kaalutluste kogum, mis põhjustab põhjuseid muu hulgas muud tüüpi kaalutlused, mida ratsionaalne esindaja peab arvestama (NG 11). Lõppude lõpuks, kui praktilist ratsionaalsust peetakse nii autoriteetseks tegevussuuniseks kui ka vooruseks, peab praktiline ratsionaalsus kindlasti nõudma, et esindaja arvestaks eesmärkide moraalsete iseärasustega. See, kas praktiline ratsionaalsus eeldab nende tunnuste arvessevõtmist või mitte, on selgelt asjakohane, kas see on tõeline voorus, veelgi vähem põhivoorus. See argument viitab sellele, et meie ratsionaalsusstandardid peaksid tulema meie tahte headuse standarditest,mitte vastupidi. Sellest seisukohast lähtudes peab meie praktilise ratsionaalsuse kontseptsioon sobima üldise arusaamaga inimlikust hüvest. Foot usub, et sellist lähenemist näeme tööl ka viisil, millega lükkame tagasi praeguste soovide teooriad tegutsemise põhjuste kohta. Me arvame tavaliselt, et keegi, kes seab oma tuleviku ohtu mõne tühise, mööduva soovi nimel, käitub rumalalt. Nagu Foot kirjutab,
Kuna me ei suuda väidetavat “põhjust” mingitesse ettekujutatud oleviku-soovil põhinevatesse tegutsemispõhjuste teooriatesse sobitada, ei küsi me, kas see on tõesti rumal käitumisviis, vaid pigem kinnitame hinnangu ja kujundame vastavalt oma põhjuste teooria. (NG 63)
Moraalsed põhjused pole muidugi ainsad põhjused, millele peame reageerima, et olla ratsionaalsed esindajad. Foot leiab, et moraalsed kaalutlused, näiteks õigluse ja heategevuse kaalutlused, on võrdsed omakasu ja soovide täitmisega. Ta usub ka, et perekonna ja sõpruse kaalutlustel on eraldi kategooria põhjused (RG 8–9). Otsus selle kohta, mis on praktiliselt ratsionaalne, nõuab nende erinevate kaalutluste kaalumist ja lõpetab lõpetuseks: „Alati pole mõistlik anda abi seal, kus seda vaja on, pidada lubadust või isegi … alati rääkida tõtt“(NG 11). Seega ei ole moraalsed põhjused ülimuslikud. Näiteks võib sõdur valetada enda päästmiseks, kui ta on vaenlase käes (RG 7). Isegi soovide täitmise kaalutlused võivad lükata moraalsed kaalutlused, näitekstähtsusetu lubaduse võib tühistada ootamatu võimalus täita kauakestetud soov.
Sudetenlandi talupoisi puhul on Footi arvates tulemuseks, et me ei pea näitama, et tema otsus natside teenimise asemel pigem surm omaks võtta on tema huvides või teenib tema kõige tugevamaid soove. Muidugi, on olemas teatav mõte, kus ta pigem sureks kui teeniks natse, kuid nagu Foot märgib, ei pea temal olema tugevat soovi elada, et tema tegevus osutuks ratsionaalseks. Nagu ta kirjutab,
Kui konkreetse ratsionaalsuse teooria kohaselt tundub selline hea tegevus nagu tema, kahtlaselt ratsionaalne, siis veelgi hullem, mitte kohtuotsuse, vaid pigem teooria jaoks. (RG 6)
Ta naaseb arvamuse juurde, et on erinevaid kaalutluskomplekte, mis suudavad tegevusi õigustada ja selgitada. Oma varases töös apelleerib Foot ilmselt intuitsioonile selle suhtes, mida peame tegevuse põhjusteks, ehkki hilinenud töös lisab ta sellele kirjeldusele raamistiku, et hinnata, millistel kaalutlustel on selline iseseisev ratsionaliseeriv staatus. Ta usub, et inimese tahet tuleb hinnata inimelu puudutavate faktide taustal, eriti arvestades fakte selle kohta, mida inimesed vajavad. Nagu Foot ütleb: “inimese tegevuse hindamine sõltub… konkreetselt inimelu olulistest tunnustest” (NG 14). Jala arvates on meie praktilise ratsionaalsuse kontseptsioon paratamatult seotud sellega, mis on inimesele hea, ning peab vastama faktidele, mis on inimesele kui liigile hea. Peame arvestama teatud asjaoludega inimliku seisundi kohta ja siis näeme, et need faktid pakuvad alust vooruste kasuks, sealhulgas, mis kõige tähtsam Jalgadele, õiglus ja heategevus.
