Video: КРАТКИЕ ВСТРЕЧИ | Дочь-феминистка Харедийского раввина Хайди Мозес поделилась своей историей 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Feministlikud vaatenurgad iseendale
Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 28. juunil 1999; sisuline läbivaatamine 19. veebruar 2020, ke
Mina teema on juba pikka aega olnud feministlikus filosoofias silmapaistev, sest see on kesksel kohal isikliku identiteedi, keha, sotsiaalsuse ja agentuuri puudutavates küsimustes, millega feminism peab tegelema. Simone de Beauvoiri provokatiivne deklaratsioon „Tema on subjekt, ta on Absoluut - ta on teine“näitab, et mina on feminismi jaoks keskse tähtsusega. Teiseks olemine tähendab olla subjekt, lühidalt öeldes mitte agent, lihtsalt asi. Naiste iseolemine on seaduste, tava ja kultuuriliste stereotüüpide abil süstemaatiliselt allutatud või isegi täielikult eitatud. Läbi ajaloo on naisi peetud meeste madalamateks versioonideks või nende otseseks vastandiks, mida iseloomustavad erinevused meestest; mõlemal juhul on nende vaadete alusel naisi halvustatud. Kuna naisi on kujutatud kui mehelikku indiviidi väiksemateks vormideks, tuleneb lääne filosoofias ja USA populaarkultuuris esiletõusnud mina paradigma maskuliinse prototüübi järgi. Feministid väidavad, et valdavalt valgete ja heteroseksuaalsete, enamasti majanduslikult soodsate meeste kogemused, kes on omandanud ühiskondliku, majandusliku ja poliitilise võimu ning on valitsenud kunsti, kirjandust, meediat ja stipendiume, on võetud universaalseteks ja ideaalseteks. Selle tulemusel on feministid väitnud, et mina pole mitte ainult filosoofia metafüüsiline küsimus, vaid ka eetiline, epistemoloogiline, sotsiaalne ja poliitiline teema. Feministid väidavad, et valdavalt valgete ja heteroseksuaalsete, enamasti majanduslikult soodsate meeste kogemused, kes on omandanud ühiskondliku, majandusliku ja poliitilise võimu ning on valitsenud kunsti, kirjandust, meediat ja stipendiume, on võetud universaalseteks ja ideaalseteks. Selle tulemusel on feministid väitnud, et mina pole mitte ainult filosoofia metafüüsiline küsimus, vaid ka eetiline, epistemoloogiline, sotsiaalne ja poliitiline teema. Feministid väidavad, et valdavalt valgete ja heteroseksuaalsete, enamasti majanduslikult soodsate meeste, kellel on olnud sotsiaalne, majanduslik ja poliitiline jõud ning kes on valitsenud kunsti, kirjandust, meediat ja stipendiumi, kogemusi on võetud universaalsete ja ideaalidena. Selle tulemusel on feministid väitnud, et mina pole mitte ainult filosoofia metafüüsiline küsimus, vaid ka eetiline, epistemoloogiline, sotsiaalne ja poliitiline teema.
Sellele olukorrale reageerides on feministlik filosoofiline töö iseenda kohta võtnud kolm peamist ülesannet: (1) domineerivate moodsate, läänelike minapiltide kriitika, 2) naiselike identiteetide taaslavastamine ja 3) (a) dünaamiline suhteline indiviid, kes on seotud teadvustamata soovide ja sotsiaalsete sidemetega ning (b) ristumis- ja isegi heterogeenne. Iseenda feministlikud kontseptualiseerimised on vaidlustanud oma eelarvamuste standardfilosoofilised mudelid ja nihutanud distsipliini isesuse kui relatiivse, mitmekihilise nähtuse tunnistamise poole. See sissejuhatus tutvustab nii kriitilisi kui ka konstruktiivseid feministlikke lähenemisi iseendale.
1. Klassikaliste lähenemisviiside isekusele kriitika
2. Naiselike identiteetide ja naiste staatuse taastamine
3. Mina ümberkontseptualiseerimine
3.1 Dünaamiline ja relatiivne mina
3.2 Ristsuunaline ja mitmetahuline mina
4. Järeldus
Bibliograafia
Põhjalik bibliograafia
Viited
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Klassikaliste lähenemisviiside isekusele kriitika
Kaasaegne lääne filosoofia võitles üksikisiku. Kaasaegseks moraalseks ja poliitiliseks mõtteks on mõte, et mina on vaba, ratsionaalne valija ja näitleja - autonoomne agent. Selles miljöös domineerivad kaks minapilti: kanti eetiline subjekt ja utilitaarne „homo economicus”. Sellegipoolest erinevad need kaks seisukohta oma rõhuasetuste poolest. Kanti eetiline subjekt kasutab absoluutse tõe avastamiseks mõistust kultuurinormide ja isiklike eelistuste ületamiseks, samas kui homo economicus kasutab mõistust järjekordade järjekorras järjestamiseks ja selle väljamõtlemiseks, kuidas maksimeerida soovide rahuldamist turu instrumentaalse ratsionaalsusega. Mõlemad need enese kontseptsioonid minimeerivad valimata asjaolude, inimestevaheliste suhete ja biosotsiaalsete jõudude isikliku ja eetilise impordi. Nad eraldavad indiviidi tema suhetest ja keskkonnast, samuti tugevdavad tänapäevast binaari, mis jagab sotsiaalse sfääri autonoomseteks agentideks ja ülalpeetavateks. Kantia eetilise subjekti jaoks õõnestavad emotsionaalsed ja sotsiaalsed sidemed objektiivsust ja õõnestavad ratsionaalset kohustust kohustuda. Homoökonoomika jaoks pole vahet, mis sunnib inimese soove kujundama, tingimusel et need ei tulene sunnist ega pettustest ning kui sidemeid teiste inimestega tuleb arvestada inimese arvutustes koos ülejäänud soovidega. Nende domineerivate arusaamade puhul ei peaks struktuurne domineerimine ja allumine tungima isesuse "sisemisse tsitadelli". Sotsiaalse identiteedi mitmekordne, mõnikord ka killustav allikas koosneb soo, seksuaalse sättumuse, rassi, klassi, vanuse, etnilise kuuluvuse, võime,ja nii edasi, neid eiratakse. Samuti eitavad need kontseptsioonid teadvuseta fantaasiate, hirmude ja soovide psüühilise psüühilise maailma keerukust ning jätavad tähelepanuta viisid, kuidas selline dünaamika teadvusse tungib. Ratsionaalse subjekti tänapäevane filosoofiline konstruktsioon projitseerib mina, mis ei ole ambivalentsuse, ärevuse ja depressiooni, kinnisidee, eelarvamuste, vihkamise ega vägivalla ohver. Keha on meeletu, keha on perifeerne - see on homo majanduslikkuse kaalumise soovide allikas ja Kanti eetilise subjekti segav kiusatus. Vanust, välimust, seksuaalsust, bioloogilist koostist ja füüsilisi pädevusi peetakse iseendale võõraks.ja nad jätavad tähelepanuta viisid, kuidas selline dünaamika teadvusse tungib. Ratsionaalse subjekti tänapäevane filosoofiline konstruktsioon projitseerib mina, mis ei ole ambivalentsuse, ärevuse ja depressiooni, kinnisidee, eelarvamuste, vihkamise ega vägivalla ohver. Keha on meeletu, keha on perifeerne - see on homo majanduslikkuse kaalumise soovide allikas ja Kanti eetilise subjekti segav kiusatus. Vanust, välimust, seksuaalsust, bioloogilist koostist ja füüsilisi pädevusi peetakse iseendale võõraks.ja nad jätavad tähelepanuta viisid, kuidas selline dünaamika teadvusse tungib. Ratsionaalse subjekti tänapäevane filosoofiline konstruktsioon projitseerib mina, mis ei ole ambivalentsuse, ärevuse ja depressiooni, kinnisidee, eelarvamuste, vihkamise ega vägivalla ohver. Keha on vaimuvaik, perifeerne keha - homo ekonomisuse kaalumise soovide allikas ja Kanti eetilise subjekti segav kiusatus. Vanust, välimust, seksuaalsust, bioloogilist koostist ja füüsilisi pädevusi peetakse iseendale võõraks.keha on perifeerne - homo majanduslikkuse kaalumise soovide allikas ja Kanti eetika subjektile segav kiusatus. Vanust, välimust, seksuaalsust, bioloogilist koostist ja füüsilisi pädevusi peetakse iseendale võõraks.keha on perifeerne - homo majanduslikkuse kaalumise soovide allikas ja Kanti eetika subjektile segav kiusatus. Vanust, välimust, seksuaalsust, bioloogilist koostist ja füüsilisi pädevusi peetakse iseendale võõraks.
Nii väärtuslikud kui ratsionaalne analüüs ja vaba valik on kahtlemata ka väitnud, väidavad mõned feministid, et need võimalused ei tööta lahus nähtusest, mida me ise nimetame. Sellisena on feministlikud filosoofid süüdistanud seda, et domineerivad vaated iseendale kui ratsionaalsele ja sõltumatule on põhimõtteliselt eksitavad. Ehkki feministid on esindatud sootute, rassideta, vanadusteta ja klassideta, väidavad nad, et Kanti subjekt ja homo economicus varjavad valget, tervet, noorpõlves keskealist, kesk- või ülemklassi, heteroseksuaalset, tsisgenderlikku meeskodanikku. Kanti arvates on ta erapooletu kohtunik, kes arutleb universaalsete põhimõtete kohaldamise üle, utilitaarsel vaatlusel aga omavoliline kaupleja, kes tegutseb turul ja tegeleb sellega.
Pole juhus, et seadus ja kaubandus on mõlemad avalikud valdkonnad, millest naised on ajalooliselt välja jäetud. Pole ka juhus, et filosoofid, kes need enesevaated olid, toetasid seda välistamist tavaliselt. Pidades naisi emotsionaalseks ja ebaprofiilseks, propageerisid need mõtlejad naiste kaasamist kodusesse privaatsesse sfääri, kus nende hääli oleks võimalik neutraliseerida ja isegi voorusteks muuta, empaatilise, toetava naise, haavatava seksuaalpartneri ja hoolitseva ema rollis. Naiste ülesandeks oli keha ja mitte vaimu seostamine nende enda ja teiste kehade hooldamisega sooliselt sobilikus tööjaotuses (Rawlinson 2016). Väärtuste jagunemine binaarsete soopõhiste joonte järgi on ajalooliselt olnud seotud meheliku väärtustamise ja naiseliku häbimärgistamisega. Ratsionaalse isekuse mehelik valdkond on moraalse korralikkuse, kohustuste põhimõttelise austamise ja heaperemeheliku mõistuse valdkond. Naiselikkust on aga seostatud sentimentaalse kiindumusega lähedaste poole, mis tekitab soosimist ja kompromiteerib põhimõtteid. Samuti seostatakse naiselikkust erasfääri ettearvamatute olmeolukordade sisseelamisega, samas kui mehelikustatud mina on kohusetundliku kodakondsuse üldkasutatavuses tugev terviklikkuse kindlus. Mina on sisuliselt mehelik ja mehelik mina on põhimõtteliselt hea ja tark.naiselikkust seostatakse privaatsfääri ettearvamatute olmeolukordade sisseelamisega, samal ajal kui mehelikustatud mina on kohusetundliku kodakondsuse üldkasutatavuses tugev terviklikkuse kindlus. Mina on sisuliselt mehelik ja mehelik mina on põhimõtteliselt hea ja tark.naiselikkust seostatakse privaatsfääri ettearvamatute olmeolukordade sisseelamisega, samal ajal kui mehelikustatud mina on kohusetundliku kodakondsuse üldkasutatavuses tugev terviklikkuse kindlus. Mina on sisuliselt mehelik ja mehelik mina on põhimõtteliselt hea ja tark.
Mõned feministlikud filosoofid muudavad ja kaitsevad neid mina-kontseptsioone, pidades vaid silmas naiste ajaloolist väljajätmist neist ja väites, et neid tuleks laiendada naistele. Kuid dekontekstualiseeritud individualism ja mõistuse abstraktsus nendest kahest domineerivast seisukohast tulenevatele muudele võimetele vaevavad paljusid feministlikke filosoofe ja on ajendanud neid otsima alternatiivseid vaatenurki iseendale. Paljud väidavad, et Kantia subjekti misogünistilist pärandit ja homo economicust ei saa parandada lihtsalt naiste võrdse kohtlemise propageerimisega. Pigem on need iseenda ettekujutused sooline. Lääne kultuuris on mõistus ja põhjus kodeeritud mehelikuks, keha ja emotsioonid aga naiselikuks (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Enda tuvastamine ratsionaalse mõistusega on siis:mehelikustada ennast juurdunud stereotüüpide järgi. Kaugeltki apoliitiline on see enesekäsitlus, mis põlistab neoliberaalset ebavõrdsust, õpetades naisi väärtustama majanduslikku edu ja sotsiaalset iseseisvust viisil, mis nõuab teiste, vähem privilegeeritud naiste pidevat ärakasutamist (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya ja Fraser 2019)..
