Mandri-feminism

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Mandri-feminism

Esmakordselt avaldatud reedel 29. märtsil 2013

Mandri-feminism tähistab feministliku filosoofia haru, mis tugineb mandrilise traditsiooni teoreetilistele kontseptsioonidele ja meetoditele. Kontinentaalsed feministid kohandavad seksistlike kohustuste esiletoomiseks kolme peamist metoodilist tööriista - postmodernismi, psühhoanalüüsi ja fenomenoloogiat - (1) tänapäevastes sotsiaalsetes probleemides ja (2) filosoofia valdkonnas.

Mandri-feministliku filosoofia alla koondatud projektide heterogeensust ei ole kerge kirjeldada, kuid võib piiritleda kaks laia eesmärki: dekonstrueerivad (kriitilised) ja rekonstrueerivad projektid. Esimesel juhul kasutavad mandri-feministid postmodernismi ja psühhoanalüüsi vahendeid ja metoodilisi lähenemisviise, et paljastada lääne mõtte seksistlik, rassistlik ja homofoobne tuum. Viimasel juhul arendavad mandri feministid fenomenoloogilisi lähenemisviise kohandades uusi, kaasavamaid identiteedi, agentuuri, seksuaalsuse, rassi ja võimu kontseptsioone. Nende rekonstrueerivad projektid tutvustavad ka kasulikke mudeleid tänapäevaste poliitiliste ja sotsiaalsete probleemide olemuse selgitamiseks.

• 1. Postmodernismi ja psühhoanalüüsi kriitilised projektid

  • 1.1 Psühhoanalüüs
  • 1.2 Postmodernism

• 2. Fenomenoloogia ja rekonstrueerivad projektid

  • 2.1 Fenomenoloogia
  • 2.2 Erinevuse positiivse ettekujutuse omaksvõtmine
• 3. Metoodilise lähenemisviisi piirid
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Postmodernismi ja psühhoanalüüsi kriitilised projektid

Seksismi ja rassismi likvideerimine ei ole üksnes teadmatuse või pelga teadmiste puudumise vastu võitlemise projekt ja seetõttu tuleb näidata, et Lääne filosoofia ajaloo mitmesugused figuurid, kes tuginevad naiste või värviinimeste vaadetele vigasetele teadmistele, pole tulevase seksismi vastu võitlemiseks piisavad. Mandri-feministid väidavad, et suur osa lääne mõtte surmavast rassismist ja seksismist - meie põhiliste sotsiaalsete struktuuride ja ideaalide aluseks olevast mõttest - on afektiivne, alateadlik, kujutletav, visuaalne ja kinesteetiline (näiteks Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan 2006). Siiski ei tohiks järeldada, et argumentide, eelduste ja mõttekäikude hoolikal uurimisel pole mandri feminismis kohta,vaid pigem seda, et seda tööd tuleb täiendada lääneliku mõttetraditsiooni mittediskureerivate sügavate eelarvamuste ja pimedate punktide adekvaatseks lahtikaevamiseks, mida ei saa hõlpsasti tuvastada, keskendudes ainuüksi argumentide uurimisele. Võib leida kasulikke paralleele mandri-feministide selle konkreetse fookuse ja analüütiliste feministide teadmatuse epistemoloogiatega seotud töö vahel (vt näiteks Kood 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psühhoanalüüs

Psühhoanalüüsi põhieeldus on see, et me ei saa oma motivatsiooni täielikult teada. Psühhoanalüüs rõhutab isiksuse maa-aluseid struktuure, mis ei ole võimelised diskursiivselt täielikult esitlema ja on seega hinnatavad. Mandri-feministide poolt kasutusele võetud meetodina pakub psühhoanalüüs filosoofilisele tööle uue mõõtme, kuna see on eeskätt tervendav terapeutiline praktika. Seetõttu püüavad psühhoanalüüsi omavad mandriosa feministid sageli lääne mõtte sügavaid patoloogiaid ravida (vt McAfee 2000, 2008).