Jala hilise töö teise keskse mõtte juurde viib see, et moraalne headus on vorm sellest, mida ta nimetab „loomulikuks headuseks”. See tähendab, et moraalne headus on üks aspekt, mis teeb meist inimesena head. Selles idees arendab ta mõtet oma varasemates kirjutistes, nagu “Headus ja valik” (1961), kus ta kaitseb ideed, et elavatel asjadel on objektiivseid jooni, mis muudavad nad heaks oma liikmetena liigid. Ta väidab Hare'i vastu, et on olemas nn hea kaktuse tunne, mis ei tähenda ainult kaktuste eelistusi: hea kaktus on karakteristikud, mis sõltuvad sellest, mida kaktus õitseda (VV 141). See tähendab, et pimestatud, kahjustatud või muul viisil ebatervislik kaktus pole selles mõttes hea kaktus. Seda loodusliku headuse mõistet arendati tema hilises töös,kus ta väidab, et voorus teeb inimesele head samamoodi, nagu lehemädanikuvaba lopsakas roheline viljad teatud kujul muudavad kaktuse heaks. Norme, mis määravad selle, mis teeb millestki omalaadse hea liikme, nimetab ta „loodusnormideks”.
Looduslikus headuses väidab Foot, et looduslike normide olemasolu on kõige olulisem organismi identifitseerimiseks: millegi tuvastamine organismina on ipso facto normatiivsest seisukohast vaadatuna. Võime vaadelda organismi kui tavalist füüsilist süsteemi, kuid selle tegemiseks jääb mööda selle bioloogilisest olemusest. Tema argumendiks on selle punkti jaoks kaks eeldust: esiteks, millegi mõistmine organismina eeldab, et peame organismi paigutama oma liigi taustal, ja teiseks, organismi paigutamine selle liigi taustal nõuab, et me kaaluksime seda alates normatiivne vaatenurk. Esimene eeldus tugineb Michael Thompsoni elusate asjade loomingule. Sel põhjusel paigutab millegi tuvastamine organismi selle laiemasse konteksti. Nagu Thompson ütleb,
Kui asi on elus, kui see on organism, peavad selles toimuma aeg-ajalt mingid erilised elutähtsad toimingud ja protsessid - söömine, lootsimine, hingamine, kõndimine, kasvamine, mõtlemine, fotosünteesimine. (Thompson 2008: 56)
Kuid miski ei kuulu nende kirjelduste alla, kui seda mõistetakse ainult eluta füüsilise asja jaoks sobivates terminites. Mõelge näiteks söömise juhtumile: selleks, et organismi saaks pidada millegi söömiseks, peab ta võtma nii, et see sööks seda, mis on tavaliselt omamoodi toiteväärtuslik, ning peab seda omastama nii, et toitumine seda. Muidu ei saaks öelda, et oleksime tunnistajaks sellele, et organism sööb midagi, vaid selle asemel jälgiksime õnnetut juhtumit, mille käigus organism võtab enda alla mingit materjali, mis juhtub tema elu jätkamiseks (Thompson 2008: 57). Ainult eluvormi taustal, mis määrab normaalpõhimõtted selle eluvormi toimingute mõistmiseks, saab organismi tegevust mõista söömise või muu elutähtsa tegevusena (Thompson 2003).