Meheliku filosoofiline ülimuslikkus naiseliku üle tugineb vastuvõetamatutele eeldustele mina läbipaistvuse, mina puutumatuse kohta sotsiaalsete mõjude suhtes ja mõistuse usaldusväärsuse osas moonutatud moraalse hinnangu parandamiseks. Inimesed kasvavad sotsiaalses keskkonnas, mis on küllastunud kultuuriliselt normatiivsete eelarvamuste ja kaudse eelarvamusega, isegi kogukondades, kus selged vormistamisvormid on rangelt keelatud (Meyers 1994). Ehkki ametlikud normid toetavad võrdsuse ja sallivuse väärtusi, edastavad kultuurid stereotüüpide ja muude kujundite kaudu jätkuvalt varjatud sõnumeid ajalooliselt allutatud ühiskonnarühmade alaväärsusest. Need sügavalt juurdunud skeemid struktureerivad hoolimata inimese teadlikust heast tahtest hoiakuid, ettekujutusi, käitumisharjumusi, otsustusvõimet ja kaastunnet või empaatiat (Fischer 2014;Sullivan 2001 ja 2015; Valian 1998; Collins 1990). Kate Manne täpsustuste kohaselt varjavad misogünistid empaatiat meeste suhtes selles, mida ta nimetab „hüpaatiaks” (Manne 2019). Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks uskuma privilegeeritute tunnistusi ja vähendavad objektiivsete, ratsionaalsete teadjate arvates mittetunnustatud isikute väljavaateid (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks. Collins 1990). Kate Manne täpsustuste kohaselt varjavad misogünistid meeste suhtes empaatiat selles, mida ta nimetab „hüpaatiaks” (Manne 2019). Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks uskuma privilegeeritute tunnistusi ja vähendavad objektiivsete, ratsionaalsete teadjate arvates mittetunnustatud isikute väljavaateid (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks. Collins 1990). Kate Manne täpsustuste kohaselt varjavad misogünistid empaatiat meeste suhtes selles, mida ta nimetab „hüpaatiaks” (Manne 2019). Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks ka privilegeeritute tunnistuste uskumise ja objektiivseteks, ratsionaalseteks teadjateks peetavate isikute väljavaadete vähenemise (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.misogünisti normid varjavad meeste suhtes empaatiat selles, mida ta nimetab “hüpaatiaks” (Manne 2019). Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks uskuma privilegeeritute tunnistusi ja vähendavad objektiivsete, ratsionaalsete teadjate arvates mittetunnustatud isikute väljavaateid (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.misogünisti normid varjavad meeste suhtes empaatiat selles, mida ta nimetab “hüpaatiaks” (Manne 2019). Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks ka privilegeeritute tunnistuste uskumise ja objektiivseteks, ratsionaalseteks teadjateks peetavate isikute väljavaadete vähenemise (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks. Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks uskuma privilegeeritute tunnistusi ja vähendavad objektiivsete, ratsionaalsete teadjate arvates mittetunnustatud isikute väljavaateid (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks. Need normid muudavad ühiskondade tõenäolisemaks uskuma privilegeeritute tunnistusi ja vähendavad objektiivsete, ratsionaalsete teadjate arvates mittetunnustatud isikute väljavaateid (Fricker 2007). Seetõttu peavad inimesed end sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab see erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse kontseptsiooni „süütu” väärkäitumist ja sotsiaalse kihistumise tugevdamist, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.inimesed peavad ennast sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse „süütu” väärkäitumine ja sotsiaalse kihistumise tugevdamine, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.inimesed peavad ennast sageli objektiivseks ja õiglaseks, diskrimineerides süstemaatiliselt teisi “erinevaid” (Piper 1990; Young 1990). Sellist eelarvamust ei saa hajutada üksnes ratsionaalse refleksiooni kaudu (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tegelikult tähendab erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse „süütu” väärkäitumine ja sotsiaalse kihistumise tugevdamine, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse „süütu” väärkäitumise kontseptsioon ja sotsiaalse kihistumise tugevdamine, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.erapooletu ratsionaalse eneseväljenduse „süütu” väärkäitumise kontseptsioon ja sotsiaalse kihistumise tugevdamine, mis eelistab eliiti, keda see kontseptsioon peab paradigmaatiliseks.
Naiste isesuse kaotamine kodifitseeriti kunagi selgesõnaliselt angloaeuroopa ja ameerika õiguses. Kaastöö juriidiline õpetus leidis, et naise isiksus sulandus mehe abiellumisel mehesse (McDonagh 1996). Mehe perekonnanime eeldamine sümboliseeris naise eraldi identiteedi eitamist. Lisaks võttis varjamine naiselt kehalise puutumatuse õiguse, kuna vägistamist ja muud füüsilist väärkohtlemist abielu sees ei tunnistatud kuriteoks. Ta kaotas õiguse omada kinnisvara, kontrollida oma sissetulekuid ja sõlmida enda nimel lepinguid. Kuna tal polnud õigust hääletada ega žüriides tegutseda, oli ta teise klassi kodanik, kelle hääleõiguse saanud abikaasa esindas teda väidetavalt poliitiliselt. Kuigi kavalus on tühistatud,Naissoost omaalgatusest hoidumise tagajärjed võivad ilmneda hiljutistes õiguslikes otsustes ja kaasaegses kultuuris. Näiteks on rasedad naised haavatavad oma keha terviklikkuse ja juriidilise autonoomia seaduslikult sanktsioneeritud rikkumiste eest, eriti kui neil puuduvad rassi ja klassi eesõigused (Bordo 1993; Brown 1998). Omakasupüüdmatus jääb rase naise õiguslikuks staatuseks. Pealegi õitseb populaarses kujutluspildis endiselt naiseliku ennastsalgavuse stereotüüp. Iga enesekindel, enesekehtestav naine on levinud sooliste normidega sammudest väljas ja ema, kes pole oma lastele ilmtingimata pühendunud, tajutakse tõenäoliselt isekana või isegi heaolupettusena ning silmitsi tõsise sotsiaalse umbusuga ja sotsiaalteenuste äravõtmine (Sparks, 2015).rasedad naised on endiselt haavatavad oma keha terviklikkuse ja juriidilise autonoomia seaduslikult sanktsioneeritud rikkumiste eest, eriti kui neil puuduvad rassi ja klassi eesõigused (Bordo 1993; Brown 1998). Omakasupüüdmatus jääb rase naise õiguslikuks staatuseks. Pealegi õitseb populaarses kujutluspildis endiselt naiseliku ennastsalgavuse stereotüüp. Iga enesekindel, enesekehtestav naine on levinud sooliste normidega sammudest väljas ja ema, kes pole oma lastele ilmtingimata pühendunud, tajutakse tõenäoliselt isekana või isegi heaolupettusena ning silmitsi tõsise sotsiaalse umbusuga ja sotsiaalteenuste äravõtmine (Sparks, 2015).rasedad naised on endiselt haavatavad oma keha terviklikkuse ja juriidilise autonoomia seaduslikult sanktsioneeritud rikkumiste eest, eriti kui neil puuduvad rassi ja klassi eesõigused (Bordo 1993; Brown 1998). Omakasupüüdmatus jääb rase naise õiguslikuks staatuseks. Pealegi õitseb populaarses kujutluspildis endiselt naiseliku ennastsalgavuse stereotüüp. Iga enesekindel, enesekehtestav naine on levinud sooliste normidega sammudest väljas ja ema, kes pole oma lastele ilmtingimata pühendunud, tajutakse tõenäoliselt isekana või isegi heaolupettusena ning silmitsi tõsise sotsiaalse umbusuga ja sotsiaalteenuste äravõtmine (Sparks, 2015).naiseliku ennastsalgavuse stereotüüp õitseb endiselt populaarses kujutluspildis. Iga enesekindel, enesekehtestav naine on levinud sooliste normidega sammudest väljas ja ema, kes pole oma lastele ilmtingimata pühendunud, tajutakse tõenäoliselt isekana või isegi heaolupettusena ning silmitsi tõsise sotsiaalse umbusuga ja sotsiaalteenuste äravõtmine (Sparks, 2015).naiseliku ennastsalgavuse stereotüüp õitseb endiselt populaarses kujutluspildis. Iga enesekindel, enesekehtestav naine on levinud sooliste normidega sammudest väljas ja ema, kes pole oma lastele ilmtingimata pühendunud, tajutakse tõenäoliselt isekana või isegi heaolupettusena ning silmitsi tõsise sotsiaalse umbusuga ja sotsiaalteenuste äravõtmine (Sparks, 2015).
Seda argumentatsiooni täiendades väidavad paljud feministid, et iseseisva, ratsionaalse mina ideaalil on ähvardavad sotsiaalsed tagajärjed. Selle ideaali realiseerimiseks on vaja mahasuruda sisemine konflikt ja kontrollida puhastatud mina jäikaid piire. Võõrad soovid ja impulsid suunatakse alateadvusse, kuid see teadvuseta materjal tungib paratamatult teadvusse ja mõjutab inimeste hoiakuid ja soove. Eelkõige projitseeritakse kardetud ja põlatud Muu siseruumides “teistesse” sotsiaalsetesse rühmadesse ning viha ja põlgus suunatakse ümber nende ettekujutatud vaenlaste suhtes (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). Misogüünia ja muud vormitused kannavad seega nõudmist, et mina oleks otsustav, haavamatu ja ühtne, ning võimatust seda nõudmist täita. Veel hullem,neid irratsionaalseid vihkamisi ei saa ravida, kui seda enesemõistmise nõuet ei lükka ümber, vaid selle ümberlükkamiseks tuleb loobuda alandatud, feminiseerunud minast, kelle muredesse ei suhtu tõsiselt. Tõepoolest, liiga sageli lükatakse naiste protestid tagasi hüsteerikute või tapjatena (Ahmed 2017). Kantia fiktiivne mina ei ole kõlbelise võrdõiguslikkuse tagajana toimimise tingimus, et tal on vaevaline vaen ja ebaõiglus.fiktiivne Kantia mina on parandamatu vaenutegevuse ja ebaõigluse eeltingimus.fiktiivne Kantia mina on parandamatu vaenutegevuse ja ebaõigluse eeltingimus.
Veel üks probleem feministlikest tänapäevastest vaadetest on see, et nad ei suuda kirjeldada sisemist rõhumist ja selle ületamise protsessi. Naistel on tavaline, et nadportseerivad end naiselikult, vähendavad oma püüdlusi ja võtavad omaks soolise võrdõiguslikkuse eesmärgid (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Feministid võtavad selle nähtuse arvesse, selgitades, et naised sisestavad patriarhaalsed normid: need normid on integreeritud enese kognitiivsesse, emotsionaalsesse ja kommunikatiivsesse struktuuri. Naised võivad oma rõhumisele kaasa aidata, mõistmata seda. Mõnikord võivad väändunud normid viia selleni, et naised seavad kahtluse alla oma mõistuse protsessis, mida Kate Abramson nimetab „gaasivalgustuseks”. Gaasivalgustusega naine võib kaotada oma enesetunde nii kaugele, et depressioon ja lein on sobivad (Abramson 2014). Naise psüühilisse majandusse kinnistunud sisemised rõhumisvõimalused tingivad tema põhisoovid. Soovi ja rahulduse maksimeerimiseks oleks vaja teha koostööd tema enda rõhumisega. Homo economicuse võrrand täitmise soovist-rahuldamisest ei suuda sellest sidemest väljuda.
Lõpuks, domineerivates enesekujutustes ei näi keegi olevat sündinud ja kasvanud, sest hooldajad ja emad juhitakse lavalt (Irigaray 1985b; Baier 1987; kood 1987; Held 1987; Willett 1995 ja 2001; Kittay 1999; LaChance Adams ja Lundquist 2012). Näib, et mina realiseerub iseseisvalt põhiliste füüsiliste soovide ja ratsionaalsete oskuste komplektiga. Kellegi võim ei näi kunagi eri olukordades halvenevat ega muutuvat. Kuna sõltuvus ja haavatavus on eitatud, eeldatakse, et kõik ühendused valitakse vabalt ja kõik tehingud peetakse vabalt läbi. Hoolitsemise tagasilükkamine toetab Kantia eetikat ja homo economicust iseloomustavat vabatahtlikku iseseisvuse illusiooni - ja siin pole juhus, et hooldamine on traditsiooniliselt olnud naiste töö. Alternatiivsed voorused, nagu hoolitsus, armastus,hellus, spontaansus ja vastastikune sõltuvus registreeritakse „Plaaniga inimese” lüüasaamistena, mitte vastupidava isesuse ja sujuva agentuuritaju aspektidena (Baier 1987; Koziej 2019). Ema, kes kultiveerib mõjutusharjumuste tantsu kaudu enda ja imiku vahel „sotsiaalset erootikat” (Willett 1995 ja 2001), nagu armuke, kes kehastab ootamatuid, ületatavaid jäikaid tänapäevaseid isesuse norme.