Psühhoanalüüsi tegelik tugevus seisneb diagnoosimisvõimes: see jätab jälgi traumaatilise reageerimise, foobia, neurootiliste sümptomite või psühhootilise pausi põhjuste ja sündmuste tekkeks, mida patsient (või sel juhul mõttetraditsioon) ei saa hõlpsasti märgata.. Feministid kasutavad psühhoanalüütilisi kategooriaid ja teadmisi, et saada rikkalikum ülevaade kahjulike sotsiaalsete probleemide päritolust, st selgitada rassismi, homofoobia ja seksismi kui psühholoogiliste protsesside leppimatust. Viimaseks tuvastab psühhoanalüüs universaalselt päritud protsessid ja psühholoogilised struktuurid ning tasakaalustab samas patoloogia analüüse tundlikkusega, kuidas kultuurilised muutused ja kultuurilised kombed mõjutavad isiksuse arengut.

1.1.1 Lacanian psühhoanalüüs

Jacques Lacan, kes mõjutab sügavalt prantsuse feministe Luce Irigaray ja Julia Kristevat, tegi 1950. aastatel Prantsusmaal kuulsalt „tagasituleku Freudi”. Lacani peamine huvi Freudi ideede juurde tagasi pöörduda oli selgitada ainsat rolli, mida keel mängib õppeainete (nimelt isikliku identiteedi) struktureerimisel. Lacan keskendub varasematele Freudi teostele, nagu näiteks Unistuste ja naljade tõlgendamine ning nende seos teadvuseta, kus Freud tegeleb faux passi, keelte libisemise ja unenägudega kui juhtudega, kus alateadvus katkeb. Lacani jaoks pole patsiendi edukal diagnoosimisel oluline mitte see, mida ta kavatseb öelda, vaid see, mida ta tegelikult ütleb. Ainult oma tegelikus kõnes jälgib analüütik katkematu teadvuse tööd; patsiendi kõne on dekodeeritav sümptom.

Claude Lévi-Straussi (1976) ja Ferdinand de Saussure (1959) loomingust sügavalt mõjutatud Lacan väidab, et keel on inimesele fundamentaalne ja eristatav. Keel on struktuur, mille reeglid on tähenduse loomiseks ja mis eksisteerivad konkreetses leksikonis antud keelerühmas. Keelekasutust reguleerivad reeglid on samuti sümboolsed ja hõlmavad seadusi ja tabusid, mis on kõneleja kultuuris kesksed. Need reeglid pole meile teadlikud, vaid pigem struktureerivad meie alateadvust (1977, 147), nagu Lacan kuulsalt märkis.

Kooskõlas oma keelelise fookusega kujundab Lacan Sigmund Freudi metapsühholoogia enda kolmeosaliseks struktuuriks: kujuteldavaks, sümboolseks ja reaalseks (1977a, 1978, 1988). Ego (le moi) loomise eest vastutab kujuteldav kord, mis on vajalik tingimus, et saada kõnelevaks olendiks (parlêtre). Enne imiku rääkimist tuleb tal avastada oma peegelpilt ja seeläbi luua oma esimene ankur inimsuhete maailmas - tema ego -, mis aitab tal omandada meisterlikkuse tunne ka tema muidu lagunenud ja endiselt areneva, koordineerimata keha üle. Ja ometi on see samastumine oma peegelpildiga põhimõtteliselt võõranduv. Ta on nii peegelpildis olev objekt kui ka mitte;peegelpilt on illusioon (mitte tegelikult tema) ja ometi saab ainult iseennast nähes seda illusiooni alustada iseenda meisterdamise protsessiga. See võõrandumine moodustab Lacani sõnul põhimõttelise lõhe inimeste subjektiivsuse keskmes. Enda kui terviku, koordineeritud ja iseenda omamine tähendab, et näeme ennast samal ajal kui üksteist (mitte ainult iseendale, vaid kõigile teistele subjektidele). Kõige tähtsam on see, et tajume end teistsuguse (täiesti eraldiseisvana) emana, kes on seni olnud meie kõige olulisem suhe niivõrd, kuivõrd ta on meie vajadused rahuldanud ja meie eest hoolitsenud. Teemaks saamine tunnistab, et me ei ole oma emadega üksmeelsed ja seega pole teda olemas kõigi meie vajaduste täitmiseks ega täida teda. Meil on piirid ja piirid, mis panevad meid sageli kaugemale sellest, mida soovime ja vajame. Enamgi veel,meie ema jätab meid kohati maha ja me hakkame kahtlustama, et tema puudumised on tingitud sellest, et isa (fallos) omab midagi, mida ema soovib rohkem kui meie; oleme sümboolselt kastreeritud (ei saa olla oma ema ainus rahulolu objekt). Isanimest saab esimene sümbol, mis meile julgustab, et võime saada ka kõikvõimsa jõu allika, mis hävitab meie impotentsuse tunde.

