Fideism

Sisukord:

Fideism
Fideism

Video: Fideism

Video: Fideism
Video: Что такое фидеизм? (Философское определение) 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Fideism

Esmakordselt avaldatud reedel 6. mail 2005; sisuline muutmine ke 21. september 2016

"Mis on Ateenal Jeruusalemmaga tõepoolest pistmist?" (246) Selle Ateena esindatud mõistuse ja Jeruusalemma esindatava usu vahelise küsimuse esitas kirikuisa Tertullianus (umbes 160–230 pKr) ja see on tänapäeva religioonifilosoofide keskne mure..

„Fideism” on sellele koolkonnale antud nimi, millele Tertullian ise sageli on öelnud, mis vastab, et usk on mingis mõttes sõltumatu, kui mitte isegi täiesti vastandatud põhjusest. Vastupidiselt loodusliku teoloogia ratsionalistlikumale traditsioonile koos oma argumentidega Jumala olemasolu kohta fideism peab paika - või igal juhul näib seda olevat (varsti sellel hoiatusel lähemalt) - see põhjus on tarbetu ja ebasobiv, et seda kasutada ja õigustada. usuline veendumus. Mõiste ise tuleneb fidesist, usu ladinakeelsest sõnast, ja seda saab muuta sõna-sõnalt usu ismiks. “Fideismi” tuleb seega mõista mitte kui “religioosse veendumuse” sünonüümi, vaid kui seda, mis tähistab konkreetset filosoofilist kirjeldust usu asjakohase jurisdiktsiooni kohta mõistuse suhtes.

  • 1. Ametlik määratlus
  • 2. Fideismi lühiajalugu

    • 2.1 Patt, skeptitsism ja Kant: teoloogilised ja filosoofilised juured
    • 2.2 Tavalised kahtlusalused
  • 3. Kohutav terminoloogia
  • 4. Ratsionaalne fideism?
  • 5. Põhjus ilma piiranguteta?
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Ametlik määratlus

Alvin Plantinga on märkinud, et fideismi võib määratleda kui „ainuõiget või põhilist sõltuvust usust, millele lisandub järeldus mõistuse hävitamisest ja mida kasutatakse eriti filosoofilise või usulise tõe taotlemisel” (87). Vastupidi, Plantinga kirjutab, on fideist keegi, kes „nõuab filosoofilises ja religioosses küsimuses usalduse, mitte mõistuse toetamist” ning kes „võib minna halvustama ja mõistust mõistma” (87). Esiteks pange tähele, et see, mida fideist selle teate kohaselt taotleb, on tõde. Fideism väidab, et teatud laadi tõdedest saab aru üksnes siis, kui loobuda ratsionaalsest uurimisest ja tugineda üksnes usule. Kuivõrd fideism nõuab, et nende tõdede tundmine oleks võimalik, tuleb seda eristada skeptitsismi mitmesugustest vormidest, millega sellel on teatavaid ühiseid jooni. Pange tähele, et see määratlus on suures osas formaalne; fideismi kui filosoofilise õpetuse usutavus ja termini õige laiendamine sõltuvad seega mõistete „usk” ja „mõistus” sisust.

2. Fideismi lühiajalugu

Plantinga viidatud määratluste formaalsus varjab tõenäoliselt lahkarvamusi selle üle, mida peetakse konkreetseks fideismi juhtumiks. Filosoofide vahel on tõepoolest vähe kokku lepitud, milliseid mõtlejaid saab selle rubriigi alla õigesti lisada. Sirge „fideismi ajaloo” pakkumine eeldab seega teatud positsiooni jätkumist filosoofiliste vaidluste osas. Seega püütakse selles osas visandada - ehkki vähem ambitsioonikamalt, ehkki võluvamalt - lühiajalugu mitte fideismist, vaid “fideismist” - selle termini (vaidlustatud) kasutamise kohta filosoofilises kirjanduses.

2.1 Patt, skeptitsism ja Kant: teoloogilised ja filosoofilised juured

Mõiste “fideism” näib olevat sisenenud filosoofilisse leksikonisse teoloogia kaudu XIX sajandi lõpus. Algselt kasutati seda roomakatoliku mõtte liikumisel, mida tuntakse ka kui traditsionalismi, mis rõhutas ratsionalismi vastu traditsiooni rolli meediumina, mille kaudu edastatakse jumalikku ilmutust ja mida mõnikord ühendati konservatiiviga sotsiaalne ja poliitiline tegevuskava. Ehkki hilismodernistlikust ajastust peale on terminit fideism rakendatud mõtlejate suhtes tagasiulatuvalt, vähemalt juba II sajandi CE-l

Tertullianit nimetatakse selles osas sageli õpiku fideistiks. Töötades välja teema, mille Paulus sõnastas oma esimeses kirjas korintlastele, rõhutas Tertullian, et ristiusu tõde saab avalikustada ainult ilmutuse kaudu ja see peab tingimata jääma läbipaistmatuks filosoofilistel põhjustel, mida ei genereerita. [1] Sageli tsiteeritud lõigus väidab ta (Marcioni vastu), et Piibli jutustust Kristuse surmast ja ülestõusmisest tuleb igal juhul uskuda, sest see on absurdne. [T] see on kindel, kuna see on võimatu”(525).

Kaasaegne stipendium aga ei toeta Tertulliani ettekujutust antiratsionaalsest. Vastupidiselt levinud arvamusele ei ole Tertulliani öeldu mitte credo quia absurdum, vaid usutav est quia ineptum est. Tertulliani seisukoht näib olevat selline, et kehastus esindab paradoksi: pääsemine nõuab nii, et jumalast saaks inimene kui ka seda, et Jumal jääks täiesti teiseks. Tema tüli ei olnud põhjusega per se, vaid filosoofilise hubriga. Eric Osborne kirjutab: "Ta mitte ainult ei öelnud kunagi" credo quia absurdum ", vaid ta ei mõelnud kunagi midagi sellist ega loobunud kunagi Ateena väidetest Jeruusalemma kohta" (28). Osborne järeldab Tertullianust, et "kõige ebatõenäolisem fideist" (29).

Keskajal pidasid jõupingutused kristliku õpetuse ühitamiseks Aristoteli loogikaga, mis aristotelese korpuse tõlkimisel kreeka ja araabia keelest viidi uuesti euroopalikku mõttesse, sünnitades positsioonide perekonna, mille Sheila Delany rühmitas sildi “skeptiline fideism” all. Eristades kolmeteistkümnenda sajandi mõtlejaid, nagu Dacia Boetius ja tema kolleeg, eristades kristliku usu ilmnenud tõdesid, mida saab aktsepteerida ainult nende kaudu, mida nad pidasid selgeks usuteaduskonnaks, teadmiste väidetest, millele dialektiline meetod on asjakohane Siger de Brabant otsis teofilosoofilist lähenemist (Delany, 13–17). Praktiliselt oli see pöördumine usu poole pigem kristliku usu kaitsmise kui filosoofia kiriklike piirangute lõdvendamise teenistuses. Neid arenguid kokku võttes kirjutab Delany:

Kui tõed eraldati iseseisvusdeklaratsioonina, suutsid kolmeteistkümnenda ja neljateistkümnenda sajandi edumeelsed teadlased kasutada oma argumente nii loogiliselt kui võimalik. Skeptiline fideism pakkus viisi nii usu kui mõistuse päästmiseks, sest kuigi usku ei tulnud enam mõistuse toel, ei tohtinud seda ka käest salgata. Eraldi tajumisviisina võiks see jääda kehtima oma tingimustel, ei vaja tõendite kasutamist ega selle rikkumist (21).

Filosoofiaks taotletud vabadus oli sellegipoolest „piiratud vabadus”: „Tõepoolest, loogikat piiras ikkagi see seade, mis selle vabastas, seni, kuni doktriini tunnistati ülimaks ja Jumala tahe oli kõrgeim põhjus, siis võisid mõistus ja kogemus saavuta ainult suhteline kehtivus”(Delany, 21).

Pealegi olid teoloogial omad põhjused kahtlustada kogemusi ja (mis möödub) põhjustel. Selles suhtes on keskse tähtsusega idee, et patt võib kahjustada inimese ratsionaalseid võimeid. Ehkki seda ideed sõnastasid paljud varakristlikud teoloogid, sealhulgas Tertullianus ja Augustinus (ning sellel on ilmseid analooge klassikalises voorusteoorias), tuli sellele protestantliku traditsiooni raames pöörata erilist tähelepanu. Reformeerijad leidsid, et inimkonna intellekt on armulangemise tõttu rikutud inimintellektiga ja järelikult saab ristiusu tõde mõista ainult usu kaudu. Protestantlikud teoloogid Lutherist ja Calvinist kuni Karl Barthini on seega kinnitanud usu prioriteeti mitte ainult „teoste”, vaid ka loodusliku teoloogia suhtes.

Rooma katoliikluses on seevastu klassikaliselt Jumala olemasolu argumentidele iseloomulikum kaal. (On siiski kaheldav, kas need argumendid olid ajalooliselt kunagi mõeldud eraldiseisvate tõendusmaterjalidena, mis veenksid ateiste. Selliste argumentide funktsiooni valgustava arutelu kohta moodsa ja varase moodsa aja kontekstis vt Clayton, II osa ja III.) See teoloogiline jaotus esindab seega osa fideismi üle peetava arutelu kontekstist. Sellega seoses on huvitav märkida, et roomakatoliku magisterium on korduvalt hukka mõistnud fideismi. Vatikani I dokumentidest eemaldub mõiste, mis näib olevat selle esmakordne ilmumine paavstlikes entsüklikates 1907. aastal Pius X-i Pascendi Dominici Gregis (vt muud Interneti-ressursid),kus fideismile viidatakse “modernistliku” teoloogia kriitilisema kriitika kontekstis.[2] Hiljuti hoiatas Johannes Paulus 1998. aasta entsüklilises Fides et Ratio (vt muid Interneti-ressursse) "fideismi taassünni eest, mis ei tunnista mõistlike teadmiste ja filosoofilise diskursuse tähtsust usu mõistmisel, tõsi küll. jumalasse uskumise võimalikkuse eest”(§55) ja Caritas In Veritate (2009, vt muid Interneti-ressursse), kirjutab tema kolmas entsüklika Benedictus XVI:„ Tõde vabastab heategevuse emotsionaalsuse piirangutest, mis jätab selle ilma suhteline ja sotsiaalne sisu ning fideism, mis jätab ta inimlikust ja universaalsest hingamisruumist”(§3). See üldine mõistuse ja eriti loodusliku teoloogia rõhutamine võib osaliselt aidata selgitada, kuidas mõiste “fideism” on roomakatoliku teoloogias hakanud toimima suures osas kui vastandumise mõiste.

Teisest küljest ja omamoodi irooniliseks keerdkäiguks käivitas vastureformatsioon ka katoliikluse kaitse, mida mõned ajaloolased on fideistlikuks nimetanud. Protestantlik reformatsioon langes kokku Sextus Empiricuse, Cicero ja Diogenes Laertiuse iidsete skeptiliste argumentide taasavastamisega Euroopas ning nagu Richard H. Popkin on näidanud, võtsid need argumendid kiiresti vastu 16. ja 17. sajandi katoliku filosoofid ja teoloogid, sealhulgas Erasmus, Montaigne, Pierre Charron ja Petrus Gassendi (nagu ka protestantlike mõtlejate poolt nagu Pierre Bayle), kes kasutasid neid perioodi usulistesse vaidlustesse. [3]Nende väide oli lihtne, isegi kui tegemist on ignoratio elenchi põhimõttega: kuna skeptitsism õõnestab protestantiks saamise põhjuseid, peaks inimene katoliiklaseks jääma ainuüksi usu põhjal (Popkin 1992, 122–123).