Feministlik kriitika paljastab näiliselt universaalse Kanti eetika subjekti ja homo economyuse osaluse. Need enesekäsitlused on: (1) androtsentrilised, kuna need kordavad mehelikke stereotüüpe ja ideaale; (2) seksistlikud, sest nad halvustavad kõike, mis naiselikku lõhnab; (3) maskulinist, kuna need aitavad meeste domineerimist põlistada; ja (4) elitaarsed, kuna need põlistavad muid seotud eelarvamusi, sealhulgas heteroseksistlikke, transfoobilisi, rassistlikke, etnotsentrilisi, funktsionistlikke, klassistlikke ja väidetavalt ka fašistlikke eelarvamusi (Haraway 2008). Ehkki nende valdavate mina-kontseptsioonide viimased mõõtmed jäävad selle artikli reguleerimisalast välja, ei saa neid probleeme eraldada suuremast kriitikast ja püüdlustest enese rekonstrueerimiseks, mis ei dubleeri modernistlikke angloeuroopalisi domineerimise struktuure.
2. Naiselike identiteetide ja naiste staatuse taastamine
Need ülevaatused nõuavad enese ümbermõtestamist vähemalt kahes osas. Et arvestada selliste iseärasuste tunnustega, millele on tavapäraselt tähelepanu pööratud, nagu vastastikune sõltuvus ja haavatavus, tuleb seda mina mõista kui sotsiaalselt paiknevat ja suhtelist. Arvestades enese võimet mõista sissejuurdunud kultuurinorme ja neile vastu seista, ei tohi moraalset subjekti taandada mõistlikele võimetele. Paljude feministide jaoks ei tähenda isesõltuvuse tunnistamine mitte enese devalveerimist, vaid pigem haavatavuse väärtustamist (Kood 2011) ning kahtluse alla seadmist mehe oletatavast vabast ametist, mis kaudselt vastab mehelikule ideaalile.
Võib siiski muretseda, et sõltuvuse ümberhindamine võib jääda põlatuks naiste kui ohvrite ja meeste kui esindajate seisukohtade põlistamisele ja / või kinnistada soolise binaari, mis jagab väärtused mehelikuks ja naiselikuks. Kui keskendutakse sõltuvusele ja hoolitsusele, võib lisaks tekkida oht, et naised satuvad emade ja hooldajate poole sellega, mida Patrice DiQuinzio on nimetanud “oluliseks emaduseks” (1999). Väites, et moraalsetel voorustel pole sugu, peab Mary Wollstonecraft “naiselikke” voorusi nende tõeliste vooruste väärastumisteks ja kahetseb naiste ajateenistust võltsideaaliks (Wollstonecraft 1792). Sarnaselt tähistab Simone de Beauvoir naisi patriarhaadi all "moonutatud" ja "immanentsena" (Beauvoir 1949 [2011]). Enda objektiivistamiseks sotsialiseerituna öeldakse, et naised muutuvad nartsissistlikeks, mõtlevateks ja sõltuvad teiste heakskiidust. Karjäärist välja arvatud,Oodates, et nende tulevased mehed valivad raseduse ajal loodusjõudude käest ning on hõivatud tüütute, korduvate majapidamistöödega, ei muutu naised kunagi transtsendentseteks esindajateks. Beauvoiri jaoks peavad nad sageli vastutavaks omaenda vabaduse eest.
Naiste kujutamine patriarhaalse perekonna hukkamõistu ohvritena on tänapäevases feministlikus filosoofias vaidlustatud ja kohandatud. Vaatame läbi kolm peamist taaselustamise strateegiat: (1) emaduse ja muude sotsiaalsete sidemete traditsiooniliselt “naiseliku” tegevuse ümberhindamine hoolduseetika ja erootilise eetika arendamise kaudu; 2) autonoomia ümbermõtestamine, liikudes kahest eespool kirjeldatud traditsioonilisest mudelist kaugemale; ja (3) seksuaalse erinevuse tagasinõudmine naise identiteedi sümboolse analüüsi abil.
Feministid väidavad, et rasedus, sünd ja emad paljastavad olulised mina iseärasused, isegi inimeste jaoks, kellel endal neid kogemusi pole. Kaks kattuvat filosoofilist lähenemist - hoolduse eetika ja erosiooni eetika - on ema tähtsust ümber hinnanud viisil, mis puudutab iseenda küsimust. Mõlemad traditsioonid rõhutavad, et rasedus ja / või emad näitavad, et seltskond on sageli koos ja dünaamiline. Hooldustraditsioonid on erinevad nende vahel, kes soovivad väärtustada sõltuvustööd ja / või mõtestada autonoomia ümber nii, et autonoomia ja sõltuvus oleksid ühilduvad (Gilligan 1982 ja 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). Hooldeeetika rõhutab hooldustöö väärtust ja haavatavust kajastavaid iseloomu voorusi. Eroste eetika lähtub generatiivsete libidinaalsete ajamite ja / või seose sotsiaalse erosiooni viljelemise “muu moodustamise” traditsioonidest ja emantsipatiivsetest diskursustest (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). Sotsiaalsed sidemed võivad kajastada suguluse, poliitilise solidaarsuse või kogukonna kaasamise dünaamikat väljaspool tuumaperekonna paradigmat (Collins 1990; Nzegwu 2006). See erootide traditsioon eeldab keerulisi vastastikuse sõltuvuse viise, mis spiraalselt väljub autonoomia / sõltuvuse binaarsusest ja rõhutavad sotsiaalsete omandite paksu võrgustikku. Eroste eetika rõhutab teadvuse energia ja seotuse taaselustavat mõju ning nende loomingulist potentsiaali poliitiliseks õõnestamiseks ja kogukondlikeks tavadeks. Siin on mina mitmekihiline nähtus, millel on dünaamiline rollide komplekt ja omavahel seotud soovid.
Ajalooliselt jäeti ema ja lapse suhted filosoofilisest diskursusest täielikult välja või võeti neid pelgalt eetilise isesuse täielikuks väljendamiseks ettevalmistamiseks. Valdavad läänemaailma vaated viitavad tavaliselt varase sõltuvuse perekonnast saamisele, millele järgneb autonoomia saavutamine eraldumise jutustuste kaudu ja enesemääratluse vooruste omandamine. Seevastu feministid hooldavad eetika ja eroside traditsioonides ema ja lapse suhet kui viisi enese vastastikuse sõltuvuse kujutamiseks. Imiku loovate suhtlemisoskuste arendamine mõjutavad häälestamist ja näost näkku mängimist selgitab sotsiaalsete sidemete elukestvat intensiivsust (Willett 1995, 2001 ja 2014; Welsh 2013). Alternatiivsed küpsemise traditsioonid võivad selle asemel sisaldada paljusid sotsiaalseid rolle, tavasid ja seoseid. Hilde Lindemann väidab, et hooldamisel on põhijooned selle kohta, mida ta nimetab isiksuse praktikuks - teadmine, millal ja kuidas teiste identiteetide osi hoida ja lahti lasta (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins pakub põgusaid seoseid erootilisest eetikast, kirjeldades mustanahaliste ameeriklaste kogukondade “teiste emade” voolavust (Collins 1990). Collins tsiteerib Audre Lorde mõistet „eros” selgesõnalise renderdamisena mitte peamiselt seksuaalse või kitsalt emaliku olemusega, vaid pigem energeetilise ajendina, mida rõhuvad süsteemid püüavad kohandada, kuid mida saab taastada loominguliste sotsiaalsete tavade kaudu. Cynthia Willett, kes on laiendanud eroside kriitilisi traditsioone, väidab, et naerv ema pakub õõnestavat täiendust kaua kannatanud, ennastohverdavale emale ideaalile (Willett ja Willett 2019),samal ajal kui Mary Rawlinson propageerib emade generatiivsust kui alternatiivi kaasaegse mina patenteeritud arusaamale (Rawlinson 2016). Kuna kõigi inimeste eest hoolitseb täiskasvanu või täiskasvanud ning seda emotsionaalselt laetud suhtlemist kujundab iga inimene, moodustub mina põhiliselt suhetes hooldajatega ja nende kaudu (Chodorow 1981). Chodorowi jaoks on jäigalt diferentseeritud, sundimatult ratsionaalne ja kangekaelselt iseseisev mina maskuliinne kaitsevorm - suhtelise mina väändunud vorm -, mis areneb tänu isade ebaolulisele osalemisele lastehoius.ja iga indiviidi kujundab see emotsionaalselt laetud interaktsioon, mina moodustub põhiliselt suhetes oma hooldajatega ja nende kaudu (Chodorow 1981). Chodorowi jaoks on jäigalt diferentseeritud, sundimatult ratsionaalne ja kangekaelselt iseseisev mina maskuliinne kaitsevorm - suhtelise mina väändunud vorm -, mis areneb tänu isade ebaolulisele osalemisele lastehoius.ja iga indiviidi kujundab see emotsionaalselt laetud interaktsioon, mina moodustub põhiliselt suhetes oma hooldajatega ja nende kaudu (Chodorow 1981). Chodorowi jaoks on jäigalt diferentseeritud, sundimatult ratsionaalne ja kangekaelselt iseseisev mina maskuliinne kaitsevorm - suhtelise mina väändunud vorm -, mis areneb tänu isade ebaolulisele osalemisele lastehoius.
Lapse eest hoolitsemine hõlmab mitmesuguseid tegevusi, mida juhib kindel väärtuste kogum: habras eksistentsi kaitsmine ja hooldamine ning enesetunde laiendamine, tunnistades samal ajal oma jõu piire ja sündmuste ettearvamatust, olles tundlik teise väga erinevate suhtes vaatenurgast ja armastuse õppimisest, võideldes samal ajal traumaatiliste sotsiaalsete tingimuste, ebapiisavate sotsiaalteenuste ning sissetungivate riiklike ja meditsiiniliste sekkumistega (Collins 1990; Brown 1998). Emaduspraktika nõuab mitmesuguseid inimestevahelisi, poliitilisi ja reflekteerimisoskusi, mis ulatuvad palju kaugemale tavapärasest minapildist domineerivatel arutluskäikudel. Näiteks on moraalse tarkuse jaoks ülitähtis võime suhelda teistega ja kujutlusvõimega rekonstrueerida nende ainulaadseid vaateid,kuid eetika, mis põhineb moraalsel hinnangul isiksuse abstraktsel kontseptsioonil, marginaliseerib selle oskuse (Meyers 1994). Hooldus- ja erieetikud hindavad ümber seda, mida tavaliselt peetakse naiselikuks tundeks, intiimsuseks ja turgutamiseks, et taastada naistega traditsiooniliselt seotud toimumiskohad ja avada laiem viis moraalse mina mõistmiseks.
Mõned feministid soovivad autonoomiat hoolikusega tasakaalustada, teised kaotavad autonoomia täielikult. Mõne inimese jaoks on autonoomia modernismi androtsentriline reliikvia (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). Teised väidavad, et naised vajavad autonoomset enesemääramist (Lugones ja Spelman 1983; de Lauretis 1986; King 1988; Govier 1993). Emaga kaasneb sageli vajadus lapsest ruumi ja aega nikerdada (LaChance Adams ja Lundquist 2012). See võib hõlmata ka meeletu iseseisvuse taastamist „kartmatu võitleja” rollis, mida naised nõuavad osana emasest eetosest mõnes kultuuris ja / või rõhuvas olukorras (Nzegwu 2006; Lorde 2007). Sellega seoses esitavad mitmed feministid autonoomia kirjeldused, mis ei vähenda inimestevahelisi võimeid, mis on tavapäraselt kodeeritud naiselikuks (Mackenzie 2014 ja 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 ja 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Weir 1995). Feministlikes kontodes ei seostata autonoomiat iseseisva toimetuleku ja vaba tahtega, vaid nähakse, et seda soodustavad toetavad suhted ja see on teatud määral küsimus (Friedman 1993). Feministlikud kontod rõhutavad ka autonoomse üksikisiku vajadust konstruktiivse tagasiside järele ja teistega kaasloomiseks (Brison 2002 ja 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministlik vaade avab ruumi autonoomia käsitlemiseks pidevaks ja improvisatsiooniliseks eneseavastamise, enesemääratlemise ja enesearendamise protsessiks, selle asemel, et kiita heaks üksnes üksikisiku valitud soovide ja eesmärkide kogum (Meyers 1989 ja 2000).autonoomiat ei seostata iseseisva toimetuleku ja vaba tahtega, vaid nähakse, et seda soodustavad toetavad suhted ja see on teatud määral küsimus (Friedman 1993). Feministlikud kontod rõhutavad ka autonoomse üksikisiku vajadust konstruktiivse tagasiside järele ja teistega kaasloomiseks (Brison 2002 ja 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministlik vaade avab ruumi autonoomia käsitlemiseks pidevaks ja improvisatsiooniliseks eneseavastamise, enesemääratlemise ja enesearendamise protsessiks, selle asemel, et kiita heaks üksnes üksikisiku valitud soovide ja eesmärkide kogum (Meyers 1989 ja 2000).autonoomiat ei seostata iseseisva toimetuleku ja vaba tahtega, vaid nähakse, et seda soodustavad toetavad suhted ja see on teatud määral küsimus (Friedman 1993). Feministlikud kontod rõhutavad ka autonoomse üksikisiku vajadust konstruktiivse tagasiside järele ja teistega kaasloomiseks (Brison 2002 ja 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministlik vaade avab ruumi autonoomia käsitlemiseks pidevaks ja improvisatsiooniliseks eneseavastamise, enesemääratlemise ja enesearendamise protsessiks, selle asemel, et kiita heaks üksnes üksikisiku valitud soovide ja eesmärkide kogum (Meyers 1989 ja 2000). Feministlikud kontod rõhutavad ka autonoomse üksikisiku vajadust konstruktiivse tagasiside järele ja teistega kaasloomiseks (Brison 2002 ja 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministlik vaade avab ruumi autonoomia käsitlemiseks pidevaks ja improvisatsiooniliseks eneseavastamise, enesemääratlemise ja enesearendamise protsessiks, selle asemel, et kiita heaks üksnes üksikisiku valitud soovide ja eesmärkide kogum (Meyers 1989 ja 2000). Feministlikud kontod rõhutavad ka autonoomse üksikisiku vajadust konstruktiivse tagasiside järele ja teistega kaasloomiseks (Brison 2002 ja 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Feministlik vaade avab ruumi autonoomia käsitlemiseks pidevaks ja improvisatsiooniliseks eneseavastamise, enesemääratlemise ja enesearendamise protsessiks, selle asemel, et kiita heaks üksnes üksikisiku valitud soovide ja eesmärkide kogum (Meyers 1989 ja 2000).