Sellel kontol näeme, et kõigil elusolenditel on erineval viisil eriline agentuur (Thompson 2008: 43). Sõnajala kasv erineb põhimõtteliselt elutute asjade, näiteks puude sademevesi või prügikasti hunnik, kuna sõnajaam tekitab rakkude jagunemise teel oma kasvu. Samuti võime kirjeldada, kuidas selline protsess peaks edenema, ja teadvustama, kui see on valesti läinud, samas kui prügikastide kasvu valesti kasvamine pole küsimus. Sõnajalakasv erineb rododendroni kasvust, kuigi neil mõlemal on elusolenditele iseloomulik samalaadne toime. Põhimõtteliselt peaksime olema võimelised eristama sõnajala kasvu näiteks sõnajalgse tagajärjel tekkinud sõnajala kasvust ja selline eristamine nõuab ettekujutust, kuidas sõnajala elu kulgeks. Seega on elutähtsad toimingud, mis iseloomustavad midagi kui organismi, mõistetavad ainult eluvormi taustal. Konkreetne organism on sel juhul mõistetav ainult seoses oma liigiga ja sellega, kuidas selle liigi indiviid iseloomulikult elab; seega hõlmab see asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline.elulised toimingud, mis iseloomustavad midagi kui organismi, on mõistetavad ainult eluvormi taustal. Konkreetne organism on sel juhul mõistetav ainult seoses oma liigiga ja sellega, kuidas selle liigi indiviid iseloomulikult elab; seega hõlmab see asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline.elulised toimingud, mis iseloomustavad midagi kui organismi, on mõistetavad ainult eluvormi taustal. Konkreetne organism on sel juhul mõistetav ainult seoses oma liigiga ja sellega, kuidas selle liigi indiviid iseloomulikult elab; seega hõlmab see asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline. Konkreetne organism on sel juhul mõistetav ainult seoses oma liigiga ja sellega, kuidas selle liigi indiviid iseloomulikult elab; seega hõlmab see asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline. Konkreetne organism on sel juhul mõistetav ainult seoses oma liigiga ja sellega, kuidas selle liigi indiviid iseloomulikult elab; seega hõlmab see asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline.see hõlmab asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline.see hõlmab asja algset identifitseerimist funktsionaalselt korrastatuna. Pange tähele, et see on loogiline väide selle kohta, mis on seotud millegi tuvastamisega organismina; eluvormide olemasolu Thompsoni tähenduses ei ole praeguste elusorganismide komplekti arengu tingimuslik fakt, nagu ka perekondade ja füla olemasolu. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline. Eluvormi olemasolu eeldatakse alati, kui tuvastame midagi organismina, olgu see siis esimene või viimane omataoline.
Organismi positsioneerimine sellelaadse iseloomuliku funktsiooni taustal on seda normatiivsest vaatenurgast lähtudes. Täpsemalt on selle organismi hindamine selle liigi organismide jaoks normaalse suhtes ja seda tehes anname normatiivse hinnangu. Muidugi, liigi sees on palju variatsioone, mis ei arvesta defektidega kõiki indiviidil leiduvaid variatsioone. Nagu Jalk märgib, võib sinisel tistil peas olla sinise plaastri puudumine, ilma et see saaks oma elu takistada; see puudus pole siis puudus (NG 30). Niisiis hõlmab looduslik normatiivsus teatud komponentide äratundmist, mis on organismi elutähtsate toimingute jaoks üliolulised. Peame märkima, et sellise ülevaate saamiseks peame lihtsalt mõistma, et organism on funktsionaalselt organiseeritud,just see juhtub siis, kui paigutame organismi selle liigi taustal. See tähendab veel, et organismi sellisena käsitlemine hõlmab tema vajaduste mõningast äratundmist (kuigi võib-olla ekslikult).