Kuid ehkki nii protestantlikud reformaatorid kui ka nouveaux Pyrrhoniens tuginesid filosoofilise "mõistuse" etteheidete lahtimõtestamiseks skeptilistele argumentidele, kaldusid nad tegema usu rolli ja olemuse osas mõnevõrra erinevaid järeldusi. Ebakindluse tingimustes soovitas viimane oma lugejatele jääda lojaalseks tolleaegses valitsuses olnud usulistele tavadele, antud juhul Rooma katoliiklusele. Kuid nad kippusid vältima pietistlikumatele protestantlikele sektidele omast usulist entusiasmi. Seega oli nende mõõdukas ja ettevaatlik usk, mis põhines pigem teol kui õpetusel. Kui nad olid fideistlikud, ei olnud nad sellegipoolest dogmaatilised. Uuendatud arvamuse kohaselt on usu valdkonda seevastu iseloomustanud kirglikkus ja kirglik pühendumus:seega annab skeptitsism lõpuks kindluse ja usulise kindluse, mida ei saa ületada filosoofiliste kahtluste kaudu. Terence Penelhum nimetab oma raamatus „Jumal ja skeptitsism” viimast vaadet „evangeelseks fideismiks” ja ta eristab seda „konformistlikust fideismist”, mis eristab usku truudusele traditsioonile (15–16).

XIX sajandi teoloogilistel arengutel, mille puhul terminit „fideism” esmakordselt kasutati, oli nende filosoofiline inspiratsioon mitte ainult kuueteistkümnenda ja seitsmeteistkümnenda sajandi skepsises, vaid ka ja veelgi vahetumalt Immanuel Kanti kriitilises filosoofias. Kanti jaoks oli Jumala eksistents praktilise ja mitte puhta mõistuse postulaat. Sellest lähtuvalt lükkas Kant tagasi moraalse argumendi kasuks traditsioonilised jumala olemasolu tõendid - kosmoloogilised, teleoloogilised ja ontoloogilised argumendid. Ehkki Kant toetas kuulsalt kristluse põhjalikult “ratsionaalse” (st moraalse) versiooni - “religiooni ainuüksi mõistuse piires” - kujundamist, paigutas ta usulise veendumuse ka väljaspool seda, mida saab teada spekulatiivne filosoofia. Sellel viisil,ta “leidis, et usule ruumi andmiseks on vaja teadmisi eitada” (1929, 29).

Mõiste “fideism” varasemad dokumenteeritud kasutusviisid on Prantsuse teoloogias. Thomas D. Carroll on viited fidéismele leidnud juba aastast 1854 (2008, 10); näib, et see termin on laiemas ringluses kirjanduses jõudnud veerand sajandit hiljem, kui seda hakkasid katoliiklikku traditsionalismi silmas pidades kasutama teoloogid, kes püüdsid taaselustada mõistuse ja usu tomistilist sünteesi.

Umbes samal ajal või vahetult pärast seda, näib Carroll, näib, et see termin pärineb iseseisvalt prantsuse protestantlike teoloogide Eugèene Ménégozi (1838–1921) ja Auguste Sabatieri (1839–1901) töödest, kes (erinevalt katoliiklastest traditsionalistidest keda see nende kriitikute poolt ennustas) rakendas seda enda jaoks. Ménégoz ja Sabatier püüdsid mõlemad eristada usust arusaadavat, pidades silmas midagi, mis sarnaneb Schleiermacheri absoluutse sõltuvuse tunnetega, väidetavast veendumusest, väites, et lunastus sõltub esimesest, mitte aga nõusolekust mõne konkreetse õpetusega. Kuna Sabatier rõhutas usulisi sümboleid, kutsuti seda seisukohta mõnikord “sümboloidideks”. [4]

Nagu Carroll täheldab, võib mõiste "fideism" ahistlikult projitseerimine mõtlejatele kontekstist, kust see pärineb kui Tertullianus, potentsiaalselt tekitada palju segadust, arvestades, et võtmetähtsusega mõistete "usk" ja "mõistus" tähendused”Varieeruvad kontekstides dramaatiliselt. Pealegi muudavad termini laialt levinud pejoratiivsed varjundid fideismi kirjeldava kategooriana problemaatiliseks.

2.2 Tavalised kahtlusalused

Täna seostatakse terminit „fideism” kõige sagedamini nelja filosoofiga: Pascal, Kierkegaard, James ja Wittgenstein. Etiketi sobivuse hindamiseks on kasulik pisut põhjalikumalt arutada nende vastavaid seisukohti. Pange aga tähele, et mõlemat käsitletakse käesolevas entsüklopeedias ka pikemalt.

2.2.1 Pascal

Kui Montaigne'i järgijad, kuigi nende ajal olulised teoloogilised esindajad, "ei näidanud oma usulistes vaadetes erilist teravust" ja tegutsesid katoliikluse "leebet, kui siirast" vormi (Popkin 1992, 124), ei saanud seda öelda Blaise Pascali kohta (1623–1662), kelle Pensées tõendavad „evangeelsemat“pürroonia vagadusmärki. Pärast ümberkujundavat müstilist kogemust aastal 1654 veetis Pascal suurema osa oma elust Port-Royali kloostrites, kaitstes oma usku.

Selle kaitse keskmes on näiliselt paradoksaalselt veendumus, et usku jumalasse ei saa kaitsta tavaliste vabanduslike argumentidega. Selle, mida usutakse - nimelt „lõpmata arusaamatu” olemus - olemus on selline, mis muudab need argumendid tingimata ebapiisavateks.

Kes siis süüdistab kristlasi selles, et nad ei suuda oma uskumusi põhjendada, kuna nad usuvad usku, mida nad ei suuda seletada? Nad kuulutavad seda maailmale tutvustades, et see on rumalus, stultitiam; ja siis kurdad, sest nad ei tõesta seda! Kui nad seda tõestaksid, ei peaks nad oma sõna; just tõendite puudumise tõttu näitavad nad, et neil pole mõistust (201).

Pascal soovitab kõige rohkem filosoofilisi argumente tõestada, et see on “filosoofide jumal” - mitte “Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi jumal”.

Pascal rõhutab, et usk võib sellegipoolest olla ratsionaalne tõendite puudumisel, st et see on ratsionaalne pigem usaldatavusnormatiivide kui episteemilise tähenduse mõttes. Just siin tutvustab ta oma tähistatud “Wager” argumente. Pascali esimene samm argumendis on skeptiline. Ta väidab, et kuigi Jumal kas eksisteerib või puudub, ei saa me seda küsimust lahendada üksnes mõistuse alusel. Jumala olemasolu tõendid ei ole lõplikud, kuid ka Jumala olematuse tõendid. „Põhjus ei määra midagi” (201).

Selle põhjuse andmine on tõepoolest neutraalne selle suhtes, kas Jumal eksisteerib või mitte, võib alguses arvata, et kõige kindlam ja ratsionaalsem toimimisviis oleks keeld seista ühel või teisel viisil - jääda agnostiliseks Jumala olemasolust. Pascal väidab aga, et see pole võimalik: uskuda mitte valimine on samaväärne valikuga mitte uskuda. Kui te ei vali Jumala kasuks, siis valite tegelikult Jumala vastu. Kuid mille alusel peaks siis otsustama?

Pascal väidab, et lahendus on kaaluda jumalasse uskumise potentsiaalseid hüvesid võimalike hüvedega, kui ei usuta jumalasse - st viia läbi kulude-tulude analüüs Jumala olemasolu eest või vastu panustamise suhtelistest eelistest. Kui Pascal neid tõlgendab, saab valikuid esitada tabeli kujul:

Jumal on olemas Jumalat pole olemas.
Uskuge Lõpmatu kasum Puudub (või piiratud) kaotus / lõplik võimendus
Ei usu Lõpmatu kaotus Lõplik võimendus

Neid võimalusi saab hinnata lähtuvalt sellest, mida tänapäeva otsusteoorias tuntakse kui eeldatava väärtuse põhimõtet (EVP). EVP väidab, et konkureerivate tegevussuundade vahel valiku ees seistes tuleks valida, kumb neist on kõrgeima eeldatava väärtusega. Oodatava väärtuse saab arvutada: (a) korrutades eduka tulemuse tõenäosuse selle tulemuse väärtusega; b) ebaõnnestunud tulemuse tõenäosuse korrutamine selle tulemuse maksumusega; ja c) punktide a ja b tulemuste summa arvestamine. EVP-d silmas pidades võib olla mõistlik mängida ebatõenäolise tulemuse korral, kui potentsiaalne tulu on piisavalt kõrge.

Muidugi, Jumala puhul on raske kindlaks teha, millised võiksid olla eduka tulemuse võimalused: me ei saa õigustatult eeldada näiteks seda, et Jumala olemasolu tõenäosus on võrdne tõenäosusega, et Jumalat pole olemas. Kuid see pole ebaoluline, väidab Pascal, sest kasum, kui jumal eksisteerib, on lõpmatu kasum. Seega muudab lõpmatu kasu saamise võimalus ratsionaalseks kihla vedada, et Jumal on olemas, olgu need tegelikud võimalused siiski väikesed: kui keegi on nõus tunnistama, et on olemas "üks võimalus võita piiratud arvu kaotamisvõimaluste vastu",”On parem tehing panustada Jumalale (202–203).

Ehkki Pascali argument näib olevat õige, st tuleneb selle järeldus loogiliselt tema eeldustest, on Pascali kriitikud selle kohta esitanud mitmeid muid vastuväiteid. Esiteks on öeldud, et kõik argumendid, mis püüavad usku täielikult õigustada nii nõmedalt usaldatavas mõttes, on tingimata kaudsed või valed. Kindel on, et nagu William James ütles, on raske vältida tunde, et kui religioosne usk väljendub mängulaua keeles, pannakse see viimasele trumbile (6). James jätkas, et „kui me ise asuksime jumaluse asemele, peaksime arvatavasti eriti rõõmu tundma selle mustri usklike nende lõpmatu tasu eest ära lõikamisest” (6). Õigluse osas tuleb aga märkida, et Pascali sõna “Wager” kasutamine on lihtsalt vahend. See on mõeldud lihtsalt esimese sammuna,ja mitte tõelise religioosse usu asendajana. Lisaks näib väide, et sellise otsuse põhjendamine usaldatavusnormatiivide alusel on kuidagi sobimatu eeldada täpselt seda, mida Pascal eitab, nimelt seda, et on olemas episteemilised põhjused, mille korral võiks otsuse langetada sobivam. Oluline on mõista, et Pascal ei õhuta oma lugejaid uskuma midagi, milles neil muidu on põhjust kahelda. Ta ütleb: “Üks põhjus ei saa teid sügavamalt haarata, kui valite ühe, mitte teise, sest see on kohustatud valima” (202).et on olemas episteemilised põhjused, mille tõttu võiks otsuse langetada sobivam puhata. Oluline on mõista, et Pascal ei õhuta oma lugejaid uskuma midagi, milles neil muidu on põhjust kahelda. Ta ütleb: “Üks põhjus ei saa teid sügavamalt haarata, kui valite ühe, mitte teise, sest see on kohustatud valima” (202).et on olemas episteemilised põhjused, mille tõttu võiks otsuse langetada sobivam puhata. Oluline on mõista, et Pascal ei õhuta oma lugejaid uskuma midagi, milles neil muidu on põhjust kahelda. Ta ütleb: “Üks põhjus ei saa teid sügavamalt haarata, kui valite ühe, mitte teise, sest see on kohustatud valima” (202).