Lisaks hooldamistavadele, nagu näiteks emad, on mõned feministid kasutanud raseduse potentsiaali autonoomia ja iseseisvuse ümbermõtestamiseks. Lisaks juhib rasedus tähelepanu iseenda teiste imbumise ainulaadselt intiimsele kehastusele. Iris Marion Young väidab, et rasedus on lõhenenud subjekti või iseenda tunnistus. Youngi jaoks kahjustab rasedus keha terviklikkust. Raseduse ajal laguneb piir enese ja teiste vahel ning inimene kogeb oma sisemust kui teise ruumi (Young 1990). Vastupidiselt noorele soovitab Gail Weiss, et rasedus võimaldab meil keha terviklikkust uuesti ette kujutada: selle asemel, et rase keha positsioneerida traditsioonilise ühtse mina lagunemisena, näitab rasedus, et keha terviklikkus on alati juba voolav ja laienev (Weiss 1999). Nagu Talia Welsh osutab,rasedate kogemused näitavad, et isesus ei ole ühtne ega sooline (Welsh 2013). Võib isegi juhtuda, et rasedus pakub „metafüüsiliselt ja fenomenoloogiliselt privilegeeritud“olukorda enese ja teiste omavahelise seose uurimiseks (Rodemeyer 1998).
Kuigi rasedus pakub võimalusi enese mitmekesisuse positiivseks demonstreerimiseks, võib see valgustada ka rikkumisi, millega naised silmitsi seisavad patriarhaalses ühiskonnas. Young juhib tähelepanu sellele, et sünnitusabi sekkumine naiste kehadesse võõrandab naisi iseenesest nende seisundi patoloogiseerimise, naistele invasiivsete meditsiinitehnoloogiate allutamise ja naiste sünnitusprotsessis passiivseks muutmise kaudu (Young 1990). Mustade ja pruunide rasedate kehade devalveerimine ja jälgimine, näiteks riiklike abortide korral, nõuab pigem naiste suuremat mõjuvõimu suurendamist kui haavatavuse automaatset kiitmist (Brown 1998). Viimastel aastakümnetel on meditsiinitehnoloogiad, näiteks sonograafia ning loote- ja vastsündinute kirurgia,on mõnikord rasedatele seisnud silmitsi mutrivõtmetega, mis panevad proovile nende agensiaalse vastupidavuse ja hoolitsemisvõime (Feder 2014; LaChance Adams ja Lundquist 2012). Jennifer Scuro soovitab kõigi rasedustega kaasneda surm iseeneses, kuna kõik lõppevad teise keha enda väljasaatmisega (Scuro 2017). Seega rikub kogu rasedus iseenda subjekti eeldusi. Samal ajal ei ole see teise inimese väljasaatmine alati sünnitus-rasedus, mis mõnikord lõpeb raseduse katkemisega, kui see ei lõpe abordiga - ja seetõttu tuleks rasedus lahutada sünnitusest. Seega rikub kogu rasedus iseenda subjekti eeldusi. Samal ajal ei ole see teise inimese väljasaatmine alati sünnitus-rasedus, mis mõnikord lõpeb raseduse katkemisega, kui see ei lõpe abordiga - ja seetõttu tuleks rasedus lahutada sünnitusest. Seega rikub kogu rasedus iseenda subjekti eeldusi. Samal ajal ei ole see teise inimese väljasaatmine alati sünnitus-rasedus, mis mõnikord lõpeb raseduse katkemisega, kui see ei lõpe abordiga - ja seetõttu tuleks rasedus lahutada sünnitusest.
Nagu selgub sellest raseduse analüüsist, ühendavad feministlikud isetuse teooriad filosoofilise analüüsi sageli sotsiaalse kriitika ja elatud kogemuste tunnistusega. Viimasel on eriti pikk ajalugu fenomenoloogias, kus feministlikud filosoofid on kirjeldanud naiste kogemusi möödunud sajandi jooksul. Kuna fenomenoloogia tervikuna rõhutab tugevalt keha ja esmaisiku kogemust, sobib see metoodiliselt paljude feminismi eesmärkidega. Täpsemalt rõhutavad kehastumise fenomenoloogilised teooriad elatud keha agensiaalset olemust, astudes vastu traditsioonilistele kontseptsioonidele filosoofiast, mis muudavad keha pelgalt meele vahendiks. Samal ajal seisavad feministlikud fenomenoloogid vastu traditsiooniliste fenomenoloogiliste meetodite abstraktsusele. Feministliku fenomenoloogia jaokserinevad isendid on olulisel moel erinevalt positsioneeritud ja neid ei saa oma sotsiaalsetest rollidest eraldada transtsendentse uurimise valdkonnaks. See on vastuolus klassikalise fenomenoloogiaga, mis kippus kuulutama ego universaalset ettekujutust, mis kõrvaldas erinevused kehade vahel. Varased naisfenomenoloogid, nagu Edith Stein ja Gerda Walther, analüüsivad sageli, kuidas traditsiooniliselt naiselikult kodeeritud väärtused, nagu empaatia ja kogukond, mängivad rolli naiste igapäevaelus ja kõlbelises arengus (Stein 1996; Walther 1923). Kõige mõjukamalt väidab Simone de Beauvoir, et inimese seisund on mitmetähenduslik: kogemus hõlmab „immanentsust” või kinnistumist ajaloolis-kultuurilisse ja inimestevahelisse olukorda ning „transtsendentsi” ehk radikaalset vabadust oma valikute ja tuleviku suhtes. Ehkki kõik inimesed jagasid seda seisundit Beauvoiri sõnul, väitis ta, et naisi on immanentsusega seostatud tohutult ja seetõttu pole neid julgustatud omaenda vabadust nõudma (Beauvoir 1949 [2011]). See tähendab, et nende olukorrad ja kontekst määravad üldiselt nende endi - milline on bioloogia ja teised väidavad end olevat. Beauvoiri jaoks peaksid naised tootlike projektide kaudu oma transtsendentsi uuesti kinnitama. Beauvoir paneb seega eksistentsialistliku pöörde nii fenomenoloogia rõhuasetusele olukorrale kui ka mõnede feministide autonoomia taastamisele. Beauvoiri jaoks on “naine” kategooria, mille on kehtestanud ühiskond; naissoost seltskonnad on neile samuti suuresti ühiskonna poolt peale surutud ja naistel oleks hea oma vabadust taotledes oma isesust kujundada. Kuid see vabadus otsustatakse alati koos teistega.
Viimastel aastakümnetel on feministlikud fenomenoloogid uurinud elavat keha veelgi enam kui iseseisvuse kohta, mis kajastaks nii kultuurilisi norme kui ka pakuks neile vastupanu. Inspireerituna Beauvoiri väidetest mitmetähenduslikkuse kohta, viivad feministlikud fenomenoloogid läbi mitmesuguseid uuringuid naiste kehaliste eksistentside mõõtmete kohta. Näiteks Iris Marion Young on juhtinud tähelepanu viisile, kuidas naiste kehalised väljendusviisid kajastavad immanentsuse ja objektiivsuse kultuurinorme (Young 1990). Sandra Bartky näitab, et naisi julgustatakse võtma end seksuaalobjektidena, mis võõristab neid nende elatud kehadest ja julgustab nägema oma keha ja iseennast passiivsena (Bartky 1990). Kehtestamise fenomenoloogia ei ole seega lahus ühiskondliku jõu seostest (Oksala 2016). Samal ajal,fenomenoloogiline tähelepanu sellistele tingimustele nagu rasedus (ülalpool kirjeldatud) võib valgustada naiste seltskonna murduva olemuse positiivsemat külge: siin on mina ise mitmetahuline. Rollidevaheline konflikt moodustab isepäise ja see on eriti ilmne patriarhaalsete ühiskondade naiste seas (Weiss 2008). Latina feministlik fenomenoloogia on viimastel aastakümnetel eriti aktiivselt selle mitmetahulise mina ümberkujundamisel, nagu näeme lähemalt järgmises osas. Latina feministlik fenomenoloogia on viimastel aastakümnetel eriti aktiivselt selle mitmetahulise mina ümberkujundamisel, nagu näeme lähemalt järgmises osas. Latina feministlik fenomenoloogia on viimastel aastakümnetel eriti aktiivselt selle mitmetahulise mina ümberkujundamisel, nagu näeme lähemalt järgmises osas.
Feministlik fenomenoloogia rõhutab ka seda, kuidas seksuaalsed rikkumised kauplevad iseenda sõltuvuses, haavatavas ja soolises olemuses. Paljud feministid võtavad seksuaalset vägivalda mitte ainult selleks, et olla teiste seas üks füüsilise vägivalla vorme, vaid ka iseenda eitamiseks (Cahill 2001; Brison 2002). Fenomenoloogia keha on enese dünaamiline koht ja seda saab taandada objektiks ainult rõhuvates sotsiaalsetes tingimustes (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). Sellisena ulatub seksuaalne vägivald iseenda südamesse. Näiteks vägistamine muudab isesust (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).
Fenomenoloogia pole ainus feministliku filosoofia koht, mis keha rõhutab ja on vastu vaimu / keha dualismile, mis on omane tänapäevastele autonoomse isesuse mõistetele. Kaasaegsed mõjuteooriad ja uus materialism on tõuganud feministlikud kehastumis- ja isepäisekäsitlused isegi kaugemale paikneva seose äratundmisest, mõeldes mõnikord enese / muu eristamise radikaalsele purunemisele. Sara Ahmed ja Teresa Brennan arvavad, et mõjutused ja emotsioonid ei lähe „seest väljapoole“ega tule „väljast sisse“; emotsioonid võivad leida pigem sotsiaalses õhkkonnas (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna näeb mõjusid avadena teisele nii iseendas kui sellest väljaspool (Khanna 2012). Feministlike uute materialismide jaokskeha ei ole individuaalne ekspressiivne tervik (kuna see jääb fenomenoloogiasse); keha on pigem "seksuaalselt eelseotud dünaamiline suhete kimp" (Braidotti 2006), mis on intensiivsuste ja voogude kaudu keskkonnaga ühendatud (Grosz 1994). Feministlik materialism positsioneerub sageli vastupidiselt poststrukturalismile, kuna endine paneb rõhku materiaalsele kehale, kuid mõlemad lähenemisviisid rõhutavad enese radikaalset heterogeensust või isegi olematu olemasolu. Ja uus materialistlik fookus kehale, mis järgib Donna Haraway “küborgi” teooriat, viitab sellele, et bioloogilised kehad ei ole seatud tehnoloogia vastandusse; pigem on nad tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016).dünaamiline suhete kimp”(Braidotti 2006), mis on intensiivsuste ja voogude kaudu keskkonnaga ühendatud (Grosz 1994). Feministlik materialism positsioneerub sageli vastupidiselt poststrukturalismile, kuna endine paneb rõhku materiaalsele kehale, kuid mõlemad lähenemisviisid rõhutavad enese radikaalset heterogeensust või isegi olematu olemasolu. Ja uus materialistlik fookus kehale, mis järgib Donna Haraway “küborgi” teooriat, viitab sellele, et bioloogilised kehad ei ole seatud tehnoloogia vastandusse; pigem on nad tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016).dünaamiline suhete kimp”(Braidotti 2006), mis on intensiivsuste ja voogude kaudu keskkonnaga ühendatud (Grosz 1994). Feministlik materialism positsioneerub end sageli vastupidiselt poststrukturalismile, kuna endine paneb rõhku materiaalsele kehale, kuid mõlemad lähenemisviisid rõhutavad enese radikaalset heterogeensust või isegi olematu olemasolu. Ja uus materialistlik fookus kehale, mis järgib Donna Haraway “küborgi” teooriat, viitab sellele, et bioloogilised kehad ei ole seatud tehnoloogia vastandusse; pigem on nad tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016). Feministlik materialism positsioneerub sageli vastupidiselt poststrukturalismile, kuna endine paneb rõhku materiaalsele kehale, kuid mõlemad lähenemisviisid rõhutavad enese radikaalset heterogeensust või isegi olematu olemasolu. Ja uus materialistlik fookus kehale, mis järgib Donna Haraway “küborgi” teooriat, viitab sellele, et bioloogilised kehad ei ole seatud tehnoloogia vastandusse; pigem on nad tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016). Feministlik materialism positsioneerub sageli vastupidiselt poststrukturalismile, kuna endine paneb rõhku materiaalsele kehale, kuid mõlemad lähenemisviisid rõhutavad enese radikaalset heterogeensust või isegi olematu olemasolu. Ja uus materialistlik fookus kehale, mis järgib Donna Haraway “küborgi” teooriat, viitab sellele, et bioloogilised kehad ei ole seatud tehnoloogia vastandusse; pigem on nad tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016).nad on tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016).nad on tihedalt imbunud. Feministlik materialism taotleb identiteetide dislokeerimist ja keskendumist olemustele (Braidotti 2016).