Nagu nägime, on millegi iseloomustamiseks elusolenditele eripärase agentuuri omamine eeldus, et kehtestataks normid selle inimese eluvormi kohta; see kehtib ka meie endi puhul. Muidugi on inimesed võimelised elama mitmesugustel viisidel ja sellise mitmekesisuse valguses on küsitav, kas on olemas mingit iseloomulikult inimelu ja kas on olemas ka ühehäälset mõistet „hea inimene”. Foot tunnistab, et inimesed on ratsionaalsed loomad, ja ta usub, et see omadus toob kaasa „meremuutuse” selles, kuidas läheneme oma liikide kirjeldamisele; arutluskäik ja mõttekäigu rakendamine tegevusele on tunnused, mida inimestel hinnatakse. Nagu Foot kirjutab: “[W] karusloomad (mitteinimesed) loomad käivad selle heaks (asjana), mida nad näevad, inimesed lähevad selle heaks, mida nad näevad heaks” (NG 56). Oleme võimelised reageerima põhjustele selgelt eristataval viisil, kuivõrd tegutseme selle nimel, et mõistaksime, millised asjad on head. Tegelikult huvitab meid eetilise hindamise juures just mõttekäikude rakendamine meie tegevuses. Foot väidab, et kruustangid on puudused meie reageerimises tegevuspõhjustele, mis kujutab endast inimestele omamoodi loomulikku puudust, ja konkreetselt on pahuritega inimestel tahtmine puudulik. Kuivõrd meil on võime toimimispõhimõtteid põhjendada, tuleb meile anda omapärane hinnang; erinevalt teistest looduslikest puudustest, mis võivad olla lihtsalt halva õnne tagajärg, vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale.kuivõrd tegutseme mingil viisil mõistmaks, millised asjad on head. Tegelikult huvitab meid eetilise hindamise juures just mõttekäikude rakendamine meie tegevuses. Foot väidab, et kruustangid on puudused meie reageerimises tegevuspõhjustele, mis kujutab endast inimestele omamoodi loomulikku puudust, ja konkreetselt on pahuritega inimestel tahtmine puudulik. Kuivõrd meil on võime toimimispõhimõtteid põhjendada, tuleb meile anda omapärane hinnang; erinevalt teistest looduslikest puudustest, mis võivad olla lihtsalt halva õnne tagajärg, vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale.kuivõrd tegutseme mingil viisil mõistmaks, millised asjad on head. Tegelikult huvitab meid eetilise hindamise juures just mõttekäikude rakendamine meie tegevuses. Foot väidab, et kruustangid on puudulikud meie reageerimises tegutsemispõhjustele, mis kujutab endast inimestele omamoodi loomulikku puudust, ja eriti pahedega inimestel on puudulik tahe. Kuivõrd meil on võime toimimispõhimõtteid põhjendada, tuleb meile anda omapärane hinnang; erinevalt teistest looduslikest puudustest, mis võivad olla lihtsalt halva õnne tagajärg, vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni ratsionaalsele kriitikale. Foot väidab, et kruustangid on puudused meie reageerimises tegevuspõhjustele, mis kujutab endast inimestele omamoodi loomulikku puudust, ja konkreetselt on pahuritega inimestel tahtmine puudulik. Kuivõrd meil on võime toimimispõhimõtteid põhjendada, tuleb meile anda omapärane hinnang; erinevalt teistest looduslikest puudustest, mis võivad olla lihtsalt halva õnne tagajärg, vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale. Foot väidab, et kruustangid on puudused meie reageerimises tegevuspõhjustele, mis kujutab endast inimestele omamoodi loomulikku puudust, ja konkreetselt on pahuritega inimestel tahtmine puudulik. Kuivõrd meil on võime toimimispõhimõtteid põhjendada, tuleb meile anda eripärane hinnang; erinevalt teistest looduslikest puudustest, mis võivad olla lihtsalt halva õnne tagajärg, vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale.vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale.vastutame oma kontseptsiooni eest, kuidas tegutseda, ja seetõttu võime vastata selle kontseptsiooni mõistlikule kriitikale.