Kuid kas on võimalik uskuda puhtalt instrumentaalsetel põhjustel? Teine mure on see, et Pascali argument näib eeldavat doksastistliku vabatahtlikkuse probleemset versiooni - seisukohta, et uskumine allub tahtele. Jumalasse uskudes - vastupidiselt käe tõstmisele - võib sellele vastu olla - ei ole otseseks vabatahtlikuks kontrolliks avatud. Pascal aga ootab seda vastuväidet, väites, et arvatav usklik peaks alustama uskliku liikumise jäljendamisega. Näiteks misil käimise ja püha vee võtmise kaudu võib potentsiaalselt usklikul õnnestuda tõelise usu viljelemine. See argument viitab sellele, et Pascal on pühendunud kaudse doksestilise vabatahtlikkuse vähem vastuolulisele teesile - arvamusele, et inimene saab kaudselt kontrollida oma veendumusi, kontrollides otseselt oma episteemilist olukorda. Ikkagi,väljavaade vabatahtlikult veendumuste esilekutsumiseks puhtalt mitteepisteemilistel põhjustel on tabanud paljusid kommentaatoreid manipuleerivate ja enesepettustena.

Kolmas probleem on see, et Pascali argument sõltub usuliste võimaluste liiga kitsast tõlgendusest. Muidugi on nii, nagu väidab Pascal, et Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi jumal kas eksisteerib või puudub, kuid sama kehtib ka näiliselt lõputu hulga muude võimalike jumaluste kohta. Kui eeldada mõlemal juhul lõpmatu tasu võimalust, pole enam selge, kas katoliiklus on selle usulistest alternatiividest ratsionaalsem. Jeff Jordan on vastuseks hiljuti väitnud, et “Wagerit” saab ümber seadistada nii, et see näitaks mitte seda, et üks usund on ratsionaalsem kui teine, vaid lihtsalt, et ateism ja agnostitsism on irratsionaalsed.

Jordan järgib Pascalit, käsitledes usulisi veendumusi igavese õnne vajalikuks eeltingimuseks. Mõned kriitikud on selle eelduse siiski kahtluse alla seadnud. Kuidas me teame - seda võidakse küsida - kas Jumal muudaks päästmise õigeks uskumuseks, kui ta eksisteerib? Paistab, et Pascal vabaneb Jumala olemuse teadvustatud teadmatuse ja selle kohta mõne üsna õpetliku oletuse vahel. Tõepoolest, kui lubada, et mittereligioossetel radadel on isegi väike võimalus saavutada lõpmatu õndsus, siis soovitab EVP, et selline tee oleks selle eeldatavat väärtust arvestades sama ratsionaalne.

Ehkki Pascali “Wagerit” peetakse laialdaselt diskrediteerituks, on viimase paari aasta jooksul filosoofiline huvi selle argumendi järele taastunud ja mõned tänapäeva filosoofid on püüdnud selle versiooni rehabiliteerida. Ratsionaalsuses ja religioosses teismis võtab näiteks Joshua L. Golding vastu üldjoontes Paskaalia strateegia, et kaitsta seda, mida ta nimetab „religioosseks teismiks“. Kui Pascal keskendus oma tähelepanu küsimusele, kas on mõistlik uskuda jumalasse, siis Golding puudutab ennekõike küsimust, kas on mõistlik järgida religioosset eluviisi - ühel juhul, kui uskumused Jumala olemasolust võivad mängida suhteliselt tühist rolli ja alusetu roll. Religiooniteadlaseks kvalifitseerumiseks peab Golding selgitama, et tuleb luua head suhted Jumalaga,ja selleks piisab, kui uskuda lihtsalt, et Jumala olemasolu pole võimatu (st et Jumala mõiste ei ole vastuoluline) ja on vähemalt pisut tõenäolisem, et inimene suudab saavutada Jumalaga hea suhte usuline eluviis kui seda mitte tegemata. Tuginedes EVP-le, väidab Golding, et on mõistlik olla religioosne teist, kui mõelda, et hea jumalasuhte väärtus on kvalitatiivselt parem kui mis tahes muu väärtus. Golding väidab, et on mõistlik olla usuteist, kui peetakse hea jumalasuhte väärtust mis tahes muu väärtuse suhtes kvalitatiivselt kõrgemaks. Golding väidab, et on mõistlik olla usuteist, kui peetakse hea jumalasuhte väärtust mis tahes muu väärtuse suhtes kvalitatiivselt kõrgemaks.

Kui Pascal leidis, et jumalasse uskumise tasu oleks lõpmatu, kui jumal eksisteeriks, siis Golding nõuab hoolikalt, et hea suhtega Jumalaga oleks piiritletud. Vastasel juhul, nagu ta märgib, seisame silmitsi ülaltoodud probleemiga, et rohkem kui üks tee võib inimese jaoks olla sama otstarbekas, arvestades selle eeldatavat väärtust. Kui aga heade suhetega jumalaga on piiratud väärtus, on sellel teel, millel on suurim võimalus selle auhinna saavutamiseks edu saavutada, kõrgeim oodatud väärtus, kui muud asjad on võrdsed. Muidugi peab heade suhetega Jumalaga eeldatav väärtus olema suurem kui mis tahes mittereligioosse jälitamise eeldatav väärtus, hoolimata sellest, et see viib tõenäoliselt eeldatavale väljamaksele. SeegaGolding leiab, et heade suhete väärtust Jumalaga tuleks mõista mitte ainult kui „palju paremat” või „tohutult paremat” kui mis tahes muud eesmärki, vaid ka kui kvalitatiivselt erinevat. Arvestades seda mitterahalist erinevust, järeldab Golding, et jumalaga peetud heade suhete väärtus ei võrduks ühegi kvantitatiivse koguse muude kaupade summaga (66).

Siiski pole selge, kas Goldingi argument “Wager” versioon on lõppkokkuvõttes edukam kui Pascali versioon. Probleem on selles, et EVP nõuab ühtset väärtuse indeksit, mille abil saab hasartmänge võrrelda, samas kui Goldingi väide, et hea suhte suhe Jumalaga on naturaalselt erinev teistest väärtustest, näib viitavat kahe erineva indeksi omavahelisele võrreldavusele. Ehkki selle argumendi eesmärk on näidata, et religioosne teism on ratsionaalsem valik, näib see siiski lõpuks sõltuvat mitte kahe võrreldava koguse objektiivsest võrdlusest, vaid teatud tüüpi kaupade eelistamisest. Võib juhtuda, et teatud kaubad eelistatakse teisi, isegi kui puudub ühtne väärtusskaala, mille järgi neid järjestada,kuid selle näitamine näib vajavat teistsugust argumenti kui see, mida Golding esitab. Teisisõnu näib, et Goldingi kvantitatiivne argument religioosse elu kasuks mittereligioosse elu üle on tema nõudmise järgi, et võrreldavad tulemused oleksid kvalitatiivselt erinevad.

Igal juhul väärib märkimist, et Pascalit ja tema intellektuaalseid pärijaid, ehkki sageli neid peetakse fideistideks, ei ole kohtusse mõistmise suhtes vastuolulised. Esiteks, nagu Pascal seda näeb, on mõistlik mõista mõistuse piire. „Põhjuse viimane samm on tõdemus, et sellest on lõpmatul hulgal asju” (209). Just selles vaimus soovitab ta mõneti elliptilisemalt öelda, et „siin pole midagi sellist, mis oleks niivõrd kooskõlas mõistusega kui mõistuse ümberlükkamist” (209). Seega tugineb Pascal põhjusele õigustada seda, mis vastasel juhul võiks tunduda selle antitees. Pealegi on argumendi „Wager“eesmärk just usu ratsionaalse austatavuse tagamine näilise antinomia korral. Sellega seoses,Pascali lähenemisviis eeldab Kanti väidet, et Jumala olemasolu on praktilise küsimus, teoreetilise põhjuse asemel.

2.2.2 Kierkegaard

Igasugust Søren Kierkegaardi mõtte arutelu teeb keeruliseks asjaolu, et ta kirjutas pseudonüümselt, omistades suurema osa oma kirjutistest mitmesugustele väljamõeldud autoritele, kelle “vaated” võisid või ei vastanud tema omadele. Minu kui autori teose vaates - üksikutest teostest, millele Kierkegaard (1813–1855) oli nõus oma allkirja lisama - selgitab ta pseudonüümide kasutamist sellega, et märgib, et filosoofilise ja religioosse segadusega saab tegeleda ainult kaudselt: “illusiooni all olevale inimesele tuleb läheneda tagantpoolt” (1848, 24–25). Ta lisab, et illusioon, mille vastu tema pseudonüümsed kirjutised on suunatud, on illusioon selle kohta, mida ristiusk nõuab, ja et need kirjutised, kuigi kasutavad filosoofilisi vahendeid, alluvad seega religioossele tahtele. Selle tagasiulatuva enesehinnangu kohaseltkogu Kierkegaardi teos „on seotud kristlusega, kristlaseks saamise probleemiga“otsese või kaudse poleemikaga koletise illusiooni vastu, mida me nimetame kristluseks, või illusiooni vastu, et sellisel maal nagu meie kõik oleme kristlased omamoodi”(1848, 5–6).

Ehkki Kierkegaardi väite, et kogu tema teos teenib lõppude lõpuks religioosse eesmärgi nimel, on vaidluse all olev teema, näib, et see on vastuolus tema teiste märkustega - on siiski selge, et segaduse, sealhulgas usu illusioonide vastu võitlemine, oli tema töö keskmes. [5] Kierkegaard väidab, et spekulatiivne filosoofia aitab sellele segadusele kaasa, muutes kristluse omamoodi filosoofiliseks teooriaks või süsteemiks. (Hegel on sellega seoses sageli-kui mitte alati õiglaselt parodeeritud.) Seda tehes impordib ta usundisse uurimise viise, mis moonutavad usu olemust.

Võib-olla on ahvatlev ette kujutada, et seos tõendite ja veendumuste vahel on puhtalt epistemoloogiline, õigustatuse küsimus. Sellel põhjusel tähendavad uskumused seda, mida nad teevad, hoolimata nende seosest tõenditega; viimase kaalutlus näitab, kas need on õigustatud või mitte. Kuid üks Kierkegaardi mõtte tagajärgi on see, et õigusel on sotsiaalne staatus ja erinevad sotsiaalsed tavad, mille raames see antakse või jäetakse, aitavad kaasa kõnealuste uskumuste tähendusele. Loogiliselt võttes on erinevaid veendumusi ja õigusi sellistele veendumustele õigustatakse erinevalt. Põhiline viga, millele filosoofilised süstematiseerijad on altid, on tema sõnul eeldus, et ühes kontekstis uskumuse hindamise kriteeriumid on võrdselt sobivad ka teistes kontekstides. Ta kirjutab: „Meie oma ajastul on kõik segunenud: esteetikat koheldakse eetiliselt, usku käsitletakse intellektuaalselt jne. Filosoofia on vastanud igale küsimusele; kuid küsimusele, millises sfääris see on, millele iga küsimus leiab vastuse, pole piisavalt tähelepanu pööratud”(Anthology, 229).