Eriti uut materialismi on mõjutanud poststrukturalisti Luce Irigaray töö, kes tugineb naisekeha kujundusele, et pakkuda alternatiivi maskuliinsetele autonoomiamudelitele. Irigaray mängib välja tupe huulte sümboli, et kujundada isekuse moodus, kus keha on alati juba kaks - iseenda puudutav organism, mis on mitmetahuline (Irigaray 1985b ja 1993). Selle žesti kaudu tuletab Irigaray meelde naiseliku seotust kehaga, pidades silmas separatistliku autonoomia maskuliinseid unistusi. Oma „mimesise” strateegia kaudu kasutab Irigaray nende õõnestamiseks väga neid stereotüüpe, mida on naiste vastu kasutatud: ta mängib traditsioonilisel kontseptsioonil naist kui „teist“, pelgalt keha, passiivset „peeglit“. meessoost subjekt. Ta kujutab erootilist enesearmastust, mis kinnitab erinevust iseendas ja laseb ennast eristaval subjektil teistega suhelda. Ta peab vastu ka identiteedi ideele, mis eeldab ühtset phalotsentrilist isemuse mudelit (Irigaray 1985b).
Need ja muud naissoost identiteetide taasväärtustamine on ajendanud mitmeid olulisi mõtteid ümber mõistma kui suhtelisi ja mitmekihilisi.
3. Mina ümberkontseptualiseerimine
3.1 Dünaamiline ja relatiivne mina
Nagu nägime, väidavad paljud feministlikud filosoofid, et on ekslik arvata, et ainuüksi ratsionaalsus on iseenda jaoks hädavajalik ning ideaalne mina on läbipaistev, ühtne, sidus ja sõltumatu, kuna nad eristavad misogynistlikke alltekste atomistliku individualismiga. Kanti eetiline subjekt ja homo economicus (vt punkt 1). Kui mõned feministid pooldavad autonoomia relatsioonimudelit, lükkavad teised ümber emadussfäärist eraldamise narratiivi kui üleüldist küpsemisraamistikku. Multikultuurilistele ja globaalsetele allikatele tuginedes näevad nad, et see narratiivne kaar ei vasta mitmekihilise, omavahel seotud mina keerukale dünaamikale, mis võib kasvada püsivate interaktsioonide kaudu kogukonna kaudu, mitte otsustavate pausidena nendest. Selles osas võtame kasutusele uued kontseptsioonid suhtelisest minast. Need kontseptsioonid hõlmavad uudset panust isesuse filosoofiasse, tuginedes mõnikord sellistele traditsioonidele nagu poststrukturalism, psühhoanalüüs, narratiiviteooria ja kohalikud teadmised. Feministlikud filosoofid suhtuvad nendesse isesuse mõistmise lähenemistesse, sest nad ei jaga puudusi, mis ajendavad Kanti eetika subjekti feministlikku kriitikat ja homo economicust. Ükski neist lähenemisviisidest ei pea iseennast homogeenseks ega läbipaistvaks; ükski ei eemalda mina selle kultuurilisest või inimestevahelisest keskkonnast; ükski ei jäta keha kõrvale. Feministlikud filosoofid suhtuvad nendesse isesuse mõistmise lähenemistesse, sest nad ei jaga puudusi, mis ajendavad Kanti eetika subjekti feministlikku kriitikat ja homo economicust. Ükski neist lähenemisviisidest ei pea iseennast homogeenseks ega läbipaistvaks; ükski ei eemalda mina selle kultuurilisest või inimestevahelisest keskkonnast; ükski ei jäta keha kõrvale. Feministlikud filosoofid suhtuvad nendesse isesuse mõistmise lähenemistesse, sest nad ei jaga puudusi, mis ajendavad Kanti eetika subjekti feministlikku kriitikat ja homo economicust. Ükski neist lähenemisviisidest ei pea iseennast homogeenseks ega läbipaistvaks; ükski ei eemalda mina selle kultuurilisest või inimestevahelisest keskkonnast; ükski ei jäta keha kõrvale.
Psühhoanalüütilist lähenemisviisi järgides väidab Julia Kristeva, et imikutel kujuneb järk-järgult autonoomia oma hooldajate ees, kuid muudab selle narratiivi keerukamaks, tõlkides klassikalise freudistliku enesekujunduse ning teadvuse ja teadvuse eristamise selgesõnaliselt soolisse raamistikku (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Kristeva jaoks on mina enestatsiooni objekt - kõneleja, kes oskab kasutada asesõna „I“. Kuid kõnelejad ei ole ühtsed ega kontrolli täielikult seda, mida nad ütlevad, kuna diskursus on kaheharuline. Keele sümboolne mõõde, mida iseloomustavad referentsmärgid ja lineaarne loogika, vastab teadvusele ja kontrollile. Keele semiootiline mõõde, mida iseloomustavad kujundlik keel, kadentsid ja intonatsioonid, vastab vääritule,kirepõhine teadvuseta. Kogu diskursus ühendab mõlema registri elemente. See väide seob Kristeva sõnavõtu feministlike muredega soo ja iseenda pärast. Kuna sümboolika ratsionaalne korrektsus on kultuuriliselt kodeeritud maskuliinselt, samas kui semiootika mõjutatav koormus on kultuuriliselt kodeeritud naiselik, järeldub sellest, et ükski diskursus pole puhtalt mehelik ega puhtalt naiselik. Mehelik sümboolne ja naiselik semiootika on kõneleva subjekti jaoks võrdselt asendamatud, olenemata selle inimese sotsiaalselt määratud soost. Iga ise ühendab mehelikke ja naiselikke diskursiivseid viise.kuigi semiootika mõjutatud koormus on kultuuriliselt kodeeritud naiselik, järeldub sellest, et ükski diskursus pole puhtalt mehelik ega puhtalt naiselik. Mehelik sümboolne ja naiselik semiootika on kõneleva subjekti jaoks võrdselt asendamatud, olenemata selle inimese sotsiaalselt määratud soost. Iga ise ühendab mehelikke ja naiselikke diskursiivseid viise.kuigi semiootika mõjutatud koormus on kultuuriliselt kodeeritud naiselik, järeldub sellest, et ükski diskursus pole puhtalt mehelik ega puhtalt naiselik. Mehelik sümboolne ja naiselik semiootika on kõneleva subjekti jaoks võrdselt asendamatud, olenemata selle inimese sotsiaalselt määratud soost. Iga ise ühendab mehelikke ja naiselikke diskursiivseid viise.
Nagu klassikalise psühhoanalüütilise teooria alateadvus, desootiseerib semiootika ka mina. Võib proovida oma mõtteid väljendada kindlas ja arusaadavas keeles, kuid lausungite semiootiliste aspektide tõttu ei oma see, mida öeldakse, ainukest tähendust ja seda saab tõlgendada mitmel viisil. Kristeva arvates on see kõik hea, et pääseda ligi semiootikale - sellele, mida sageli tahtmatult väljendab lausung - ühiskonnakriitika stiil. Semiootika väljendab represseeritut, alateadlikku materjali. Kristeva sõnul annab see, mida ühiskond süstemaatiliselt represseerib, vihjeid sellele, mis on ühiskonna suhtes rõhuv ja kuidas ühiskonda tuleb muuta. Niisiis tajub semiootikas elulist eetilist potentsiaali (Kristeva 1983 [1987]). Kuna see eetiline potentsiaal on selgesõnaliselt seotud naiselikuga,peale selle tõrjub Kristeva enda kohta eetikaagentuuri peamise moodusena põhimõtte järgimist „maskuliinselt” ja tunnistab tungivat vajadust „naiseliku” eetikaalase lähenemisviisi järele. Samal ajal näib Kristeva küsitav teema-protsessis mõnele kinnistavat just soolist dihhotoomiat, mis põhjustab naistele nii palju leina. Naise / ema seos ebamaise ja mitmetähendusliku semiootikaga võib varjata rikkaid mõjutama suhtumist ja preverbaalseid dialooge hooldajate ja nende sotsiaalselt orienteeritud imikute vahel (Willett 1995). Kelly Oliveri tõlgendus Kristevast seisab vastu Kristeva vaate mõnele neist soolisemast komponendist ja laiendab suhtelisi iseennast kui suutlikkust armastada „reageerimisvõimet“teistsugusele ja erinevusele (Oliver 1998). Oliveri jaoks on mina määratletud sujuvalt selle avatusega teistele.
Vastupidiselt emaduse ja / või naiselikkuse ümberhindamisele, mida Kristeva ja teised võtavad (vt 2. osa), on poststrukturalistid, kriitilised rassiteoreetikud ja trans * feministid võtnud sõna heteroseksistlikes ja binaarsetes eeldustes mõnes feministlikus enesekujunduses, nagu näiteks samuti nende tähelepanematus naiste muude erinevuste vastu. Seda silmas pidades on paljud feministid pakkunud endast kontosid, mis on loodud laiemate erinevuste jaoks. Poststruktuurist Judith Butleri varasem töö väidab, et isiklik identiteet on illusioon (Butler 1990). Mina on lihtsalt ebastabiilne diskursiivne sõlm ja sooline / sooline identiteet on “kehaline stiil” - normide jäljendamine ja korduv jõustamine, sageli sellised, mida kultuurikontekstid nõuavad. Butleri jaoksenese psühhodünaamilised kirjeldused, näiteks Kristeva maskeerimine enese performatiivse olemusega ja koostöö kultuurilise vandenõuga, mis säilitab illusiooni, et inimesel on ankurdatud identiteet, mis tuleneb inimese bioloogilisest olemusest (avaldub inimese suguelundites). Sellised kontod varjavad kahjulikult viise, kuidas riigi ja kultuuri normaliseerimise režiimid kasutavad jõudu “loomuliku” soo või sugupoolte kehade jõustamiseks koos “ebaloomulike” kehadega, varjates nendele vastupanuvõimele seatavate piirangute meelevaldsust. Butleri arvates on lahendus kahtluse alla seada bioloogilise soo, soo ja seksuaalsuse kategooriad, mis on isikliku identiteedi markerid. Seks, sugu ja seksuaalsus on eneseidentiteedi "tuum", sest eneseidentiteet on konstrueeritud võimu mooduste kaudu. SeegaVastupanu saab arendada identiteedi erinevas jõustamises ebaharilike esinemiste ja paroodiliste identiteetide kaudu: identiteedi konstrueerimine on poliitilise vaidluse koht. Butleri hilisemas töös rõhutatakse jätkuvalt mina suhtelisust selle äravõtmise kaudu väga diskursiivsete struktuuride kaudu, mis iseennast eksisteerima kutsuvad (Butler 2005).
Butler on ka narratiivse identiteedi feministlike teooriate suur panustaja, mis on tänapäevaste iseenda feministlike teooriate üks olulisemaid ahelaid. Feministlikud narratiivsed vaated iseenda kohta on silmapaistvad nii angloameerika kui ka mandri filosoofiatraditsioonides. Adriana Cavarero kuulutab „narratiivse mina” alternatiiviks traditsioonilise filosoofia isetegevale subjektile (Cavarero 1997). Sellel endal pole enesejutustamise eest lisatasu; pigem võivad teised tegelikult iseendaga paremini hakkama saada. Sel põhjusel peab enese jutustamine toimuma kogukondlikus, poliitilises kontekstis. Subjektiivsus on tingimata teiste suhtes kaldu (Cavarero 1997). Butler soovitab osaliselt Cavarero seisukohtadele tuginedes, et mina konstrueeritakse pidevalt, andes endast teistele aru (Butler 2005). Linda Martín Alcoff ühendab poststrukturalismi hermeneutilise lähenemisviisiga, kuulutades, et sotsiaalsed identiteedid on suhetes ja tuum enese narratiivides (Alcoff 2006). Mälu on juba pikka aega peetud eneseidentiteedi lokusena ja eluloo jutustamine on mäluga ülioluliselt seotud. Feministid väidavad siiski, et jutustamine ja mälu on omavahel seotud, hõlmates sageli kogukondlikke sotsiaalseid tavasid (Brison 2002; Campbell 2003). Feministlikud narratiivteoreetikud propageerivad pigem eneseteadmise ideaali, mis eeldab fikseeritud mina, mille usaldusväärne ja mõistlik teadlane igapäevaelu keskpunktis avastab, propageerivad feministlikud narratiivteoreetikud enesekasvatamist kontekstipraktikate raames. Siin näeme taas, et feministide jaoks on isesuse ontoloogia ja metafüüsika lahutamatu eetilisest, sotsiaalsest ja poliitilisest valdkonnast.