Siiani näib, et see vaade rajab eetika alused ratsionaalsuse väga üldisele tunnusele, jättes kõrvale meie olemuse muud aspektid. Kui jah, siis see kindlasti ei edenda vooruste õigustamise projekti, sest näib, et selline vaade viib meid „õigel põhjusel” tegutsemise tühja tasemeni. Kuid nagu eespool märgitud, ei tähenda inimloomusele suunatud pöördumine mitte ainult seda, et öelda, et oleme ratsionaalsed, vaid ka määratleda, mis on mõistlik. Neo-aristotelistlikku eetilist naturalismi, nagu Jalk seda taotleb, tuleb mõista ratsionaalsust käsitleva teesina, mille kohaselt on praktiline ratsionaalsus liigi-suhteline. Meie mõttekäik ei saa jätta tähelepanuta seda, mida inimesena vajame, ja väidavad siiski, et sellel on praktiline ratsionaalsus. SeegaJalg võib väita, et ratsionaalsete loomadena vabaneme teatud looduse kuulekusest, säilitades samas, et loodusel on meie jaoks mingi normatiivne roll; loodus on normatiivne meie mõttekäikude üle, kuid mitte otseselt meie tegevuse üle. Jalg väidab, et inimesed püüdlevad selle poole, mida me näeme pigem hea kui selle asemel, mida me näeme, nagu teevad inimesed, kes pole loomad; ta lisab, et seda, mida näeme heaks, annab paratamatult ettekujutus meie eluvormist. Selle kontseptsiooni selgesõnaliseks muutmine ja selle kritiseerimine on eetiliste looduseuurijate jaoks moraalse reformi oluline osa.ta lisab, et seda, mida näeme heaks, annab paratamatult ettekujutus meie eluvormist. Selle kontseptsiooni selgesõnaliseks muutmine ja selle kritiseerimine on eetiliste looduseuurijate jaoks moraalse reformi oluline osa.ta lisab, et seda, mida näeme heaks, annab paratamatult ettekujutus meie eluvormist. Selle kontseptsiooni selgesõnaliseks muutmine ja selle kritiseerimine on eetiliste looduseuurijate jaoks moraalse reformi oluline osa.
Vaatamata elu mitmekesisusele, mida saame valida, väidab Foot, et inimesed on haavatavad puuduste suhtes, mis on paralleelsed taimede ja loomade looduslike defektidega. Näiteks vajavad inimesed vaimset võimekust keele õppimiseks, lugude mõistmiseks, lauludega ühinemiseks ja naljade üle naermiseks (NG 43). Jalg kirjutab:
Hoolimata inimkaupade mitmekesisusest - inimelusid moodustavatest elementidest - on seetõttu võimalik, et hea inimelu kontseptsioon mängib inimomaduste ja toimingute headuse määramisel sama rolli, mida õitsengu kontseptsioon mängib. taimede ja loomade headuse määramine. Siiani näib kontseptuaalne struktuur olevat puutumatu. (NG 44)
Siiski on oluline mõista, et Foot ei ütle, et meie arusaam inimlikest mõttekäikudest peaks põhinema moraalselt neutraalsel, bioloogilisel õitsengu ideel. Jala naturalismi on arusaadavalt valesti tõlgendatud, mis tõlgendab valesti seda, mis on Jala naturalismi puhul loomulik (Andreou 2006). Need lugemised väidavad Footilt, et moraalne headus on inimese ellujäämise ja taastootmise jaoks ülioluline.