„Intellektuaalse” sfääris mõeldakse teadusliku või ajaloolise stipendiumi uurimisel reaalsusele „lähenemise” protsessina. Mis aga puutub religiooni, siis Kierkegaardi sõnul pole oluline mitte „objekt, millega teadlane ennast seob”, vaid suhe ise: rõhk ei lange mitte sellel, mida öeldakse, vaid sellel, kuidas öeldakse (1846, 199 ja 202). Nii Kierkegaardi kui ka nn evangeelsete fideistide jaoks on usku iseloomulik kirglik pühendumus ja see eeldab seega otsust või “kvalitatiivset hüpet” (1846, 384). Tema väide ei ole lihtsalt see, et tõendite omamine pole selles kontekstis tarbetu, vaid see, et see hävitaks kogu ettevõtmise, sest see muudaks kõnealuste uskumuste tähendust ja vaimu, milles neid võiks uskuda.„Kui suudan Jumalat objektiivselt mõista, pole mul usku; aga kuna ma ei saa seda teha, peab mul olema usku. Kui tahan end usus hoida, pean pidevalt hoolitsema selle eest, et hoian objektiivset ebakindlust kiiresti, hoolitsedes selle eest, et objektiivses ebakindluses oleksin „väljas 70 000 veesüdames“ja usun endiselt “(1846, 204). Mis tahes usk, mis sõltus ajaloolise või teadusliku lähendamise tulemustest ja mida selle tulemused võivad õõnestada, ei oleks tõeline usk ja miski, mille olemasolu saaks kindlaks teha üksnes filosoofiliste argumentide põhjal - ja nii võiks uskuda ka “ükskõik,”ilma et see usk muudaks oma elus olulist muutust - poleks definitsiooni kohaselt Jumal. Igaüks, kes soovib näidata Jumala olemasolu, tõestab selle asemel midagi muud,kohati midagi, mida võib-olla isegi ei olnud vaja demonstreerida, ja igal juhul mitte kunagi midagi paremat”(1844, 43).

Kierkegaardi seisukoht pole mitte see, et Jumala usku puudutades on mingil juhul lubatud episteemilisi kohustusi tähelepanuta jätta, vaid see, et ei saa lahutada küsimust, millesse usutakse, küsimusest, kuidas usutakse. (Selle punkti tänapäevase kaitsmise kohta vt Strandberg (2011), eriti peatükid 1 ja 4.) Siin viitab „kuidas” „olemasoleva indiviidi enda suhtes eksisteerivale suhtele tema lausungi sisule”. (Antoloogia, 214). Religioon on Kierkegaardi jaoks küsimus, mida inimene oma eluga teeb, sisemise olemuse küsimus. Selles kontekstis ei tähenda tähelepanek, et usklikel puuduvad oma veendumuste kohta tõendid, mitte selleks, et nende õigusi negatiivselt mõjutada, vaid kommenteerida kontseptuaalselt neid uskumusi.

Kas Kierkegaard oli fideist? Kriitikud on väitnud, et loodusliku teoloogia taastumisel muutis Kierkegaard veendumuse tahte ja emotsioonide küsimuseks ning et monumentaalseks otsuseks kui usu hüppeks tehtud otsus, mis on tehtud näiliselt meelevaldselt, ratsionaalse kinnituse puudumisel, võib sama kergesti tekkida. katastroofilised tulemused. Näiteks JL Mackie väidab, et “see, mida Kierkegaard ise propageerib, on omamoodi intellektuaalne vene rulett” (216). Siiani võidakse väita, et Kierkegaard on teinud vähe selleks, et näidata, et hüpe kristluse suunas on parem panus kui mis tahes selle alternatiiv ja et targem otsimine - nagu Hume nõuandejärgsetes väidetavates imedes nõustas - oleks proportsioon veendumustest (ja kirest) olemasolevate tõenditega. Kierkegaardi kaitsjad võivad vastata, et see on ainult „väljastpoolt” vaadatuna, ntmeeleheitlike pseudonüümide kohta - et kristlus näib olevat alusetu ja “absurdne” ning Kierkegaardi mõte on tõepoolest see, et juba usu valdajatel ei pea piinlikkust tundma asjaolu, et see pole kujuteldava neutraalse ja neutraalse kogumi mõttekäikude vältimatu tulemus. vaidlustamata ruumid.

Ehkki ta kritiseeris järeleandmatult seda, mida ta pidas akadeemilise filosoofia ülisuurteks ambitsioonideks ja põhjendamatuks toetumiseks teoloogia fundamentalistlikele suundumustele, leidis Kierkegaard, et usk ja mõistus ei ole üksteisega kokkusobimatud ning et filosoofia, kui seda praktiseeritakse austades “olemasolu tingimusi”. mille jooksul inimesed tingimata oma mõtlemist teostavad - võib lõppkokkuvõttes aidata selgitada kristliku pühendumise olemust. Kierkegaardi jaoks on usk arusaamatu selles mõttes, et see nõuab valmisolekut ettevõtmiseks väljaspool filosoofilisi põhjuseid, kuid see pole mõistlik ega irratsionaalne. Ehkki ta kirjeldab usku kui „usku mõistmise vastu”, eristab ta usulise veendumuse sisu lihtsalt „mõttetusest”.”Usklik“ei suuda uskuda mõistmatusse mõttetust, mida võiks karta, sest arusaam tajub tungivalt, et see on jama, ja takistab tal seda uskuda”; usklik aga kasutab seda mõistmist nii palju, et selle kaudu saab ta aru mõistmatust - spekulatiivse mõtte loogilistest piiridest - ja nüüd, uskudes, seostub ta sellega mõistmise vastu (1992, 568). Kui filosoofia eristab neid juhtumeid, milles ta on pädev otsustama, ja neid, kus seda pole, siis etendab filosoofia enesekriitilist rolli: pidades silmas oma piire, lubab see religioonil olla tema ise.usklik “kasutab mõistmist nii palju, et selle kaudu saab ta aru arusaamatust” - spekulatiivse mõtte loogilistest piiridest - “ja nüüd, uskudes, seostub ta sellega mõistmise vastu” (1992, 568). Kui filosoofia eristab neid juhtumeid, milles ta on pädev otsustama, ja neid, kus seda pole, siis etendab filosoofia enesekriitilist rolli: pidades silmas oma piire, lubab see religioonil olla tema ise.usklik “kasutab mõistmist nii palju, et selle kaudu saab ta aru arusaamatust” - spekulatiivse mõtte loogilistest piiridest - “ja nüüd, uskudes, seostub ta sellega mõistmise vastu” (1992, 568). Kui filosoofia eristab neid juhtumeid, kus ta on pädev otsustama, ja neid, kus seda pole, siis etendab filosoofia enesekriitilist rolli: pidades silmas oma piire, võimaldab see religioonil olla tema ise.

2.2.3 James

WK Clifford arvas Mackie väidet, et fideism on intellektuaalselt vastutustundetu, arvas 19. sajandil WK Clifford, kes kuulsalt kuulutas, et „ma olen vale igal pool ja igal juhul uskuda kõike, kui pole piisavalt tõendeid” (346). Ameerika pragmaatik William James (1842–1910) nimetas Cliffordi „nii maitsvaks enfantiks kohutavaks” ja väitis oma essees „Tahe uskuda”, et Clifford on liialdanud usu vastase juhtumiga (8). Selles artiklis kirjeldab James tingimuste kogumit, mille kohaselt võib tema arvates tõendite puudumisel uskuda.

Need tingimused on täidetud, kui me puutume kokku sellega, mida James nimetab „tõeliseks võimaluseks” - valikuks kahe (või enama) „hüpoteesi” (või uskumuse kandidaatide) vahel, mis on „elus”, „sunnitud” ja „silmapaistev”. - ja seda võimalust ei saa otsustada intellektuaalsetel kaalutlustel. Võimalus on reaalne (erinevalt surnud) igaks juhuks, kui iga kõne all olev hüpotees on „mõistuse võimaluste hulgas” (2). Kuivõrd see sõltub inimese valmisolekust või võimest seda lõbustada, on hüpoteesi “elavus” väline, agendispetsiifiline omadus. Seevastu variant on sunnitud (mitte välditav) igaks juhuks, kui kandidaadi hüpoteesid on üksteist välistavad ja võimalusi ammendavad. Lõpuks, võimalus on oluline (erinevalt triviaalsest) igaks juhuks, kui võimalus on ainulaadne, on panused märkimisväärsed,või on otsus pöördumatu.

James juhib tähelepanu sellele, et uskumuste omajana on meil üldiselt kaks eesmärki: vältida vigu ja uskuda tõde. Ehkki need eesmärgid on omavahel seotud, on need tegelikult erinevad: näiteks saab usku peatades vältida vigu. James väidab, et teaduslik meetod on orienteeritud eesmärgile vältida vigu, kuid teistes eluvaldkondades on vigade vältimine ebapiisav. [6] Näiteks peame suhetes teistega kõigepealt uskuma, et teised kohtuvad meiega poolel teel, et see tõele vastaks. Kui me keelduksime suhelmast teistega seni, kuni meil pole olnud piisavalt tõendeid nende vastastikuse valmisoleku kohta, näeksime kahtlemata välja jäetud ja ligipääsmatu, vältides end täielikult võimalusest astuda vastastikku tasuvatele suhetele.

Jamesi sõnul on religiooniga seoses midagi sarnast. Tema sõnul õpetab religioon kahte asja: (1) et “parimad asjad on seda igavesemad asjad” ja (2) et meil on nüüd paremini, kui uskuda (1) (25–26). Need kaks väidet sisaldavad koos seda, mida James nimetab „religioosseks hüpoteesiks“. Ta väidab, et kui religioosne hüpotees on elav hüpotees, siis on ka variant, millega see meile vastamisi seisab, tingimata ehtne variant, st see on oluline ja sunnitud. James väidab, et sellistel juhtudel ei piisa lihtsalt vigade vältimisest; peame ka tõde otsima. „Me ei pääse sellest teemast skeptikuna ja oodates rohkem valgust, sest kuigi väldime sel moel eksimusi, kui religioon ei vasta tõele, kaotame hea, kui see on tõsi, sama kindlalt, nagu oleksime positiivselt uskunud”(26). Nagu sotsiaalses näites, tuleb ka religioosne hüpotees pooleldi täita.

James tunnistab, et sellistes tingimustes valimine toob endaga kaasa riski - üks võib lõppude lõpuks olla vale -, kuid ta eitab, et valimisest keeldudes saab seda riski vältida või vähendada. Skeptitsism - st keeldumine valida - on sama riskantne kui pühendumine. Lisaks sellele on kõik sellised poosid paratamatult - ja tõepoolest - täiesti kirglikult kujundatud kire järgi: otsustamata jätmine on niisama emotsioonide küsimus kui otsustamine, kuivõrd see on ajendatud pigem valehirmust kui lootusest olla eks. Kuid James väidab, et pole mingit ratsionaalset alust hirmu eelistamiseks lootuse asemel.

Nagu Pascal, nõuab ka James, et usu osas ei saa me vältida poolte võtmist ja riskide võtmist. James nõustub Pascaliga ka selles, et usk võib episteemilise õigustuse puudumisel olla ratsionaalne - vähemalt teatud tingimustel. Jamesi argument erineb Pascali argumentidest niivõrd, kuivõrd selle eesmärk on näidata, mitte et religioosne veendumus oleks ratsionaalsem, vaid üksnes selles, et lõplike tõendite puudumisel pole see vähem mõistlik kui uskmatus või agnostitsism (vähemalt nende suhtes, kelle jaoks usuline hüpotees on elus).