See kehtib ka queer- ja trans * -teooria kohta, kuna need lõikuvad feministlike lähenemisviisidega. Trans * teoreetikute jaoks toimivad identiteedi metafüüsilised küsimused domineerivates diskursustes, mis põlistavad sageli vägivalda ja transfoobiat, aga ka queerides ja transsoolistes subkultuurides, mis määratlevad soo ja seksuaalse identiteedi dünaamilisel ja koostööl põhineval viisil (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b). Trans-feminist Talia Mae Bettcher lükkab tagasi identiteedi liberaalsetest individualistlikest mudelitest modelleeritud transidentiteedi narratiivid, näiteks idee, et trans-indiviid võis olla “valesse keha lõksu jäänud” ja pärast välja tulekut lasta oma tuumal tõeline mina tuleb pinnale (Bettcher 2014). Bettcher väidab, et inimese keskmes olev idee tõelisest soolisest minast jätab tähelepanuta viisid, kuidas sugu ja sugu kultuur loob (Bettcher 2014). Samuti kipub see kehastama meele-keha dualismi, samas kui fenomenoloogia sellised liikumised on näidanud, et sooline kehastus on isesuse väga iseloomulik joon. Sellega seoses väidab Bettcher, et seksism ja transfoobia kaubeldakse eeldatava hierarhiaga, kus inimese “õiget” või riietunud avalikku esinemist peetakse alatuks inimese intiimsele väljanägemisele. Bettcheri jaoks on need kaks ilmumisvormi tegelikult võrdsed, kuna mõlemad on kultuuriliselt moodustatud. Bettcher väidab, et seksism ja transfoobia kauplevad oletataval hierarhial, kus inimese “õige” või riietatud välimus avalikkuses peetakse alluvaks inimese intiimsele väljanägemisele. Bettcheri jaoks on need kaks ilmumisvormi tegelikult võrdsed, kuna mõlemad on kultuuriliselt moodustatud. Bettcher väidab, et seksism ja transfoobia kauplevad oletataval hierarhial, kus inimese “õige” või riietunud välimus avalikkuses peetakse alluvaks inimese intiimsele väljanägemisele. Bettcheri jaoks on need kaks ilmumisvormi tegelikult võrdsed, kuna mõlemad on kultuuriliselt moodustatud.
Trans * feministlikud kontod rõhutavad sageli iseenda suhtelisust, sealhulgas potentsiaali, mida teised peavad meid määratlema. Kui teistel sellist võimu poleks, oleks raske selgitada sisemisi psüühiliste ebakõlade, näiteks soolise düsfooria allikaid ja soovi, mida paljud trans * inimesed väljendavad tunnustamiseks või “läbimiseks”. Transfoobiat oleks ka keeruline seletada: nagu väidavad Alexis Shotwell ja Trevor Sangrey, sõltub tsissentide üksikisikute vastuseis trans * identiteetide äratundmisele sellest, et trans * sooline ekspressioon mõjutab seede identiteeti (Shotwell ja Sangrey 2009). Shotwell ja Sangrey tuginevad selle argumendi väljatöötamiseks feministlikule isesuse teooriale, mille Brison esitas. Ja kuigi soolise identiteedi suhteline ülesehitus antud kultuuris on transfoobia põhjus,mõned queerid ja trans * feministid leiavad, et see on ka enesemuundumise alus. Täpsemalt juhib Kim Q. Hall tähelepanu sellele, et veidrad jama kogukonnad kinnitavad end oma keha ümberkujundamise kaudu. Need loomingulised muutused toimuvad „toetavate ja tunnustatud kogukondade kontekstis“(saal 2009). Need hõlmavad sageli eesmärki intersubjektiivse äratundmise järele, kus suhteliselt pideva enesetunde edendamiseks võib teha keha muutusi (Rubin 2003). See näitab veelgi viisi, kuidas avalikke identiteete ei eemaldata sisemisest enesetundest, nagu liberaalsed üksikmudelid kippusid arvama. See järjepidevus ei pea aga tuginema jutule „tuumast” sisemisest minast, mis lihtsalt otsib avalikkuse poolt kinnitust. Selle asemelintersubjektiivne isemoodustamine võib alustada sisemise ja välimise dihhotoomia tagasilükkamist, järgides selliseid argumente nagu Bettcheri ülaltoodud. Samuti järgivad nad feministlikku fenomenoloogiat, katkestades oletatava binaarsuse looduse ja kultuuri vahel kehalises veos (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Ehkki arutelud trans * teooria ja queer-teooria vahel ei toimu sageli feministlikus kontekstis, tõmbavad nendes diskursustes sageli esinevad rõhuasetused elatud kehastusele, esimese isiku autoriteedile ja isesuse suhtele nii feministlikes isesuse aruteludes kui ka nende panuses. üliolulised viisid. Ehkki arutelud trans * teooria ja queer-teooria vahel ei toimu sageli feministlikus kontekstis, tõmbavad nendes diskursustes sageli esinevad rõhuasetused elatud kehastusele, esimese isiku autoriteedile ja isesuse suhtele nii feministlikes isesuse aruteludes kui ka nende panuses. üliolulised viisid. Ehkki arutelud trans * teooria ja queer-teooria vahel ei toimu sageli feministlikus kontekstis, tõmbavad nendes diskursustes sageli esinevad rõhuasetused elatud kehastusele, esimese isiku autoriteedile ja isesuse suhtele nii feministlikes isesuse aruteludes kui ka nende panuses. üliolulised viisid.
3.2 Ristsuunaline ja mitmetahuline mina
Viimase mitmekümne aasta jooksul on relatiivse mina biosotsiaalsed, ristmõjud ja fenomenoloogilised kihid muutunud üha olulisemaks. Aafrika-Ameerika feministide esitatud sektsioonilised isesuseteooriad märgivad, et selliste sotsiaalsete identiteetide nagu sugu, rass ja klass kihistumine ei toimu üksteisest eraldatuna (Williams 1991; Crenshaw 1993). Pigem interakteeruvad need identiteediviisid ühendiefektide saamiseks. Sellisena on indiviid intersektsiooniline mina või isegi mitu iseenesest, kus alluvad struktuurid ja ka agentuurid lähenevad (Moraga ja Anzaldúa 1981; King 1988; Crenshaw 1993). Sektsioonidevahelise teooria eesmärk on tabada neid isesuse aspekte, mille tingib kuulumine allutatud või privilegeeritud sotsiaalsetesse rühmadesse. Rõhutades rohkem kui ühte allutatud gruppi kuulumise kohustust, võrdleb Kimberlé Crenshaw selliste isikute positsiooni jalakäija positsiooniga, keda lööb korraga mitu kiirusülest sõidukit, samas kui María Lugones võrdleb nende positsiooni piiriäärse elaniku positsiooniga, keda pole kodus. kõikjal (Crenshaw 1991; Lugones 1992). „Maailmarändurina” leiab Lugones end nihutamas Latinxi ja angloameerika maailmade vahel. Ta pakub "kalgendatud mina" kuvandit, mis osutab iseolemise heterogeensusele sellistes tingimustes (Lugones 1994). Gloria Anzaldúa jaoks on mestiza keskseks kujundiks mitmetähendusliku ja sujuva identiteediga uut tüüpi mina mõistmisel: mestiza kogeb pideva vahepealse tunnet, mis soodustab ainulaadseid tähenduse kujundamise viise. Sellisena,ristmikevaheline piirielamine võib olla positiivse identiteedi mudel, mis registreerib iseenda mitmetahulisuse (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 ja 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). Piiriäärsed elajad on maailmas sageli vaevatud, kuid see ei pea olema miinuseks; pigem võib see pakkuda ainulaadset objektiivi enese killustava olemuse tõlgendamiseks, samuti rõhuvate sotsiaalsete normide vastupanuvõime võimaluste kohta.
Mõned feministid lükkavad mõnusalt tagasi minu ühtsuse ja soovitavad, et inimesed moodustaksid selle, mida Edwina Barvosa nimetab „enda rikkuseks” (Barvosa 2008). María Lugones väidab mõjusalt, et “maailmaränd” on liikumine, mis võimaldab liikuda üksteist välistavate, erinevates kontekstides esinevate olendite vahel (Lugones 2003). Barvosa pooldab püüdlust neid üksteist välistavaid enesesid integreeriva eluprojekti kaudu ühendada (Barvosa 2008). Mariana Ortega vaidleb nende mõlema seisukoha üle, kuna nad propageerivad ontoloogilist pluralismi: üks indiviid koosneb mitmest selgest (Ortega 2016). Ortega jaoks on see seisukoht püsimatu, kuna sellega ei arvestata tõsiasjaga, et minal peab olema mingi ainulaadne identiteet. Et õigustada nii oma ainulaadsust kui ka selle paljusust,Ortega väidab, et selged on ontoloogiliselt ainsuses, kuid eksistentsiaalselt mitmuses. Isikuid iseloomustab tema jaoks ainsus, mitmetahulisus, millel on mitmesugused tahud, mis on alati muutumas. Ortega kasutab fenomenoloogiat väites, et mina kogeb aja jooksul eksistentsiaalset järjepidevust, isegi kui tema rollid ja identiteedid võivad erinevates kontekstides olla ebaühtlased.
Mitmekesise mina teooriad resoneeruvad Lorde „õe autsaiderist” ja Collinsi „autsaiderist”, mis vastupidiselt WEB DuBoisi väljakujunenud “topeltteadvuse” kirjeldusele arendab seoses teistega mitmekülgset identiteeti. See identiteet ei ole suunatud peamiselt DuBoisis silmapaistva musta / valge lõhe ega kaasaegsete autonoomia teooriate ümber, vaid hoopis mitme rolli ja energia, suguluse ja kogukonna allikate ümber. Nagu me eespool nägime, rõhuvad ristmike omakrediidi pooldajad inimesi kannatuste ja võõrandumise tõttu teatava episteemilise eelisega. Seega on mustanahalised naised teravalt teadlikud rassismist feminismis ja seksismist rassilise õigluse võitluses. Nende ristmikul asetsev isesus muudab sellise ülevaate praktiliselt vältimatuks.
Kui valdkondadevahelised teoreetikud toovad rassi, klassi, võimekuse ja muud sotsiaalmajanduslikud markerid esinduse, võimu ja ühenduvuse psüühilis-ajalooliste asukohtade keskpunktiks, pööravad paljud feministid üha enam tähelepanu isiksuse somaatilistele ja orgaanilistele teguritele. Lisaks kehastusteooria ümberhindamisele mõjuteoorias ja ülalmainitud uutele materialismidele (punkt 2), osutab Catherine Malabou vaimsetele vaevustele, näiteks Alzheimeri tõvele, et suruda peale isekuse poststruktuuristlikke ja psühhoanalüütilisi teooriaid (Malabou 2012). Füüsilise alusega haigused seavad kahtluse alla igasuguse subjektiivsuse kontseptsiooni, mis paikneb eranditult teadliku ja / või teadvuseta elu psüühilistes jätkuvustes, nagu psühhoanalüütiline teooria kujutab. Malabou tõlgendab Derrida dekonstrueerivat mina uuesti, kui seda torkavad vahelduse kogemused trauma ja ajukahjustuse mitteredutseeriva neurobioloogia kaudu. Vigastatud isikud võivad kogeda radikaalseid katkestusi või kaotada täielikult oma endise olemuse aspektid. Sellest tulenev pilt endast on mitmekihiline suhete seos psüühika-ajalooliste ja somaatiliste-orgaaniliste kihtidega. Tema töö teeb selgeks, et feministlikud minifilosoofiad ei saa bioloogilisi teadusi tähelepanuta jätta.
Willett ühendab selle pöörde mõju- ja sotsiaalsete emotsioonide bioloogilistele ja psühholoogilistele uuringutele Aafrika, Latina ja teiste omavahel ühendatud feministlike traditsioonidega. Sotsiaalse liigina on inimese mina kõige põhilisemad ajendid ja mõjud prosotsiaalsed, mitte nartsissistlikud või hedonistlikud. Küpsus ei vaja sotsiaalseks koostööks rändamist, represseerimist ega traumeerivat distsipliini. Armastuse, sõpruse ja sotsiaalsete gruppidega koostöövõime iseloomustab inimest kui bioloogilist liiki. Nagu nägime, on biosotsiaalsete ajendite üheks tagajärjeks autonoomia narratiivi kui enesearendamise peamise või ainsa eesmärgi tagasilükkamine (Willett 1995, 2001). Ise küpseb läbi suurenenud võimete ja soovide moodustada sotsiaalseid sidemeid, mitte aga eraldumise sõltuvusallikast (mida tavaliselt kujutatakse kui ema, keha,ja / või loomamaailm).