Foot väidab, et eetiline naturalism ei pea määratlema praktilise mõttekäigu eesmärki, edendades seda, mida inimene vajab ellujäämiseks ja paljunemiseks kitsas bioloogilises mõttes, ning ta väidab selgesõnaliselt, et ei tee seda. Pigem usub ta, et meil on paratamatult arusaam sellest, mis loob hea inimelu, mis annab mõista meie arusaama heast inimlikust mõttekäigust ja üldisest inimlikust iseloomust. Struktuurselt peetakse seda nii, et taime osi peetakse taime õitsenguks headeks. Kuid Foot ei taha öelda, et inimese mõttekäiku ja iseloomu reguleerivate normide sisu tuleb siduda arusaamaga lopsakate roheliste lehtede ja sügavate juurtega õitsengust, mis on kohandatud inimterminitele. Kindlasti on olemas normid, mis reguleerivad meie inimeste tervise hindamist,kuid on ka norme, mis täpsustavad, kuidas sündmused toimuvad, kui mõtleme ja tegutseme, ning neid norme ei saa samastada sellega, mis soodustab inimeste tervist, ellujäämist või taastootmist, välja arvatud niivõrd, kuivõrd need on inimeste poolt ratsionaalselt valitud. Me ei pea ellujäämist ja paljunemist pühaks väärtuseks ja seetõttu ei ole see alati mõistlikult valitud. Näeme, et seda peegeldab asjaolu, et õiglus ja muud voorused võivad nõuda, et me loobuksime laste saamisest või isegi oma elust. Jalg peab neid punkte selgelt meeles, kui ta ütleb:Me ei pea ellujäämist ja paljunemist pühaks väärtuseks ja seetõttu ei ole see alati mõistlikult valitud. Näeme, et seda peegeldab asjaolu, et õiglus ja muud voorused võivad nõuda, et me loobuksime laste saamisest või isegi oma elust. Jalg peab neid punkte selgelt meeles, kui ta ütleb:Me ei pea ellujäämist ja paljunemist pühaks väärtuseks ja seetõttu ei ole see alati mõistlikult valitud. Näeme, et seda peegeldab asjaolu, et õiglus ja muud voorused võivad nõuda, et me loobuksime laste saamisest või isegi oma elust. Jalg peab neid punkte selgelt meeles, kui ta ütleb:
Paljunemisvõime puudumine on inimese viga. Kuid lastetuse ja isegi tsölibaadi valimine ei ole seega ebaõige valik, sest inimese hüve ei ole sama, mis taime või looma hüve. (NG 42)
Jääb üle küsida, kas konto saavutab oma eesmärgid, kui sellest aru saadakse nagu Jalale mõeldud. Kas Jalg suudab näidata moraali olla midagi inimloomuses vundamenti, nagu ta seda mõistab? Jala konto on paljutõotav, kuid samas ka programmiline. Jalk usub, et inimsuhete moraalsed voorused koos mõistlikkuse ja voorustega nagu sõprus ja lojaalsus on inimelu puudutavate faktide põhjal õigustatud. Kuid millised faktid on olulised ja miks peaksid need meile olulised olema? Kui ellujäämine ja taastootmine pole inimese headuse mõõdupuu, siis mis on? Ja miks peaksime hoolima sellest, mis on inimestele loomulikult hea? Need on küsimused, millele Footi hilisemate vaadete pooldajad jätkavad.
Bibliograafia
Esmased allikad
Kui Footi teoste tekstis tsiteerimiseks kasutatakse lühendeid, algab lühend allpool olevast bibliograafilisest üksusest.
Footi peamised esseed on kogutud kahes järgmises köites.
[MD] Moraalsed dilemmad ja muud teemad moraalifilosoofias, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 sisaldab:
1989, “Von Wright on vooruses”, Georg Henrik von Wrighti filosoofia, PA Schilpp (toim), Open Court Publishing Company. Kordustrükk MD 105–116
[VV] Voorused ja palad ning muud esseed moraalifilosoofias, teine trükk (esimene trükk 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 sisaldab:
1959, “Moraalsed uskumused”, Aristotelese Seltsi Toimetised, 59 (1): 83–104. Kordustrükk VV 110–131. doi: 10.1093 / aristotellane / 59.1.83
1961, “Headus ja valik”, Aristotelian Society täiendavad köited, 35 (1): 45–80, Alan Montefiore'iga kaheosalise artikli I osa. Kordustrükk VV 132–147. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
1967, “Abordi probleem ja topeltmõju õpetus”, Oxfordi ülevaade, 5: 5–15. Kordustrükk VV 19–32.