Ehkki ta ei nõustu Cliffordiga selle kohta, kas on õigustatud uskuda ilma veenvate tõenditeta, näib James jagavat Cliffordi seisukohta, et vähemalt teatud juhtudel allub usk tahtele (sellest tulenevalt ka tema essee pealkiri). Teisisõnu, Jamesi argument filmis “Tahe uskuda”, nagu Pascali kihlvedude argument, näib viitavat mingile versioonile doksastlikust vabatahtlikkusest. Kuid sõltuvalt sellest, kuidas seda viimast mõistet mõistetakse, võivad siin tekkida teatud mured. Kui uskumust mõistetakse inimese kogu episteemilise olukorra funktsioonina, mitte iseseisva hinnanguna, mida see olukord võib või ei õigusta, siis tundub Jamesi analoogia uskumise ja suhtesse asumise vahel problemaatiline: ainult viimane allub otsesele vabatahtlikule kontrollile. Muidugi allub uskumine kaudsele vabatahtlikule kontrollile. Teisisõnu,inimene saab oma uskumusi muuta, muutes oma episteemilisi olusid; viimased, isegi kui mitte esimesed, on vastuvõtlikud otsesele tahtele. James ise tunnistab, et enamikul juhtudel pole veendumusi soovi korral modifitseeritav: „Kas me suudame seda vaid soovi korral uskuda, et Abraham Lincolni olemasolu on müüt ja et kõik McClure'i ajakirjas olevad temast tehtud portreed on keegi veel? Kas me suudame oma tahte iga pingutuse või sooviga, et see ka tõeks saaks, uskuda end hästi ja umbes siis, kui möirgame reumaga voodis, või olla kindel, et kahe ühe dollari suuruse arve summa meie tasku peab olema sada dollarit?” (4-5) James näib astuvat seisukohale, et rolli saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.viimased, isegi kui mitte esimesed, on vastuvõtlikud otsesele tahtele. James ise tunnistab, et enamikul juhtudel pole veendumusi soovi korral modifitseeritav: „Kas me suudame seda vaid soovi korral uskuda, et Abraham Lincolni olemasolu on müüt ja et kõik McClure'i ajakirjas olevad temast tehtud portreed on keegi veel? Kas me suudame oma tahte iga pingutuse või sooviga, et see ka tõeks saaks, uskuda end hästi ja umbes siis, kui möirgame reumaga voodis, või olla kindel, et kahe ühe dollari suuruse arve summa meie tasku peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.viimased, isegi kui mitte esimesed, on vastuvõtlikud otsesele tahtele. James ise tunnistab, et enamikul juhtudel pole veendumusi soovi korral modifitseeritav: „Kas me suudame seda vaid soovi korral uskuda, et Abraham Lincolni olemasolu on müüt ja et kõik McClure'i ajakirjas olevad temast tehtud portreed on keegi veel? Kas me suudame oma tahte iga pingutuse või sooviga, et see ka tõeks saaks, uskuda end hästi ja umbes siis, kui möirgame reumaga voodis, või olla kindel, et kahe ühe dollari suuruse arve summa meie tasku peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.uskumused ei ole soovi korral modifitseeritavad: „Kas me võime seda lihtsalt soovi korral uskuda, et Abraham Lincolni olemasolu on müüt ja et McClure'i ajakirjas olevad temast tehtud portreed on kellegi teise omad? Kas me suudame oma tahte iga pingutuse või sooviga, et see ka tõeks saaks, uskuda end hästi ja umbes siis, kui möirgame reumaga voodis, või olla kindel, et kahe ühe dollari suuruse arve summa meie tasku peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.uskumused ei ole soovi korral modifitseeritavad: „Kas me võime seda lihtsalt soovi korral uskuda, et Abraham Lincolni olemasolu on müüt ja et McClure'i ajakirjas olevad temast tehtud portreed on kellegi teise omad? Kas me suudame oma tahte iga pingutuse või sooviga, et see ka tõeks saaks, uskuda end hästi ja umbes siis, kui möirgame reumaga voodis, või olla kindel, et kahe ühe dollari suuruse arve summa meie tasku peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.uskuge endasse hästi ja umbes siis, kui voodis möllame reumaga, või tunnete end kindlalt, et meie taskus oleva kahe ühe dollarilise arve summa peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.uskuge endasse hästi ja umbes siis, kui voodis möllame reumaga, või tunnete end kindlalt, et meie taskus oleva kahe ühe dollarilise arve summa peab olema sada dollarit?” (4–5) James näib olevat seisukohal, et tahet saab mängida ainult elavate hüpoteeside osas.

Sellega seotud vastuväide on see, et James ei näi arvestavat „osaliste uskumuste” võimalusega ja see kahjustab tema ettekujutust sunniviisilisest võimalusest. Kui uskuda kraadide tunnustamist, siis näib, nagu James kirjeldab, sellised valikud vähem teravad. Vastates taolisele oma töö eeldatavale vastuväitele (mida on kirjeldatud allpool 4. osas), on John Bishop väitnud, et sundvalik on vajalik alati, kui nad seisavad silmitsi konkureerivate alternatiivsete doksastlike tavade raamimispõhimõtetega. „Üks kas ostab raamistikku oma põhimõtete järgimisega või ei -” (139).

Jamesi essee on mõeldud „kaitseks meie õigusele usuasjades uskuda, hoolimata sellest, et meie pelgalt loogiline intellekt poleks võinud sundida“(1–2). Mõned kriitikud on mures, et argument viib libedal nõlval irratsionalismini. John Hick on väitnud, et Jamesi järeldus „kujutab endast soovimatu mõtlemise piiramatut litsentsi … Kui meie eesmärk on uskuda sellesse, mis on tõsi, ja mitte tingimata seda, mis meile meeldib, ei aita Jamesi üldine lubatavus meid” (60). See tundub aga ebaõiglane. James rõhutab, et vabatahtlikult vastu võetud usu seaduslikkuse kaitsmisel ei ava ta sellega ukse nn patendi ebausuks (2, 29). Jamesi arvel olev usk ei ole tõendite vastu uskumine;"tahe uskuda" on õigustatud ainult siis, kui võimalus on tõeline ja tõendid on ebaselged. "In concreto," kirjutab James, "usuvabadus võib hõlmata ainult selliseid elamisvõimalusi, mida inimese intellekt ei suuda ise lahendada; ja elamisvõimalused ei tundu kunagi absurdsena tema jaoks, kellel on neid kaaluda”(29).

Oluline on mõista, et James ei väida, et on moraalselt lubatud uskuda midagi, millele sellel pole episteemiliselt õigust. Pigem väidab ta, et leidub veendumusi, millele võib epistemaatiliselt õigus anda ka lõplike tõendite puudumise korral - et Cliffordi sõnul ei ole õigus alati tõendusliku funktsiooni funktsioon. Ehkki Jamesi väidet liigitatakse sageli veendumuste pragmaatiliseks argumendiks, ei paku ta vastupidiselt episteemilisele õigustusele mõistlikkust. Pigem võrdleb ta konkureerivate episteemiliste strateegiate suhtelisi eeliseid (orienteeritud vastavalt eksimuste vältimise ja tõe uskumise eesmärkidele). Selles osas erineb tema argument oluliselt Pascali “kihlvedude” argumentidest. Seega võib väita, et James ei halvusta usku,kuid pigem püütakse rafineerida ususfäär ratsionaalselt auväärsesse.

2.2.4 Wittgenstein

Laialdaselt XX sajandi üheks suurimaks filosoofiks peetud Ludwig Wittgenstein (1889–1951) oli ka üks vastuolulisemaid ja raskemaid. Wittgenstein väitis kuulsalt, et „tähendus on kasutamine” - see tähendab, et meie sõnad tähendavad seda, mida nad teevad tänu sellele, mida nad meie diskursuses mängivad. Lisaks väitis ta, et sõnu kasutatakse mitmel viisil ja et meie keele loogika sublimeerimine on viga, st kui suvalist keele funktsiooni käsitleda kui paradigmaatilist. Mõelge tööriistakasti tööriistadele: seal on haamer, tangid, sahk, kruvikeeraja, reegel, liimikann, naelad ja kruvid. -Sõnade funktsioonid on sama mitmekesised kui need objektid”(1958, I, §11).

Oma hilisemates kirjutistes nimetab Wittgenstein neid mitmekesiseid nähtusi keelemängudeks, et ta selgitaks, et „tõsta esile asjaolu, et keele rääkimine on osa tegevusest või eluvormist” (1958, I, § 23). Loobudes omaenda varasematest ettepanekute üldvormidest, viitavad tema hilisemad kirjutised sellele, et neil keelemängudel pole ühist asja, mis paneb meid kasutama ühte sõna kõigi jaoks, kuid et need on üksteisega seotud paljudes erinevates küsimustes viisid”(1958, I, §65).

Ehkki Wittgenstein polnud tavapäraste standardite kohaselt religioosne, paljastavad tema filosoofilised märkused ja ajakirjanduse kanded seda, mida võiks kirjeldada kui religioosset tundlikkust, ning neid väljendab kindel kaastunne vähemalt usu teatud tunnuste suhtes. Wittgensteini, nagu ka Kierkegaardi jaoks, keda ta imetles, oli religioon vähem teooria kui praktika küsimus. „Usun, et üks asi, mida kristlus ütleb, on see, et kõik mõistlikud doktriinid on kasutud. Nad peavad teie elu muutma. (Või teie elu suund.)… Tarkus on kirglik. Kuid usk seevastu on see, mida Kierkegaard nimetab kireks”(1980, 53e).

On väidetud, et Wittgensteini hilisem mõte, ehkki mitte ilmselgelt fideistlik, sobib siiski fideistlikuks tõlgenduseks. Selle tõlgenduse kohaselt on religioon iseseisev ja peamiselt väljendusrikas ettevõtmine, mida juhib oma sisemine loogika või „grammatika“. Seda vaadet, mida tavaliselt nimetatakse Wittgensteini fideismiks, iseloomustatakse erinevalt nii, et see hõlmab ühte või mitut järgmistest eraldiseisvatest (kuid väidetavalt omavahel seotud) teesidest: (1) et religioon on loogiliselt eraldatud muudest eluvaldkondadest; (2) et religioosne diskursus on sisuliselt enesereferents ega võimalda meil rääkida tegelikkusest; (3) usulisi veendumusi saavad mõista ainult usklikud; ja (4) seda usku ei saa kritiseerida. [7]

On siiski väga kaheldav, kas Wittgenstein oleks mõnda neist väidetest toetanud, rääkimata kõigist neist neljast. Nende omistamine Wittgensteinile näib tegelikult sõltuvat tema öeldu kitsalt valikulisest lugemisest. Nagu Richard Bell on märkinud,

Eeldatakse seisukohta, et meie keel on keelemängude sari, mille juured on eluvormid, mida juhib oma reeglistik - justkui oleks meie rääkimise ja tegutsemise elu nagu kott marmorist, eraldi sfääriline kõne- maailmad, millel on oma piirid ja reeglid, mis reguleerivad nende suurust ja elastsust ning kasutamist - mõned on laskjad, teised dekoratiivsed, kõik puhkavad kõrvuti ja mõjutavad oma naabreid ainult siis, kui nad põrkuvad (217–218).

On tõsi, et Wittgenstein hoiatas kalduvuse eest eeldada loogilise vormi ühtsust tegeliku kasutuse mitmekesisuse taga. Ta kirjutab: „Ära ütle:“Peab olema midagi ühist…”- aga vaata ja vaata” (1958, I, §66). Pole aga sugugi selge, et ta kavatses edastada sama võrdselt a priori väitekirja meie diskursiivsete tavade katkematuse ja mittevastavuse kohta.

Tõepoolest, ta viitab sellele, et "otsimise" tulemus on see, et "näeme keerulist sarnasuste võrku, mis kattub ja ristub" (1958, I, §66). Metafoor, mille juurde ta perioodiliselt naaseb, on keeles iidne linn: „väikeste tänavate ja väljakute, vanade ja uute majade ning erinevate perioodide lisadega majade labürint; ja seda ümbritseb hulgaliselt uusi sirgjooneliste tänavate ja ühtsete majadega alevikke”(1958, I, §18). Sellised märkused näivad olevat vastuolus Wittgensteini fideismi vihjatud balkaniseeritud keelevaatele.

Samuti tuleb märkida, et mõiste “Wittgensteinian Fideism” ilmus pärast Wittgensteini surma, kuid enne tema mõne olulisema usuteemalise kirjutise, sealhulgas usuliste uskumuste loengute (1967) ingliskeelse avaldamist, märkusi Frazeri kuldse poisi kohta (1979)., and Culture and Value (1980), ajal, mil Wittgensteini pärand oli eriti valesti tõlgendatud.