Kui kujutletav kord alustab subjektiivsuse protsessi, annab sümboolne kord meile juurdepääsu subjektidevahelistele suhetele ja neid reguleerivatele seadustele. Sümboolne kord on nii nimetatud, sest see rõhutab, et meie vahendamine teistega toimub sümbolite või tähistajate kaudu, kes seisavad selle eest, mida me tahame, tajume või vajame. Järgides de Saussure'i arusaamu, väidab Lacan, et keel ei ole sümboli ja objekti vaheline suhe, vaid pigem tähistajate süsteem, mis loovad oma suhetes tähenduse, mitte ei esinda objekte. Tähistajatel, keda me objektide nimetamiseks kasutame, on meelevaldne seos sellega, mida nad tähistavad - suhe, mis on loodud, välistades teiste võimalike tähistajate kõnesoleva objekti nimetamise.

Lahkudes peegelstaadiumist koos oma äsja moodustatud egoga, hakkame keelt kasutama kui katset taastada kadunud sümbioos ema kehaga ja omandada meisterlikkus meie maailma üle. Meil pole seda, mida me tahame - olgu see toit või armastus - ja seetõttu peame kasutama sõna, et esitleda seda, mis meil puudub. Lacan väidab, et soovi rahuldamiseks toetame sümboolses järjekorras metafoori ja metonüümia keelelisi protsesse (katse, mis on hukule määratud, sest me ei suuda kunagi rahuldada oma kõige ürgset soovi olla üks ja sama, mis emakeha terviklikkusega, ega saavuta kunagi täielik meisterlikkus). Kui hakkame keelt kasutama, avastame metafoori jõu teha homoloogilisi asendusi objektidele, mis vastavad kultuurilistele tavadele. Samuti avastame metonüümia või sünekooki, et rääkida oma soovidest elliptilisemal viisil, mis jällegi väldib umbusaldust kultuuri sümboolses valdkonnas. Nii metafoor kui ka sünkoode toimivad, asendades objekti osa kogu objektiga. Lionel Bailly pakub järgmisi lihtsaid illustratsioone metonüümiast ja metafoorist: võib nimetada pärliteks kala, kus me kasutame metonüümselt sõna “kala”, et tähendada, et me joonistame asju ookeanist välja (isegi kui need asjad pole kalad), vaid ikka veel samas kalapüügi piirkonnas (ookean) või võime kalastada teabe saamiseks, kus me asendame metafooriliselt kalapüügi uude valdkonda (2009, 54). Metafoorilised asendused ja metonüümsed nihked suruvad üheaegselt tagasi sõnad (tähistajad) objektide jaoks, mida me ei peaks nimetama või mille nimetamine on meile liiga valus, ning loob teadvuseta,mis on represseeritute või ümberasustatud tähistajate hoidla. Niisuguse represseerimise või nihutamisega algavad tähistavate ahelate pikad järjestused, mis muutuvad subjekti (je), kõneleva olemuse jaoks teadvusetuks. Eduka analüüsi eesmärk on viia need represseeritud tähistajate ahelad „rääkiva ravi” kaudu teadvusse.

Lacani viimane korraldus on reaalne. Reaalset ei tohi segi ajada “reaalsusega”, mis Lacani jaoks on keeleline ja sotsiaalselt vahendatud reaalsus. Reaalne on olemuselt võimetu esindama või sümboliseerima; see on kättesaamatu. Reaalne katkestab regulaarselt meie igapäevaelus püsiva ja sageli ähvardava meeldetuletusena, et põhimõtteliselt keeleliste olenditena ei ole me võimelised valdama oma maailma, iseennast ega oma suhteid teistega. Alati on midagi üleliigset, meie lihtsalt piisavate tähistajate poolt ületamatu. Kui tõeline katkeb meie igapäevaelus - kas tahtmatult suure tähelepanuhäirena, mis murrab meie tähelepanu, või valusamalt kui hirvele, kes maanteel otse meie autosse jookseb, tuletab see meile meelde olemasolu lahutamatult tinglikku olemust.