Bioloogilise ja sotsiaalse segunemise teine tagajärg on see, et ristmike teooriat laiendatakse nüüd segaliikide kooslustele (Haraway 2008; Midgley 1983). See erootilise eetika ökofeministlik laiendus tuleneb eetika ümbersuunamisest mõjutustele ja erootikale, mitte ratsionaalsetele võimetele, mis tähistavad inimese üleolekut ja eraldatust teistest loomaliikidest. Willett eristab nelja kihti inimlike ja mitteinimlike iseärasuste seoste nägemiseks, mis vastavad sotsiaalsete sidemete viisidele: 1) subjektiivne sotsiaalsus, 2) mõjutab häälestamist, 3) biosotsiaalset võrku kui elamiskõlblikku kohta või kodu ja 4) kaastunnet ja siseelundit (soolestikku). südametunnistus (Willett 2014). Need neli kihti näitavad, et sotsiaalsed mõjud, nagu naer või paanika kandumine ühelt olendilt teisele,kas täiskasvanust imikuni või lindude kogukonnas, samuti rõhutades, et olendite vahel jagatud vistseraalsed tunded on moraalse reageerimise peamine allikas. Iseseisvuse biosotsiaalne kihilisus tuletab emade sugulust meelde kui mehaanilist instinkti inimestele ja suvalisele arvule teistele loomaliikidele. Mõjutatud relatsiooniline mina ei saa mõistlikkuse kaudu ületada selle sotsiaalset manustamist grupi / grupi markerite keerukas poliitikas. Nagu me eespool nägime (punkt 2), ei taga autonoomsed isikud vaidlustatud reeglid erapooletut otsust. Tänu suures osas feministlikule kriitikale traditsiooniliste isesuse ja eetika mudelite suhtes, lähevad eetika keskmesse vaated, mis rõhutavad enese suhtelist olemust ja selle heterogeenseid jooni. Samal ajal,feministid pakuvad selle suhtelise mina suhtes laias valikus metoodikaid ja järeldusi, mis on vahel vastuolulised, tuletades meile meelde, et feministliku filosoofia töö pole kaugeltki valmis.
4. Järeldus
Nagu see artikkel tõendab, on feministliku enesetöö valdkonnas tohutult palju silmapaistvust ja mitmekesisust. Kuid selle kirjanduse ülevaatamisel on meid tabanud korduv teema: nimelt enese metafüüsiliste küsimuste lahutamatus moraalsest, sotsiaalsest ja poliitilisest teooriast. Enda regnantsfilosoofiliste teooriate feministlik kriitika paljastab väidetavalt neutraalse metafüüsika normatiivsed alused. Naiste agendivõimekuse feministlikes analüüsides võetakse arvesse nii traditsioonilisi naissoost sotsiaalmakseid kui ka ülevaade sellest, kuidas naised suudavad rõhuvatest normidest ja tavadest üle saada. Enda olemuse feministlikud rekonstrueerimised on põimitud argumentidega, mis tõmbavad esile emantsipatiivsed eelised enese ettekujutamisel pigem ühel kui teisel viisil. Selles pole kindlasti midagi üllatavat,normatiivsete murede olulisuse kohta feministliku filosoofia kujundamisel. Me mainime seda siiski seetõttu, et usume, et feministide tähelepanu sotsiaal-poliitilistele probleemidele põhjustab värskeid küsimusi, mis rikastavad enese filosoofilist mõistmist. Lisaks soovitaksime tungivalt, et see otsekohene filosoofiast lähtuv poliitiline seisukoht poliitiliste seisukohtade ja esoteeriliste filosoofiliste vaadete poliitiliste eelduste ja tagajärgede tähelepanuta jätmise osas oleks põhjustanud märkimisväärseid pahandusi. Just teadvustamata jätmine, et iseküsimus ei ole kitsalt metafüüsiline, on viinud filosoofia enesetapu kaudse modelleerimiseni meessoost subjektil, kalduvuseni, mida feministlikud vaated iseendale püüavad leevendada.me mainime seda, kuna usume, et feministide tähelepanu sotsiaal-poliitilistele probleemidele põhjustab värskeid küsimusi, mis rikastavad enese filosoofilist mõistmist. Lisaks soovitaksime tungivalt, et see otsekohene filosoofiast lähtuv poliitiline seisukoht poliitiliste seisukohtade ja esoteeriliste filosoofiliste vaadete poliitiliste eelduste ja tagajärgede tähelepanuta jätmise osas oleks põhjustanud märkimisväärseid pahandusi. Just teadvustamata jätmine, et iseküsimus ei ole kitsalt metafüüsiline, on viinud filosoofia kaudse enese modelleerimiseni meessoost subjektil, kalduvuseni, mida feministlikud vaated iseendale püüavad leevendada.me mainime seda, kuna usume, et feministide tähelepanu sotsiaal-poliitilistele probleemidele põhjustab värskeid küsimusi, mis rikastavad enese filosoofilist mõistmist. Lisaks soovitaksime tungivalt, et see otsekohene filosoofiast lähtuv poliitiline seisukoht poliitiliste seisukohtade ja esoteeriliste filosoofiliste vaadete poliitiliste eelduste ja tagajärgede tähelepanuta jätmise osas oleks põhjustanud märkimisväärseid pahandusi. Just teadvustamata jätmine, et iseküsimus ei ole kitsalt metafüüsiline, on viinud filosoofia kaudse enese modelleerimiseni meessoost subjektil, kalduvuseni, mida feministlikud vaated iseendale püüavad leevendada.esoteeriliste filosoofiliste vaadete poliitiliste oletuste ja tagajärgede tähelepanuta jätmine on põhjustanud märkimisväärseid pahandusi. Just teadvustamata jätmine, et iseküsimus ei ole kitsalt metafüüsiline, on viinud filosoofia enesetapu kaudse modelleerimiseni meessoost subjektil, kalduvuseni, mida feministlikud vaated iseendale püüavad leevendada.esoteeriliste filosoofiliste vaadete poliitiliste oletuste ja tagajärgede tähelepanuta jätmine on põhjustanud märkimisväärseid pahandusi. Just teadvustamata jätmine, et iseküsimus ei ole kitsalt metafüüsiline, on viinud filosoofia kaudse enese modelleerimiseni meessoost subjektil, kalduvuseni, mida feministlikud vaated iseendale püüavad leevendada.
Bibliograafia
Põhjalik bibliograafia
Täpsuse ja loetavuse huvides on käesolevas essees mainitud vaid mõnda enda kohta käiva feministliku kirjanduse esinduslikku tööd. Need viidatud teosed on koondatud bibliograafiasse, mis ilmub käesoleva essee järgmises osas. Feministlik kirjandus enese kohta on aga tohutu. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers ja Ellie Anderson on kokku pannud selle kirjanduse põhjaliku bibliograafia; see püüab tsiteerida kõiki käesoleva sissejuhatusega seotud raamatuid ja artikleid. See põhjalik bibliograafia on seotud käesoleva esseega järgmise lisadokumendina:
Addelson, Kathryn Pyne, 1994, Moraalikäigud: Kollektivistliku moraaliteooria poole, New York: Routledge.
Ahmed, Sara, 2004, Emotsioonide kultuuripoliitika, New York: Routledge.
–––, 2017, elab feministlikku elu, Durham ja London: Duke University Press.
Alarcón, Norma, 1991, “Selle silla teooria (d), mida nimetatakse minu seljaks ja angloameerika feminism”, kriitikast ääremaadel: Chicano kirjanduse, kultuuri ja ideoloogia uuringud, Héctor Calderón ja José David Saldívar (toim).), Durham, NC: Duke University Press, 28–40. doi: 10.1215 / 9780822382355-005
–––, 1996, „Subjektide konjugeerimine multikulturalismi ajastul”, multikultuursuse kaardistamisel, Avery F. Gordon ja Christopher Newfield (toim), Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 127–148.
Alcoff, Linda Martin, 2006, Visible Identities: Race, Gender and the Self, (Studies in Feminist Philosophy), New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195137345.001.0001
–––, 2017, vägistamine ja vastupidavus, Malden, MA: Polity Press.
Al-Saji, Alia, 2014, “Kõhkluse fenomenoloogia: nägemisharjumuste rassialiseerivate harjumuste katkestamine”, elusates eluviisides: fenomenoloogia, teostus ja rass, Emily Lee (toim.), Albany, NY: New York State University, 133–172.
Anzaldúa, Gloria, 1987, Borderlands: Uus Mestiza / La Frontera, San Francisco: Spinters / Lunt-tädi.
Arruzza, Cinzia, Tithi Bhattacharya ja Nancy Fraser, 2019, feminism 99% jaoks: manifest, London ja New York: Verso.
Babbitt, Susan, 1993, “Feminism ja objektiivsed huvid: ümberkujundamise kogemuste roll ratsionaalses arutelus”, feministlikes epistemoloogiates, Linda Alcoff ja Elizabeth Potter (toim), New York: Routledge, 245–265.
Baier, Annette C., 1987, “Vajadus rohkema kui õigluse järele”, Kanada ajakiri filosoofiast, 17 (sup1): 41–56. doi: 10.1080 / 00455091.1987.10715928
Bartky, Sandra Lee, 1990, Naiselikkus ja domineerimine: Uuringud rõhumise fenomenoloogias, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203825259
Barvosa, Edwina, 2008, Selve varandus: mitu identiteeti, Mestiza teadvus ja poliitika teema, College Station, TX: Texas A&M University Press.
Beauvoir, Simone de, 1949 [2011], Le Deuxième Sexe, Pariis: Gallimard. Tõlgitud teiseks seksiks, Constance Borde ja Sheila Malovaney-Chevallier (tõlkes), New York: Alfred A. Knopf, 2011.
Benhabib, Seyla, 1999, “Seksuaalsed erinevused ja kollektiivsed identiteedid: uus globaalne tähtkuju”, märgid: Journal of Women in Culture and Society, 24 (2): 335–361. doi: 10.1086 / 495343
––– 1992, Situating the Self, Cambridge: Viisakus.
Benjamin, Jessica, 1988, Armastuse võlakirjad, New York: Juhuslik maja.
Bettcher, Talia Mae, 2014, “Vale teooria lõksus: ümberpressimise ja vastupanu ümbermõtestamine”, märgid: ajakiri Women of Culture and Society, 39 (2): 383–406. doi: 10.1086 / 673088
–––, 2016, “Interseksuaalsus, transsoolisus ja transseksuaalsus”, Disch and Hawkesworth 2016, 407–427.
––– 2016, “Posthuman feministlik teooria”, Disch and Hawkesworth 2016, 673–698.
Brennan, Teresa, 2004, Mõju ülekandmine, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Brison, Susan J., 2002, Aftermath: vägivald ja enese ümberkujundamine, Princeton ja Oxford: Princeton University Press.
–––, 2017, “Isiklik identiteet ja suhteline selgus”, Garry, Khader, Kivi 2017, 218–230.
Brown, Wendy, 1998, Mehelikkus ja poliitika: Feministlik lugemine poliitilises teoorias, Totowa, NJ: Rowman ja Littlefield.
Butler, Judith, 1990, “Suguprobleemid, feministlik teooria ja psühhoanalüütiline diskursus”, feminismis / postmodernismis, Linda J. Nicholson (toim), New York: Routledge, 13. peatükk.
–––, 2005, Arvepidamine endast, New York: Fordham University Press.
Butler, Judith ja Athena Athanasiou, 2013, Dispossession: The Performative in the Political, Malden, MA: Polity Press.
Cahill, Ann J., 2001, vägistamise ümbermõtestamine, Ithaca ja London: Cornell University Press.
Card, Claudia, 1996, Ebaloomulik loterii: tegelaskuju ja moraalne õnn, Philadelphia, PA: Temple University Press.
Cavarero, Adriana, 1997 [2000], Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Milano: Giagiacomo Feltrinelli. Paul A. Kottman (trans), (Warwicki uuringud Euroopa filosoofias), London: Routledge, 2000, tõlgitud kui seotud narratiivid: jutuvestmine ja iseenesest.
–––, 2016, Kallakud: rahulikkuse kriitika, Stanford: Stanford University Press.
Chodorow, Nancy, 1981, “Emaduse taastootmise kohta: metoodiline arutelu, 4. osa”, märgid: ajakiri Women of Culture and Society, 6 (3): 500–514. doi: 10.1086 / 493820
Code, Lorraine, 1987, “Teised isikud”, Kanada ajakiri filosoofiast, 17 (sup1): 357–382. doi: 10.1080 / 00455091.1987.10715942
–––, 2011, „Mina, subjektiivsus ja institutsionaalne ühiskondlik kujutlusvõime“, The Oxford Handbook of Self, Shaun Gallagher (toim), New York: Oxford University Press.