Mõiste „Wittgensteinian Fideism” päritolu tuleneb Kai Nielseni sellenimelisest esseest, mis ilmus filosoofia 1967. aasta juuli numbris. Seal väitis Nielsen, et Wittgensteini fideism võib tegelikult tähendada Wittgensteini kirjutiste eksitavat esitamist - ja mis pole huvitaval kombel tema kriitikute poolt, vaid tema järgijate poolt - ja et “Wittgenstein võib-olla tahaks öelda Wittgensteinlaste kohta seda, mida Freud ütles Freudi kohta” (194).. Seetõttu suunas Nielsen oma kriitika suurima osa mitte Wittgensteini enda, vaid Wittgensteinlaste nagu Norman Malcolm ja Peter Winch vastu. Viimasel ajal on Wittgensteini fideismi süüdistus seotud eriti religioonifilosoofi DZ Phillipsi tööga.

Ehkki siin pole neid väiteid võimalik üksikasjalikult uurida, väärib märkimist, et Wittgensteinlased peavad “Wittgensteiniani fideismi” üldiselt karikatuuriks mitte ainult Wittgensteini, vaid ka nende endi vaadetest. Kaitstes ennast ja teisi Wittgensteini usufilosoofe fideismi süüdistuse eest, kirjutab Phillips:

Paljud religioonifilosoofid, keda Wittgenstein mõjutas, on suurema osa ajast veetnud, et teatud seosed püsivad usuliste veendumuste ja inimelu muude aspektide vahel. Samamoodi on nad eitanud teatud usukriitika asjakohasust. Need, keda on kritiseeritud, reageerivad sageli järgmiselt: “Seda pean ma silmas usu ja inimelu muude aspektide vahelise seose all ning seda pean silmas usukriitika all. Siin on Phillips ja teised ta sarnased, kes eitavad selliste seoste ja kriitika arusaadavust. Seetõttu leiavad Phillips ja teised temasarnased, et usu ja inimelu muude aspektide vahel pole seost ning religiooni ei saa kritiseerida. Muidugi,kõik, mida mina ja teised oleme eitanud, on nende ettekujutus usu ja inimelu muude aspektide vahelisest seosest ning usukriitika kontseptsioon. Mõnikord on Wittgensteini mõju kohta religioonifilosoofias käsitletud kriitiliste teeside püsivuse selgitamine sama lihtne (1981, 89–90).

Oma elu viimasel kümnendil pühendas Phillips tegelikult märkimisväärset tähelepanu sellele, mida ta pärast oma õpetaja Rush Rheesi nimetas diskursuse ühtsuseks - ühendavaks arusaadavuseks -. Ta väitis, et usulised veendumused sõltuvad nende mõttes ja olulisusest inimeksistentsi mittereligioossetest iseärasustest, kuid et endise ja viimase suhe ei ole üldiselt seos järelduste ja nende õigustatuse vahel.

Phillipsi pikaajalist arutelu Nielseniga kujutatakse tavaliselt tänapäevase võistlusena usu ja mõistuse vahel, kuid Phillips ei pidanud seda kunagi ise nii. Kui Nielsen käsitleb Phillipsi religioosse filosoofia “mõtisklevat” lähenemist sisuliselt apologeetilise strateegiana, mille eesmärk on kaitsta Jumala usku kriitika eest, siis Phillips väitis, et see heidab vabastava valguse nii veendumusele kui ka ateismile. Mõlemad on päästetud filosoofiliste moonutuste eest”(2005, 75). Nagu Phillips seda nägi, ei olnud tema erimeelsused Nielseniga erimeelsused mitte konkureerivate esimese järgu kohustuste pooldajate vahel, vaid Nielseni ateismi ja tema enda tunnustatud soovi vahel teha kontseptuaalset õiglust konkureerivatele vaatepunktidele, nii usulistele kui ka religioonivastastele. asümmeetria, et mõiste fideism koos pietistlike konnotatsioonidega tundus talle varjavat.

3. Kohutav terminoloogia

Üks õppetund, mida tuleb eelnevatest juhtumitest lahti harutada, on see, et „fideism” on mõiste, mida rakendatakse harva. See on kahtlemata suuresti seetõttu, et see on tulnud toimima peamiselt kuritarvitamise mõistena, mitte tõeliselt kirjeldava terminina. Selles suhtes sarnaneb selle de facto roll sellega, mida mängivad sellised mõisted nagu “relativism” ja võib-olla “antirealism”. Sellised sildid räägivad neid kasutavate inimeste filosoofiliste kohustuste kohta vähemalt sama palju kui positsioonide kohta, millele neid rakendatakse.

Popkin väidab, et kuueteistkümnendal sajandil teoloogiasse sisse viidud skeptitsism viis lõpuks valgustusajastu ateismi ja ebareligioosse “vaba mõtlemise” juurde. Lõppude lõpuks ütleb Hume sisuliselt sama, mida nn fideistid, kui ta kirjutab, et „[püha] religioon põhineb usul, mitte mõistusel” (140), välja arvatud see, et XVIII sajandiks oli see ümber muudetud kaudseks-kui mitte nii-peeneks etteheiteks. Seega lisab Hume, et kuna "põhjusest ei piisa, et veenda meid oma tõesuses, … kes iganes on usu poolt liigutatud [ristiusku] nõustuma, on teadlik omaenda inimeses jätkuvast imest, mis õõnestab kõiki tema mõistmist ja annab talle kindlameelsuse uskuda sellesse, mis on tavade ja kogemustega kõige vastuolus”(141). Siinsest sarkasmist on raske mööda vaadata.

Seega, selleks ajaks, kui mõiste „fideism” sisenes filosoofilisse sõnavarasse, oli selle tähistatud positsioon juba väga kahtlane. Mõistmise ajastul kõlab uskumine paratamatult irratsionaalselt. Mõistuse kontseptsioon, mida oletatavale fideistile süüdistatakse üleastumises, on aga peaaegu alati selline, mille viimane tagasi lükkab kui ebapiisavalt jõulist. Seega on fideismi iseloomustavaks väidetavaks vastuseisuks mõeldav võib-olla paremini mõistuse konkreetse tõrjutuse ümberlükkamine - ühte, mida nn fideist peab liiga kitsaks ja piiravaks - või konkreetse põhjendusviisi religioonile rakendatavust. Kindel on see, et “fideistideks” nimetatud mõtlejad on mõnikord väljendanud oma vastuväiteid viisil, mis aitab kaasa irratsionaalsuse muljele. Sellest vaatenurgast vaadatesjust fideismi kriitik ei suuda mõista irooniat, millega oletatav fideist terminit "mõistus" kasutab. Tegelikult saab oletatavat fideisti üldiselt võluvamalt tõlgendada nii, et see väidab, et võib olla mõistlik keelduda teatud uskumuste allutamisest sellele, mida üldiselt (kuigi oletatava fideisti seisukohalt eksitav) nimetatakse “põhjuseks” - niiöelda hirmuta jutumärkides.

Üldistavalt võib öelda, et see, mida mõtlejad sildistavad “fideistideks” on taunimisväärseks peetud, pole iseenesest põhjus, vaid tõenduspõhisus - doktriin (mille Clifford avaldas jõuliselt), et uskumused võivad olla ratsionaalsed ainult siis, kui neid toetavad tõendid. Kuna tõenduspõhisus võib muidu tekitada regressiprobleemi, on see üldiselt seotud mõne fundamentalismi versiooniga, mille eesmärk on piiritleda „õige põhilisuse” kriteerium - tingimuste kogum, mille kohaselt saab uskumusi mõistlikult säilitada ilma täiendavate tõenditeta toetus. Arvestades, et mõned oletatavad fideistide sarnased Pascal väidavad, et usulistele veendumustele saab anda tõendusmaterjali, kuid teisi võib tõlgendada nii, et need viitavad sellele, et sellised uskumused on iseenesest korralikult põhilised;või (nagu Plantinga on hiljuti väitnud), et ükski korraliku põhilisuse kriteerium, mis välistaks usulised veendumused, ei saa iseenesest olla õigustatud. Mõlemal juhul väidavad nad, et usklikku saab teatud uskumuste korral mõistlikult põhjendada - või vähemalt ei saa näidata, et ta käitub ebaratsionaalselt - isegi kui neid uskumusi ise ei toeta tõendid. Selliselt mõeldes on oletatav fideisti seisukoht - ehkki mitte vaieldamatu - vaevalt see paradoksaalne õpetus, mis ta esialgu tunduda võib.oletatav fideisti seisukoht - ehkki mitte vaieldamatu - pole vaevalt paratamatult paradoksaalne õpetus, mis ta alguses tunduda võib.oletatav fideisti seisukoht - ehkki mitte vaieldamatu - pole vaevalt paratamatult paradoksaalne õpetus, mis ta alguses tunduda võib.

4. Ratsionaalne fideism?

Viimastel aastatel on vähesed religioonifilosoofid omaks võtnud termini fideism ja püüdnud tagasi nõuda selle mittepejoratiivse kasutamise. Need mõtlejad on filosoofide seas haruldased, kui nad soovivad asuda harjutusse, millest tavaliselt keeldutakse - isegi neile, kel on oma vaadetega paljuski vaated.

Üks fideismi kõige hoolikamaid vaidlusi tänapäeval on C. Stephen Evansi raamat „Faith Beyond Reason“. Evans üritab seda terminit rehabiliteerida või habiliteerida, eristades fideismi “vastutustundlikke” vorme mitmesugustest irratsionaalsetest alternatiividest. Kui viimane usub otseselt mõistuse vastu, väidavad esimesed, et usk saab asjakohaselt üle minna, kui põhjus jätab lahendamata ülimalt murettekitavad küsimused. Tuginedes Kierkegaardi mõttele, väidab Evans, et kuigi mõistusel on piirid, on need siiski piirid, mida on mõistlik mõistma.

Sarnaselt protestantlike reformaatoritega soovitab Evans, et inimliku mõistuse harjumuspärane teostamine pole piiratud mitte ainult lõplikkuse, vaid ka uhkuse ja enesekesksusega. Sel põhjusel võivad usk ja mõistus olla pinges. Evansi jaoks on „usk aga mõistuse vastu ainult selles mõttes, et see satub vastuollu kahjustatud mõistuse konkreetse vormiga” (153). Veelgi enam, Evans rõhutab, et mõistlikud puudused - ehkki suured - ei ole siiski sellised, mis muudaksid meid nendest täiesti unarusse. Seega ei lükka ta mõistust täielikult tagasi. Tema eelistatud terminoloogias pole usk mitte niivõrd mõistuse vastu, kuivõrd tema arvates sobib see tema arvates kokku lõpuks piisavalt enesekriitilise intellektiga.

Veel ühe hiljutise fideismi kaitsmise võib leida John Bishopi raamatust Uskudes usku: Essee usulise usu epistemoloogias ja eetikas. Seal, kus Evans tugineb Kierkegaardile, tugineb Bishop Jamesi argumendile raamatus „Tahe uskuda”, et arendada välja seda, mida ta peab „tagasihoidlikuks, kõlbeliseks koherentsiks ja“üliväidetavaks fideismiks”(3).