1.1.2 Lääne filosoofilise traditsiooni asetamine diivanile

Mandri-feministid on leidnud, et psühhoanalüütiline mõte on kasulik kahel põhjusel: 1) see pakub neile kontseptuaalseid vahendeid rassismi, seksismi või homofoobia mõistmiseks sügavalt juurdunud, teadvuseta harjumustena, mis on immuunsed ratsionaalse arutelu ja arutelu (ning poliitilise kaasatuse) suhtes, ja 2) see pakub neile - eriti selliste suurte teoreetikute nagu Freud ja Lacan - loomingus kultuuriliste stereotüüpide ja soost, seksuaalsusest ja rassist lähtuvate väärarusaamade kristalliseerumise.

Uskmatus on tüüpiline reaktsioon feministlikule psühhoanalüütilisele tööle. Feministid, näiteks Kate Millett ([1970] 2000) ja Phyllis Chesler ([1972] 1997), näevad psühhoanalüüsi kui midagi muud kui patriarhaadi järjekordset jõulist katset kontrollida naiste seksuaalsust. Kultuuriteoreetik Jonathan Michel Metzl (2003) tuletab meile meelde, et psühhoanalüüs, nagu seda 1950ndatel ja 60ndatel USA-s tegid valged mehed, süüdistas sotsiaalsete rahutuste allikana sageli emasid (nagu ka feminismi). Lisaks on paljud teadlased paljastanud Freudi otsuse ignoreerida vägistamise ja seksuaalse vägivalla teemasid, mida tema naispatsiendid teraapias osutasid, valides selle asemel, et tõlgendada neid pelgalt „fantaasiatena“. (Masson 1998) Arvestades feminismi ja psühhoanalüüsi probleemset seost,pole üllatav, et mõnda feministi segab mandri-feministide seas suur kirjandus (sealhulgas sellised mõtlejad nagu Teresa Brennan (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998)., Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) ja Cynthia Willett (1995) nii Freudi kui Lacani loomingu kohta.

Üks psühhoanalüütiliselt orienteeritud mandri-feministiteoreetikute strateegia on lugeda kanoonilist ja autoriteetset psühhoanalüütilist teksti teravilja suhtes: allutada see samale alateadlikule sondimisele, mida ta kavatseb näidata, et paljastada analüütiku pimedad kohad. Lõppude lõpuks on nii Freudi kui ka Lacani sõnul peamine teadvuseta teadvus sellest, et see väldib teadvust; me lihtsalt ei tea - ja võib-olla ei saagi - teada, mis sinna on maetud. Juliet Mitchell oli selle tehnika varajane teerajaja; psühhoanalüüsis ja feminismis (1974) kutsus ta feministiteadlasi üles tõsiselt suhtuma Freudi kui võimalusesse paremini lahti mõtestada patriarhaalset kujutlusvõimet ja alateadvust. Ilmunud Prantsusmaal Mitchelli raamatuga samal aastal, asetab Luce Irigaray "Teise naise vaatemäng" (1985) Freudi diivanile. Irigaray loeb Freudi tähelepanelikult, et paljastada tema alateadlikud fantaasiad ja hirmud teise soo ees. Speculumist on saanud paljude mandriosade feministide üht tüüpi mudel, mis aitab strateegiliselt suhelda nii Freudi kui Lacani tekstidega. See, mida need kanoonilised tekstid teravilja lugedes paljastavad, on see, kuidas lääne mõttes tekivad patoloogilise naiselikkuse, peenise kadeduse või kastreerimise ärevuse mõisted, mis väljendavad sügavalt juurdunud patriarhaalseid hirme seksuaalse erinevuse ees.või kastratsioonihäired ilmnevad läänemaailma mõtteis sügavalt juurdunud patriarhaalsete hirmude pärast seksuaalse erinevuse pärast.või kastratsioonihäired ilmnevad läänemaailma mõtteis sügavalt juurdunud patriarhaalsete hirmude pärast seksuaalse erinevuse pärast.