Collins, Patricia Hill, 1990, mustanahaline feministlik mõte: teadmised, teadlikkus ja mõjuvõimu suurendamise poliitika, Boston: Unwin Hyman.
Crenshaw, Kimberlé William, 1991, “Rassi ja soo ristumispunkti demarginaliseerimine: diskrimineerimise vastase õpetuse, feministliku teooria ja antirakistliku poliitika must feministlik kriitika”, feministlikus õigusteoorias: lugemised õiguses ja soos, Katherine T. Bartlett ja Rosanne Kennedy (toim), Boulder, CO: Westview Press, 4. peatükk.
–––, 1993, „Beyond Race and Misogyny: Black Feminism and 2 Live Crew“, sõnades, mis haavavad: kriitiline rassiteooria, ründav kõne ja esimene muudatus, Mari J. Matsuda, Charles R. Lawrence III, Richard Delgado ja Kimberlé Williams Crenshaw (toim), Boulder, CO: Westview Press, 5. peatükk.
Cudd, Ann E., 2006, Opressiooni analüüsimine, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195187431.001.0001
de Lauretis, Teresa, 1986, “Feministlikud uuringud / kriitilised uuringud: küsimused, terminid, kontekstid”, feministlikes uurimustes / kriitilistes uuringutes, Teresa de Lauretis (toim.), Bloomington, IN: Indiana University Press, 1. peatükk.
DiQuinzio, Patrice, 1999, Emaduse võimatus: feminism, individualism ja emaduse probleem, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203820704
Disch, Lisa ja Mary Hawkesworth (toim.), 2016, The Oxford Handbook of Feminist Theory, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / oxfordhb / 9780199328581.001.0001
Feder, Ellen K., 2014, Intersexi mõistmine: eetiliste perspektiivide muutmine biomeditsiinis, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Fischer, Clara, 2014, Muutused sugude kaupa: Feministliku-pragmaatiku lähenemisviis, New York: Palgrave Macmillan USA. doi: 10.1057 / 9781137342720
Fricker, Miranda, 2007, Episteemiline ebaõiglus: jõud ja teadmise eetika, Oxford: Oxford University Press.
Friedman, Marilyn A., 1993, Mis on sõbrad?, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Garry, Ann, Serene J. Khader ja Alison Stone (toim), 2017, The Routledge Companion to Feminist Philosophy, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9781315758152
Gilligan, Carol, 1982, In The Different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1987, “Moraalne orientatsioon ja moraalne areng”, Kittay ja Meyers 1987: 31–46.
Grosz, Elizabeth, 1994, Volatiilsed kehad: kehalise feminismi poole, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Hale, C. Jacob, 1998, “Kummitusliku mälu jälgimine mu kurgus: mõtisklused Fm-i feministlikust häälest ja agentuurist”, meestes, kes teevad feminismi, Tom Digby (toim), New York: Routledge, 99–130.
Hall, Kim Q., 2009, “Queer Breasted Experience”, jaotises “Oled muutnud”: soo vahetamine ja isiklik identiteet, Laurie J. Shrage (toim), New York: Oxford University Press, 7. peatükk.
Haraway, Donna, 2008, Kui liigid kohtuvad, Minneapolis, MN: Minnesota Press.
Hekman, Susan J., 1995, Moral Voices, Moral Selves, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Held, Virginia, 1987, “Feminism ja moraaliteooria”, Kittay ja Meyers 1987, lk 111–128. Ka Meyers 1997: 32. peatükk.
–––, 2006, Hoolduse eetika: isiklik, poliitiline ja globaalne, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195180992.001.0001
Heyes, Cressida, 2007, Enesetransformatsioonid: Foucault, eetika ja normaliseeritud kehad, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195310535.001.0001
Irigaray, Luce, 1985a, teise naise Speculum, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 1985b, See sugu, mis pole ükski, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 1993, Seksuaalsete erinevuste eetika, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Jaggar, Alison M., 1983, feministlik poliitika ja inimloomus, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
King, Deborah K., 1988, “Mitmekordne oht, mitmekülgne teadvus: musta feministliku ideoloogia taust”, märgid: ajakiri Women of Culture and Society, 14 (1): 42–72. Ka Meyers 1997: peatükk 12. doi: 10.1086 / 494491
Kittay, Eva Feder, 1999, Love's Labor, New York: Routledge.
Kittay, Eva Feder ja Diana T. Meyers (toim.), 1987, Women and Moral Theory, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
Koziej, Stephanie, 2019, „Teelise seksuaalsuse poole: Freudi implitsiitsest tabust täiskasvanute erootilise õrnuse kohta, Mitchelli ja Pereli kliinilise praktika teadmata pakkumise kriitilise potentsiaalini.”, Psühhoanalüütiline psühholoogia, 36 (4): 342–350. doi: 10.1037 / pap0000258
Kristeva, Julia, 1980, Keele iha: Semiootiline lähenemine kirjandusele ja kunstile, Leon S. Roudiez (toim). Thomas Gora, Alice Jardine ja Leon S. Roudiez (trans), (Euroopa perspektiivid), New York: Columbia University Press. Mitme tema prantsuse essee tõlge.
–––, 1983, [1987], Histoires d'amour, Pariis: Denoëli väljaanded. Tõlgitud lugudena armastusest, Leon S. Roudiez (tõlge), New York: Columbia University Press, 1987.
–––, 1988 [1991], Étrangers à Nous-Mêmes, Pariis: Fayard. Tõlgitud võõrastena endale, Leon S. Roudiez (tõlge), (Euroopa perspektiivid), New York: Columbia University Press, 1991.
LaChance Adams, Sarah, 2014, Hullad emad, halvad emad ja mida teeks „hea” ema: Ambivalentsuse eetika, New York: Columbia University Press.
LaChance Adams, Sarah ja Caroline R. Lundquist (toim), 2012, Coming to Life: Philosophies of rasedus, sünnitus ja emadus, New York: Fordham University Press.
Lindemann, Hilde, 2014, Hoidmine ja lahti laskmine: isiklike identiteetide sotsiaalne praktika, Oxford: Oxford University Press.
Lloyd, Genevieve, 1984, Mõistuse mees “mees” ja “naine” lääne filosoofias, London: Methuen.
Lorde, Audre, 2007, õde Outsider: esseed ja kõned, Berkeley, CA: Crossing Press.
–––, 1994, “Puhtus, ebapuhtus ja eraldatus”, märgid: ajakiri Women of Culture and Society, 19 (2): 458–479. doi: 10.1086 / 494893
––– 2003, Palverännakud / Perigrinajes: koalitsiooni teoreetiline lahendamine mitme rõhumise vastu, Lanham, Maryland: Rowman ja Littlefield.
Lugones, María C. ja Elizabeth V. Spelman, 1983, “Kas me oleme teile teooria loonud! Feministlik teooria, kultuuriline imperialism ja nõudlus naise hääle järele, rahvusvaheline naisuuringute foorum, (Hypatia) 6 (6): 573–581. doi: 10.1016 / 0277-5395 (83) 90019-5
Malabou, Catherine, 2012, Uus haavatu: neuroosist ajukahjustuseni, New York: Fordham University Press.
Mackenzie, Catriona, 2014, “Relatsioonilise autonoomia olulisus ning haavatavuse eetika”, haavatavus: uued esseed eetikas ja feministlikus filosoofias, Catriona Mackenzie, Wendy A. Rogers ja Susan Dodds (toim), New York: Oxford University Press, 33–59. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199316649.003.0002
––– 2017, „Feministlikud autonoomia kontseptsioonid“, Garry, Khader, Stone 2017, 515–527.
Manne, Kate, 2019, Down Girl, Oxford: Oxford University Press.
McAfee, Noelle, 2003, Julia Kristeva, New York: Routledge.
–––, 2019, hirm lagunemise ees: poliitika ja psühhoanalüüs, New York: Columbia University Press.
McDonagh, Eileen L., 1996, Abordi ummikseisu murdmine, New York: Oxford University Press.
Meyers, Diana Tietjens, 1989, Self, Society and Personal Choice, New York: Columbia University Press.
–––, 1994, subjektiivsus ja subjektiivsus, New York: Routledge.
––– 2000, “Sektsiooniline identiteet ja autentne mina? Vastandlikud küljed meelitavad!”, Relatsiooniautonoomias: feministlikud perspektiivid Automony, agentuur ja sotsiaalne mina, Catriona Mackenzie ja Natalie Stoljar (toim), New York: Oxford University Press, 151–180.
Midgley, Mary, 1983, Loomad ja miks nad olulised: teekond ümber liikide barjääri, Ateena, GA: Georgia Press.
Miller, Elaine P., 2014, juhtumid: Julia Kristeva filosoofia ja kunsti kohta depressiivsetel aegadel, New York: Columbia University Press.
Moraga, Cherríe ja Gloría Anzaldúa, 1981, See sild kutsus mind tagasi: Albany radikaalsete värviliste naiste kirjutised: Albany State University of New York Press.
Nedelsky, Jennifer, 1989, “Autonoomia taastamine: allikad, mõtted ja võimalused”, Yale Journal of Law & Feminism, 1 (1): 7–36.
Nzegwu, Nkiru Uwechia, 2006, Perekonnaasjad: Feministlikud kontseptsioonid Aafrika kultuurifilosoofias, Albany, NY: New York Pressi Riiklik Ülikool.
Oksala, Johanna, 2016, feministlikud kogemused: Foucauldian and Fenomenological Investigations, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Oliver, Kelly, 1993, lugemine Kristeva: topeltköite lahti harutamine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
–––, 1998, subjektiivsus ilma subjektideta: hüljatud isadest kuni soovivad emad, Lanham, MD: Rowman ja Littlefield.
Ortega, Mariana, 2016, vahepeal: Latina feministlik fenomenoloogia, paljusus ja iseenesest, Albany, NY: New York Pressi riiklik ülikool.
Piper, Adrian MS, 1990, “Kõrgema astme diskrimineerimine”, identiteedi, iseloomu ja moraali osas: esseed moraalses psühholoogias, Owen Flanagan ja Amélie Okensberg Rorty (toim), Cambridge, MA: MIT Pressm, 285–309.
Rawlinson, Mary, 2016, Just Life: Bioeetika ja seksuaalse erinevuse tulevik, New York: Columbia University Press.
Shotwell, Alexis ja Trevor Sangrey, 2009, “Vastupanuvääratlus: suguelundite loomine interaktsiooni ja suhtelise isesuse kaudu”, Hypatia, 24 (3): 56–76. doi: 10.1111 / j.1527-2001.2009.01045.x
Sparks, Holloway, 2015, “Mamma grizzlies ja vabariigi moraalsed eestkostjad: viha demokraatlik ja valdkondadevaheline poliitika teeparteiliikumises”, uus politoloogia, 37 (1): 25–47.
Stein, Edith, 1996, Esseed naise kohta: Edith Steini kogutud tööd, Freda Mary Oben (tõlge), Washington, DC: ICS Publications.
Sullivan, Shannon, 2001, Elamine kogu naha kaudu: transaktsioonilised kehad, pragmatism ja feminism, Bloomington, IN: Indian University Press.
–––, 2015, seksistliku ja rassistliku rõhumise füsioloogia, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780190250607.001.0001
Valian, Virginia, 1998, Miks nii aeglane? Naiste edendamine, Cambridge, MA: MIT Press.
Walther, Gerda, 1923, “Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften (mit einem Anhang zur Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften)”, Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, 6: 1–158. [Walther 1923 on veebis saadaval]
Weir, Allison, 1995, “Eneseidentiteedi mudeli poole: Habermas ja Kristeva”, loe feministide raamatust Habermas: diskursuse teema genereerimine, Johanna Meehan (toim), New York: Routledge, 263–282.
Weiss, Gail, 1999, Kehapildid: Teostumine kui kehalisus, New York: Routledge.
–––, 2008, hariliku refrigreerimine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Welsh, Talia, 2013, Laps loodusliku fenomenoloogina: primaalne ja esmane kogemus Merleau-Ponty psühholoogias, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Willett, Cynthia, 1995, ema eetika ja muud orjamoraalid, New York: Routledge.
–––, 2001 Õigluse hing: sotsiaalsed võlakirjad ja rassiline õiglus, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2008, Iroonia impeeriumi ajastul: vabaduse ja demokraatia koomilised perspektiivid, Indianapolis: Indiana University Press.
––– 2014, liikidevaheline eetika, New York: Columbia University Press.
Willett, Cynthia ja Julie Willett, 2019, Uproarious: Kuidas räägivad feministid ja muud koomilised õõnestajad tõtt, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Williams, Patricia J., 1991, rassi ja õiguste alkeemia, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wollstonecraft, Mary, 1792 [1982], Naise õiguste kinnitamine, London. Kordustrükk, Miriam Brody Dramnick (toim), New York: Penguin, 1982.
Noor, Iris Marion, 1990, viskamine nagu tüdruk ja muud esseed feministlikus filosoofias ja sotsiaalses teoorias, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