Kriitiline eeldus piiskopi argumendis on see, mida ta peab „tõendusliku mitmetähenduslikkuse teesiks”, mille kohaselt on „mõistliku empiirilise tõenduspraktika all” meie üldist maailmakogemust võrdselt võimalik tõlgendada kas teistlikul või ateistlikul lugemisel. jättes lahtiseks küsimuse Jumala olemasolust (70–1). Ta väidab, et sobivatel tingimustel - peamiselt nendes, mida James nimetas „tõeliseks variandiks“koos ühelt poolt tõendusmaterjaliga määramatusega ja kirglike motivatsioonide ning usu ja kohustuste sisu teatud moraalsete piirangute rahuldamisega - teine - on moraalselt lubatud teha nn doksastiline usu-ettevõtmine, see tähendab uskuda jumalasse, et see on inimese tegelikes põhjendustes tõene, tunnistades samas, et seda ei kinnita kõik kättesaadavad tõendid (147). Fideismi bränd, mille kohta piiskop väidab, on seega "üliväidetav" selles mõttes, et see kaitseb põhjendamise lubatavust kohustuste alusel, mis ületavad puhtalt tõenduspõhjuste põhjal õigustatud õigused. Nagu Evans, peab ka Bishop Jamesit ja Pascali silmas pidades hoolikalt eristama tõenditevastast fideismi ja tõendusmaterjalist fideismi: erinevalt viimasest ei saa tema sõnul näidata, et viimane rikuks mingeid episteemilisi kohustusi. Ehkki erinevalt mõningatest oletatavatest fideistidest ei pea piiskop tõenduspõhimõtet ebajärjekindlaks ega episteemiliselt vastutustundetuks, väidab ta, et laiemalt moraalsetel alustel on eelistatav seda tüüpi fideism, mida ta kaitseb, viidates näiteks, et fideismi sallivus kirglike kohustuste suhtes viib tasakaalustatumaks inimloomuse aktsepteerimine kui enam kui puhtmõistuslik (216–220).

Üks erinevus nende kahe tänapäevase fideismi versiooni vahel on see, et Evans keskendub peamiselt sellele, mis on episteemilises mõttes lubatav, samas kui Bishop alustab fideistliku veendumuste eetikaga, pidades religioossete veendumuste tõekspidamise õigustatust moraalses mõttes õigustatuks arutluskäik. Piiskop väidab, et erinevalt uskumuste tõekspidamisest, allub need praktilistes põhjendustes tõeseks võtmisele otsese vabatahtliku kontrolli all ja moraalseks hindamiseks sobiv subjekt. Kui sellised usu ettevõtmised ei ole vastupidised, ei ole tema sõnul ka episteemilisi õigusi.

Teine erinevus on see, et Evans peab usku õigustatuks, pidades silmas inimese ratsionaalsusele omaseid piiranguid, samas kui Bishopi arust on tõenduslik kahemõttelisus selle maailma tunnusjoon, mida ta nimetab „meie ratsionaalseks empiiriliseks tõenduspraktikaks”. Viimane kvalifikatsioon näib jätvat ruumi muudeks tavadeks, mille suhtes ebaselgus Jumala olemasolu suhtes võib olla võõras. Piiskop tõstatab selle võimaluse arutelus “isolatsionistlike” epistemoloogiate üle (näiteks Wittgensteini fideism, kui selline asi on olemas), mis püüavad eraldada usuliste väidete tõendusmaterjali toetamise küsimused “laiema, üldiselt valitseva tõenduspraktika” standarditest (79). Seoses sellega, mida isolatsionist peab asjakohaseks tavaks, võib „tõendusmaterjal” näida vaieldamatult suunata näiteksteistlikud järeldused (või teatud ettepanekud Jumala kohta võivad lugeda põhilisteks). Piiskop väidab siiski, et kuna mõtisklevale usklikule võib endiselt tekkida küsimusi teistliku doksastika tava raampõhimõtetele pühendumise õigustatuse kohta, ei saa isolatsionism vältida vajadust doksastiliste ettevõtmiste järele, mis ületavad olemasolevaid tõendeid. Fideismi mõni versioon näib seega peegeldava uskliku jaoks vältimatu. Kuid kui väita, et piiskopil on tänapäevasele peegeldavale usklikule pakutavate võimaluste osas õigus, võib sellegipoolest väita, et enne ratsionaalse empiirilise tõenduspraktika väljakujunemist saavutatud väga erinev olukord (ja võib-olla jätkub selle saamine) kus see tava pole juurdunud). Väidetavalt ei olnud moodsate mõtlejate jaoks Jumala usu „isoleerimise” mis tahes „laiemast, üldiselt domineerivast tõenduspraktikast” ega seega eksistentsiaalse „valiku” üle, milliseid standardeid kasutada. Kui see on õige, pakub see täiendavat tuge väitele, et Tertulliani-suguse inimese kirjeldamine fideistina on anakronistlik. Teisisõnu, alates tõendusliku ebaselguse teesist võimaldab fideismi historiseerida viisil, mis julgustab meid nägema võimalust, millele termini kirjeldav kasutamine viitab sõltuvalt konkreetsest ajaloolisest arengust, mitte aga iga-aastaselt kättesaadavaks, st, kui eriliselt kaasaegne vastus eriliselt kaasaegsele probleemile. Ja seega ei tehta eksistentsiaalset valikut, milliseid standardeid kasutada. Kui see on õige, pakub see täiendavat tuge väitele, et Tertulliani-suguse inimese kirjeldamine fideistina on anakronistlik. Teisisõnu, alates tõendusliku ebaselguse teesist võimaldab fideismi historiseerida viisil, mis julgustab meid nägema võimalust, millele termini kirjeldav kasutamine viitab sõltuvalt konkreetsest ajaloolisest arengust, mitte aga iga-aastaselt kättesaadavaks, st, kui eriliselt kaasaegne vastus eriliselt kaasaegsele probleemile. Ja seega ei tehta eksistentsiaalset valikut, milliseid standardeid kasutada. Kui see on õige, pakub see täiendavat tuge väitele, et Tertulliani-suguse inimese kirjeldamine fideistina on anakronistlik. Teisisõnu, alates tõendusliku ebaselguse teesist võimaldab fideismi historiseerida viisil, mis julgustab meid nägema võimalust, millele termini kirjeldav kasutamine viitab sõltuvalt konkreetsest ajaloolisest arengust, mitte aga iga-aastaselt kättesaadavaks, st, kui eriliselt kaasaegne vastus eriliselt kaasaegsele probleemile.viisil, mis julgustab meid nägema võimalust, millele selle mõiste kirjeldav kasutamine viitab, sõltuvana konkreetsetest ajaloolistest arengutest, mitte aga iga-aastaselt kättesaadavaks, st eripäraselt tänapäevaseks vastuseks eripäraselt kaasaegsele probleemile.viisil, mis julgustab meid vaatama võimalust, millele selle mõiste kirjeldav kasutamine viitab, sõltuvana konkreetsetest ajaloolistest arengutest, mitte aga iga-aastaselt kättesaadavaks, st eripäraselt tänapäevaseks vastuseks eripäraselt kaasaegsele probleemile.

Piiskop ja Evans nõustuvad sellega, et fideismi mõni versioon on õigustatud moraalsetel ja / või ratsionaalsetel alustel isegi siis, kui see, mida usk usub, ei vaja välist tõendusmaterjali. Nende tüli ei ole seega põhjustatud kohtupidamisest, vaid teatud veendumuste õigusega seotud filosoofilistest eeldustest.

5. Põhjus ilma piiranguteta?

Nagu eespool nägime, püüavad Evans ja piiskop rehabiliteerida fideismi, tuues välja ruumid, mis pole mingil põhjusel juurdepääsetavad: usk on õigustatud seal, kus mõistus jõuab oma piirini. Kuid oletame, et sellist piiri pole. See on vastupidine fideistlik soovitus, mille esitas tänapäeva prantsuse filosoof Quentin Meillassoux, kes püüab religioosset teismi õõnestada, eitades sellel oma kontseptuaalset sfääri. Kui usku ja mõistust ei ole vaja eristada, mis piiraks viimast, ei pea filosoofia lubama religioossetele väidetele ekstraratsionaalset ilmutust.

Meillassouxi sõnul saab fideismi atraktsioone jälgida selle järgi, mida ta peab alates Kantist, mida ta nimetab korrelatsionismiks, filosoofilise mõtte põhiliseks dogmaks. Korrelatsionismi kohaselt käivad mõtlemine ja olemine käsikäes, nii et inimkogemusest sõltumatut maailma ei saa ette kujutada: asjad iseenesest on seega teadmata (ja tugeva lugemise korral mõeldamatud). Korrelatsionistid omavad lõplikkust inimese seisundi osana; just selle täpsuse piires tegutseb postmetafüüsiline mõte, sealhulgas fenomenoloogia ja analüütiline filosoofia. Nii mõeldes püüab filosoofia kirjeldada seda, mida antakse kogemustes, kuid see võib neid fakte esitada ilma lõpliku aluse ja vajaduseta. Postmetafüüsilise filosoofia kohaseltpiisava mõistuse põhimõte - olenemata selle kasulikkusest fenomenaalses maailmas - on seega piiritletud situatsioonide sügavamas kuristikus.

Meillassoux väidab, et see mõistusele piiri tõmbamine postmetafüüsilises filosoofias lubab fideistlikku religiooni:

Järelikult kaasneb faktilisusega konkreetne ja üsna tähelepanuväärne tagajärg: ratsionaalselt ebaseaduslik on diskvalifitseerida irratsionaalsed diskursused absoluudi kohta nende irratsionaalsuse ettekäändel. Tugeva mudeli seisukohast on religioossetel veendumustel tegelikult kõik õigused väita, et maailm loodi tühiselt armastuse teo järgi või et Jumala kõikvõimsus võimaldab tal kõrvaldada ilmse vasturääkivuse tema täieliku identiteedi ja Tema erinevuse vahel koos oma Pojaga. Need diskursused on jätkuvalt tähenduslikud - mütoloogilises või müstilises registris - isegi kui need on teaduslikult ja loogiliselt mõttetud (41).

Kaugeltki absoluudi väärtuse kaotamisest annab protsess, mida tänapäeval nimetatakse ka "absoluutide lõpuks". Enneolematu litsentsifilosoofid näivad küsivat neist absoluutidest ainult ühte: et neil poleks vähimatki vähimatki pretensioonid ratsionaalsusele. Metafüüsika lõpp, mida mõistetakse kui mõtte "de-absolutiseerimist", seisneb seega igasuguse usulise (või “poeetikalis-religioosse”) usu ratsionaalse seadustamises absoluutsesse, kui viimane ei kutsu enda kõrval ühtegi autoriteeti. Teisisõnu: keelates igasuguse pretensiooni absoluudile, on metafüüsika lõpp võtnud religioosse isiku teravnenud tagasituleku (45).

Meillassoux järeldab, et niivõrd, kuivõrd see loovutab absoluudi - selle valdkonna, mida metafüüsika kunagi väitis - religioonile, on tugev korrelatsioon fideismi jaoks lihtsalt "teine nimi" (48).

Omalt poolt ei poolda Meillassoux tagasipöördumist eelkriitilise metafüüsika juurde, vaid kriitika juurde, mis avaks uuesti filosoofilise juurdepääsu sellele, mida ta nimetab „suureks õueks”, Kanti „asjaks iseeneses” või, öeldes See on Meillassouxi mõistes “asi ilma minuta”. Ehkki selle sensoorsete mõistete tunnistamine eeldab inimlikku seost maailmaga, väidab Meillassoux, et matemaatika pakub privilegeeritud juurdepääsu "esmastele omadustele", purustades seega filosoofia korrelatsionismist. Selle asemel, et lihtsalt kirjeldada seda, mida kogemuses antakse, võib spekulatiivne filosoofia astuda füüsikaliste teaduste kõrval ka enne maailma eksisteerimist maailma ülevaatesse, mida Meillassoux nimetab „esivanemaks”.