Freudi ja Lacani ratsionaliseeritud ideed naiste seksuaalsuse õeluse kohta on mõistlik ratsionaliseerida ja kasutada neid paljude psühhiaatriliste häirete selgitamiseks. Võtame näiteks pikaajalise veendumuse, et emakas (hüstera) on see, mis paneb naisi hüsteeriale kalduvusse (kuningas 1993). Ehkki Freud ei tunnista tegelikku emakat hüsteeria juureks, nõustub ta siiski vastava arvamusega, et naised on emotsionaalselt labiilsemad. Lacan seevastu kujutab ema vähem kui armastavat turgutavat kohalolekut imikute maailmas, vaid pigem hooruna, kes jätab lapse oma kiindumuste pärast lapse kõrgemale pakkujale (Willett 1995). Irigaray ajab Lacani ja Freudi tekstides nalja selliste naiselikkuse karikatuuride üle. Ta jäljendab (ja liialdab sellega) traditsioonilisi naiselikkuse representatsioone, mida nad peavad loomulikuks ja õigeks (1985) - arusaama, et Judith Butler on hiljem ümberkujundatud kui sooline performatiivsus (vt 1.2.1). Irigaray matkimisstrateegia eesmärk on paljastada ülitähtis roll, mida need patriarhaalsed representatsioonid etendavad lääne mõttekäikude kujundavate eeldustena, ning seetõttu ei peeta neid mitte ainult enesestmõistetavaks, vaid õigustavad naiselikkuse seost patoloogiaga.

Täpsemaks selgitamiseks, kuidas Freud ja Lacan peavad neid representatsioone enesestmõistetavaks, mõelge veel kord, kuidas Lacan väidab, et meie mõistlikkus sõltub nii kultuuri kujuteldava kui ka sümboolse valdkonna järgimisest; me usaldame maailmaruumi mõistmiseks neid valdkondi. Nagu eespool selgitatud (1.1.1), pakub kujuteldav maailm meile fiktiivseid pilte endast tervikuna ja iseenda omandamist, samas kui sümboolne piirkond pakub meile meie jagatud maailma kontseptuaalseid kategooriaid. Eriti oluline on nende seisukoht, et sisenedes sümboolsesse maailma, õpime rääkima asudes kiiresti selgeks erinevad binaarsed vastandused-paaride vastandused, näiteks loodus / kultuur või kõne / kirjutamine, kus üks on väärtuslikum kui selle vastand. Üks neist kahendkoodidest on mees / naine,mis koolitab meid väärtustama mehi ja mehelikkust (just seetõttu, et ta on naisele vastanduv), ilma igasuguse ratsionaalse argumentatsioonita, mis sellist oletust kaitseks. Lisaks tuleks rõhutada, et Lacani jaoks on fikseeritud nii kujutised kui ka sümbolid, mille me pärime vastavalt kujuteldava ja sümboolse kaudu; neid ei muudeta, kui kultuur transformeerub ega kajasta materiaalset, sotsiaalset maailma, milles subjekt end leiab. Shannon Sullivan (2006) iseloomustab klassikalise psühhoanalüüsi seda aspekti "perekondlikkus", mis on seisukoht, et Oedipal-draama, mis vastutab konstrueerimise eest mina eelneb igasugusele suhtlusele sotsiaalse, ajaloolise maailmaga. Perekonnaseisuna näeb klassikaline psühhoanalüüs isiksuse teatud omadusi, stsoorollid või rassistlikud kalduvused - pigem vältimatute kui teatud ajalooliste hoiakute tõttu.

Muu hulgas väidavad Irigaray (1985) ja Jane Gallop (1982), vastupidiselt Freudile ja Lacanile, kujutletava sujuvamat ettekujutust, mis tekitaks humaansema ja ustavama pildi naistest, et muuta kultuuri ja kajastada seda kultuuri ideede vahetus (vt ka Hansen 2000). Psühhoanalüütilised feministid nõustuvad, et meie identiteet sünnib samastudes erinevate kujutletavate konstruktsioonidega (iluideaalid, kangelaslikud isiksused, meie vanemad või avalikud ikoonid). Lisaks nõustuvad nad sellega, et need kujuteldavad konstruktsioonid loovad aluse omamoodi sotsiaalseks, kaasatud agendiks, kelleks meist saab. Kui tuvastame end ohverdavate, ennast rüüstavate, tasaste naiste piltidega, siis protesteerime me tõenäoliselt vähem rõhuvaid asjaolusid. Drucilla Cornell (1995),vastuseks sellele, et need karistavad ja piiravad kuvandid võivad avaldada naistele või muudele poliitiliselt tõrjutud isikutele, pooldab "kujutletava domeeni" - vaba psüühilise ruumi - õiguskaitset, mis on tema sõnul kooskõlas John Rawlsi endaga ettekujutusega - lugupidamine. Meil peaks olema lubatud ette kujutada ja enda jaoks oma seksuaalset olemust kujutada häbiväärsetest fantaasiatest, mille heteroseksistlik kultuur meile peale surub. Seetõttu tuleb meie sotsiaalset arengut vahendavaid kujuteldavaid ja sümboolseid valdkondi vaidlustada ja reformida, väidavad mandri-feministid, mitte ei peaks seda enne varjama. Meil peaks olema lubatud ette kujutada ja enda jaoks oma seksuaalset olemust kujutada häbiväärsetest fantaasiatest, mille heteroseksistlik kultuur meile peale surub. Seetõttu tuleb meie sotsiaalset arengut vahendavaid kujuteldavaid ja sümboolseid valdkondi vaidlustada ja reformida, väidavad mandri-feministid, mitte ei peaks seda enne varjama. Meil peaks olema lubatud ette kujutada ja enda jaoks oma seksuaalset olemust kujutada häbiväärsetest fantaasiatest, mille heteroseksistlik kultuur meile peale surub. Seetõttu tuleb meie sotsiaalset arengut vahendavaid kujuteldavaid ja sümboolseid valdkondi vaidlustada ja reformida, väidavad mandri-feministid, mitte ei peaks seda enne varjama.