[MSHI] 1972, “Moraal kui hüpoteetiliste imperatiivide süsteem”, Filosoofiline ülevaade, 81 (3): 305–316. Kordustrükk VV 157–173, millele on lisatud pikk joonealune märkus. doi: 10.2307 / 2184328.
1977, “Eutanaasia”, filosoofia ja avalikud suhted, 6 (2): 85–112. Kordustrükk VV 33–61.
1978, “Voorused ja palad”, essee selle köite jaoks, VV 1–18.
Jalal on üks monograafia:
[NG] Looduslik headus, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001
Tekstis viidatud üksikud tööd:
[RG] „Ratsionaalsus ja headus” kaasaegses moraalses filosoofias (Filosoofia kuningliku instituudi lisa 54), Anthony O'Hear (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10.1017 / CBO9780511550836.002
1954 koos Jonathan Harrisoniga: "Millal on printsel moraalseks põhimõtteks?" (Sümpoosium), Aristotelian Society üritused (lisamaht), 28 (1): 95–134. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 28.1.95
Teisene kirjandus
Andreou, Chrisoula, 2006, “Asumine mitmekesisesse maailma”, sotsiaalne teooria ja praktika, 32 (1): 61–73. doi: 10.5840 / soctheorpract20063213
Annas, Julia, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199228782.001.0001
Conradi, Peter J. ja Gavin Lawrence, 2010, “Professor Philippa Foot: filosoofi peeti ajastu parimate moraalimõtlejate hulka” The Independent, 19. oktoober 2010.
FitzPatrick, William J., 2000, Teleoloogia ja looduse normid, New York: Garlandi pubi.
Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn ja Reinhold Schneider (toim), 1956, Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (tõlkes), London: The Harvill Press.
Hacker-Wright, John, 2009, “Mis on Footi eetilise naturalismi puhul loomulik?” Suhe, 22 (3): 308–321. doi: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
Hursthouse, Rosalind, 1999, Virtuaalse eetika kohta, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0199247994.001.0001
–––, 2012, “Philippa Ruth Foot 1920–2010”, Briti Akadeemia kaasliikmete eluloolised memuaarid, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 on veebis saadaval]
Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence ja Warren Quinn (toim.), 1995, voorused ja põhjused: Philippa Foot ja moraaliteooria: Esseed Philippa Footi auks, Oxford: Oxford University Press.
Lott, Micah, 2012, “Kas elevandi hülged on Aristotelese ümber lükanud? Loodus, funktsioon ja moraalne headus”, ajakiri Moral Philosophy, 9 (3): 353–375. doi: 10.1163 / 174552412X625727
–––, 2012, „Moraalne voorus kui teadmine inimese vormist”, sotsiaalne teooria ja praktika, 38 (3): 407–431. doi: 10.5840 / soctheorpract201238323
Odenbaugh, Jay, 2017, “Midagi eetikas pole mõistmiseks, välja arvatud evolutsiooni valguses? Looduslik headus, normatiivsus ja naturalism”, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10.1007 / s11229-015-0675-7.
Quinn, Warren, 1994, moraal ja tegevus, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9781139172677
Rachels, James, 1975, “Aktiivne ja passiivne eutanaasia”, New England Journal of Medicine, 292 (2): 78–80. doi: 10.1056 / NEJM197501092920206
Thompson, Michael, 2003, “Kolm kraadi looduslikku headust”, ilmus algselt itaaliakeelses tõlkes kui “Tre gradi di bontà naturale”, Iride, 38: 191–197; autori ingliskeelne eeltrükk on veebis saadaval.