Sellest tulenev ülevaade on selline, milles Meillassoux lükkab ümber igasuguse idee vajalikust olemisest, olgu see siis usuline või metafüüsiline. Kui korrelatsionism seob asjade olemasoluks piisava (metafüüsilise) põhjuse ilmse puudumise epistemoloogilise piirini, väidab Meillassoux, et see osutab millelegi ontoloogilisele:

Peame teisendama faktilisuse reaalseks omandiks, milles kõik ja iga maailm on ilma põhjuseta ja on seega võimelised tegelikult ilma põhjuseta teisiti muutuma. Peame mõistma, kuidas mõistuse lõplik puudumine, mida me nimetame „põhjendamatuseks”, on absoluutne ontoloogiline omadus, mitte aga meie teadmiste lõplikkuse märk (53).

Ainus absoluutne on selle mõistmise korral ebamõistlikkuse põhimõte - st situatsiooni vajalikkus.

Jumala mõiste loobumise asemel soovib Meillassoux seda väita siiski filosoofia jaoks: see, mis ilmutatud religiooni asemele asetab, pole otseselt ateism, vaid filosoofide Jumal. Jumala olematus kuulub Meillassouxi väitel üldisesse situatsiooni, mida ta peab kogu olemise tingimuseks. Vastupidi, see tähendab, et Jumala olemasolu on tingimata võimalik (Watkin, 149). Christopher Watkini lugemisel on "Meillassoux siin kiuslikult lähedane vihjamisele, et ainus viis Jumalast vabanemiseks on tema olemasolu mõistlik mõistmine, kuid me peame veel natuke ootama, kuni ta teeb järelduse Jumala olemasolu kohta" (137).

Arvestades oma vastuolulist lähenemisviisi peaaegu kogu tänapäevasele filosoofiale, on Meillassouxi mõte vähemalt sama vaieldav kui "fideism", mille see vaidlustab, ja selle usutavus sõltub inimese positsioonist paljudes põhiküsimustes, mida see artikkel ei hõlma. arutama. (Meillassouxi mõtte kasulike kriitiliste arutelude kohta vt Sparrow ja Watkin.) Selles osas aitab see näidata, kuidas fideismi küsimus, mis pole kaugeltki religioonifilosoofia perifeerne teema, viib otse tänapäeva kõige sügavamatesse küsimustesse metafüüsika ja epistemoloogia.

Bibliograafia

  • Barth, Karl, 1959. Dogmatics in Outline, GT Thomson (trans.), New York: Harper Torchbooks.
  • Bell, Richard H., 1995. “Religioon ja Wittgensteini pärand: väljaspool fideismi ja keelemänge”, Timothy Tessin ja Mario von der Ruhr (toim), filosoofia ja religioossete uskumuste grammatika, New York: St. Martin's Press.
  • Bishop, John, 2007. “Kuidas tagasihoidlik fideism võib piirata teistlikke kohustusi: uurida alternatiivi klassikalisele teismile”, Philosophia, 35: 387–402.
  • Bishop, John, 2007. Usu uskudes: essee usulise usu epistemoloogias ja eetikas, New York: Clarendon Press.
  • Caputo, John D., 2006. Filosoofia ja teoloogia, Nashville: Abingdon Press.
  • Carroll, Thomas D., 2008. “Fideismi traditsioonid”, usuteadused, 44: 1–22.
  • –––, 2014. Wittgenstein usufilosoofias, New York: Palgrave Macmillan.
  • Clayton, John, 2006. Religioonid, põhjused ja jumalad: esseed kultuuridevahelises religioonifilosoofias, New York: Cambridge University Press.
  • Clifford, William K., 1879. “Uskumuse eetika”, loengud ja esseed, London: Macmillan.
  • Delany, Sheila, 1972. Chauceri kuulsuste maja: Skeptiliste fideismide poeetika, Gainesville, FL: Florida Press University, 1994.
  • Evans, C. Stephen, 1998. Usk väljaspool mõistust: Kierkegaardia konto, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmansi kirjastus.
  • Golding, Joshua L., 2003. Ratsionaalsus ja religioosne teism, Burlington, VT: kirjastus Ashgate.
  • Gooch, Paul W., 2008. “Paulus, Kristuse meel ja filosoofia”, Paul K. Moser (toim), Jesus and Philosophy: New Essays, New York: Cambridge University Press.
  • Helm, Paul, 1994. Belief Policies, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hick, John, 1990. Religioonifilosoofia, 4. trükk, Englewoodi kaljud, NJ: Prentice Hall.
  • Hodges, Michael P., 2001. “Faith: Wittgensteini, Kierkegaardi ja Nietzsche teemad”, Robert L. Arrington ja Mark Addis (toim), Wittgenstein ja religioonifilosoofia, New York: Routledge.
  • Hume, David, 1748. Inim mõistmise uurimine, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1955.
  • Sisetald, Christopher, 1998. “Kierkegaard: Mõistlik fideist?”, The Heythrop Journal, 39: 363–378.
  • James, William, 1897. „Tahe uskuda“, „Tahe uskuda“ja muud populaarse filosoofia esseed, New York: Dover, 1956.
  • Jordan, Jeff (toim.), 1994. Jumala hasartmängud: Esseed Pascal's Wagerist, Lanham, MD: Rowan ja Littlefield.
  • –––, 1994a. “Paljude jumalate vastuväide”, Jordaanias (toim) 1994.
  • Kant, Immanuel, 1781. Puhta põhjuse kriitika, trans. Norman Kemp Smith, New York: St. Martin's Press, 1929.
  • –––, 1793. Religioon mõistuse piires Üksinda, Theodore M. Greene ja Hoyt H. Hudson (tõlkinud), New York: Harper Torchbooks, 1960.
  • Kierkegaard, Søren. Kierkegaardi antoloogia, Robert Bretall (toim), Princeton: Princeton University Press, 1946.
  • –––, 1844. Filosoofilised killud, trans. Howard V. Hong ja Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1985.
  • –––, 1846. Filosoofiliste fragmentide ebateadusliku postituse lõpuleviimine, Howard V. Hong ja Edna H. Hong (trans.), Princeton: Princeton University Press, 1992.
  • –––, 1848. Minu töö autorina, tõl. Walter Lowrie, New York: Harper ja Row, 1962.
  • Kober, Michael, 2006. “Wittgenstein ja religioon”, Grazer Philosophische Studien, 71: 87–116.
  • Lennon, Thomas M., 2002. “Kas Bayle luges Saint-Evremondit?”, Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 63: 225–37.
  • Mackie, JL, 1982. Teismi ime: Argumendid Jumala olemasolu vastu ja vastu, Oxford: Clarendon Press.
  • Malcolm, Norman, 1993. Wittgenstein: religioosne vaatepunkt?, Ithaca: Cornell University Press.
  • Meillassoux, Quentin, 2008. Pärast lõplikkust: essee situatsiooni vajalikkusest, Ray Brassler (trans.), London: Bloomsbury.
  • Mori, Gianluca, 2004. “Bayle, Saint-Evremond ja fideism: vastus Thomas M. Lennonile,” Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 65: 323–34.
  • Nielsen, Kai, 1967. “Wittgensteinian Fideism”, Philosophy, 42: 191–209.
  • Nielsen, Kai ja DZ Phillips, 2005. Wittgensteinian fideism?, London: SCM Press.
  • Osborn, Eric, 1997. Tertullian: esimene lääneteoloog New York: Cambridge University Press.
  • Pascal, Blaise, 1660. Pascali Pensées, Martin Turnell (trans.), New York: Harper and Brothers, 1962.
  • Penelhum, Terence, 1983. Jumal ja skeptitsism: skeptitsismi ja fideismi uurimus, Dordrecht: D. Reideli kirjastus.
  • Phillips, DZ, 1981. “Uskumused, muutused ja eluvormid: eksternismi ja internalismi segadused”, Frederick Crosson (toim), Usuliste uskumuste autonoomia, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1986. Usk, muutused ja eluvormid, Atlandi mägismaa, NJ: Humanities Press.
  • –––, 1993. “Usulised uskumused ja keelemängud”, Wittgenstein ja religioon, New York: St. Martin's Press.
  • Plantinga, Alvin, 1983. “Mõistus ja usk jumalasse”, Alvin Plantinga ja Nicholas Wolterstorff (toim), Usk ja ratsionaalsus: Mõistus ja usk jumalasse, Notre Dame: Notre Dame Pressi ülikool.
  • Popkin, Richard H., 1964. Skeptitsismi ajalugu Erasmusest Descartesini, muudetud väljaanne, New York: The Humanities Press.
  • –––, 1992. “Fideism, quietism ja uskmatus: skeptitsism usu vastu ja vastu seitsmeteistkümnendal ja kaheksateistkümnendal sajandil”, Marcus Hester (toim), Faith, Reason and Skepticism, Philadelphia: Temple University Press.
  • Putnam, Hilary, 1997. “Jumal ja filosoofid”, Peter A. French jt. (toim), Midwest Studies in Philosophy XXI köide: religioonifilosoofia, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Rhees, Rush, 1998. Wittgenstein ja diskursuse võimalus, DZ Phillips (toim), New York: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard, 1989. Eriolukorrad, iroonia ja solidaarsus, New York: Cambridge University Press.
  • von Sass, Hartmut, 2010. Sprachspiele des Glaubens. Eine Studie zur kontemplativen Religionsphilosophie von Dewi Z. Phillips mit ständiger Rücksicht auf Ludwig Wittgenstein (filosoofia ja teoloogia religioon 47), Tübingen: Mohr Siebeck.
  • Schneider, Hans J., 1999. “Offene Grenzen, zerfaserte Ränder: Über Arten von Beziehungen zwischen Sprachspielen”, Wilhelm Lütterfelds ja Andreas Roser (toim.), Der Konflikt der Lebensformen Wittgensteinsis Philosmpie der Sprache, Frankfurt aM: Frankfurt –155.
  • Schönbaumsfeld, Genia, 2007. Sfääride segadus: Kierkegaard ja Wittgenstein filosoofia ja religiooni teemal, New York: Oxford University Press.
  • Sparrow, Tom, 2014. Fenomenoloogia lõpp: metafüüsika ja uus realism, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • von Stosch, Klaus, 2001. Glaubensverantwortung doppelter Kontingenz. Untersuchungen zur Verortung fundamentaler Theologie nach Wittgenstein, Regensburg: Pustet.
  • Strandberg, Hugo, 2006. Arutelu võimalikkus: religioossete uskumuste relativism, tõde ja kriitika, Aldershot: Ashgate.
  • Strandberg, Hugo, 2011. Armastuse Jumala armastus: religioonifilosoofia ümberkujundamise poole, New York: Continuum.
  • Tertullianlane. “Retseptis ketserite vastu” ja “Kristuse liha peal”, Peter Holmes (trans.), Alexander Roberts ja James Donaldson (toim), Ante-Nicene isad, III köide, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmansi kirjastus, 1951.
  • Unamuno, Miguel de, 1913. Traagiline elumõte, JE Crawford Flitch (trans.), New York: Dover Publications, 1954.
  • Vainio, Olli-Pekka, 2010. Fideismist väljaspool: läbiräägitavad usulised identiteedid, Burlington, VT: Ashgate.
  • Watkin, Christopher, 2011. Raske ateism: postteoloogiline mõtlemine Alain Badiou, Jean-Luc Nancy ja Quentin Meillassoux, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953. Filosoofilised uurimised, GEM Anscombe (trans.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1958.
  • –––, 1980. Kultuur ja väärtus, Peter Winch (tõlkinud), Chicago: The University of Chicago Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Johannes Paulus II, Fides et Ratio, 14. aprilli 1998 entsüklika.
  • Pius X, Pascendi Dominici Gregis, 8. septembri 1907. aasta entsüklika.
  • Benedictus XVI, Caritas In Veritate, 29. juuni 2009 entsüklika.