Veel üks seotud strateegia, mida mandriosa feministid kasutavad Lacani ja Freudi uuesti lugemisel, on kasutada nende teoreetilisi järeldusi naiste subjektiivsuse patoloogiate kohta sümptomaatiliseks patoloogilisest kultuurist, milles naised satuvad. Näiteks Butler (1997) muudab Freudi melanhoolia mõiste (depressioon) kui kultuuri psüühilis-somaatiline märge, mis ütleb teatud teemadele, mis neil on olulised, ja teistele, et need on läbikukkumised. Butler väidab, et lesbid kujutavad endast ohtu konservatiivsetele, heteroseksistlikele jõududele kultuuris. Ähvardava identiteedina ei toeta seda identiteeti ükski laialt levinud kujutiste ega kontseptsioonide komplekt. Pildid ja mõisted, kui mäletate ülaltoodud arutelu Lacani kohta (1.1.1), aitavad meid sidusa mina moodustamise protsessis ja saavad ideaalideks, mille poole mina püüdleb. Kuna pole ühtegi ideaali, mille poole lesbi saaks elada, ei suuda lesbi tingimata saavutada tavapäraseid ja ette nähtud ideaale, kuna nad on heteroseksistid. Butler juhib tähelepanu sellele, kuidas seda psüühilist ebaõnnestumist võidakse mõista analoogselt depressiooni psühhoanalüütilise kirjeldusega. Depressioonis subjektid leinavad sageli midagi sellist, milles neil pole lubatud olla. Kui ego ei suuda selliste ideaalideni jõuda, karistab super-ego seda, saates subjekti raskesse depressiooni. Butler näitab, et see loogika aitab hästi selgitada kõigi sooliselt subjektide moodustamise protsessi; kõik meist, isegi heteroseksuaalid, peame loobuma osadest endist, mis ei mahu jäika sümboolse korra alla. Lubatud on ainult heteroseksuaalne paar (nagu patriarhaadis ette kujutatakse). Me "loobume" oma seksuaalsuse ebaõiglasest osast, represseerides seda või keelustades selle - Butleri jaoks on psühholoogilised toimingud, mis varjutavad kogu soolise kujunemise kui melanhoolsed protsessid.

1.1.3 Psühhoanalüüs ja rass

Lisaks märkimisväärsele hulgale psühhoanalüütilistele feministlikele töödele, mis dekonstrueerivad soo ja seksuaalsuse, on lootustandev, ehkki palju tööd, rakendades klassikalise psühhoanalüüsi mõisteid ja kategooriaid rassi ja täpsemalt rassilise identiteedi suhtes. See töö on vaieldav, kuna mõned Aafrika-Ameerika feministlikud teadlased kahtlustavad, et psühhoanalüütiliste teoreetiliste kontseptsioonide rakendamine rassilise identiteedi suhtes moonutab märkimisväärselt elumaailma, milles Aafrika ameeriklased üles kasvavad (Christian 1987). Erinevalt mõnedest valgetest feministidest on näiteks mõned Aafrika-Ameerika või Latina teadlased vähem huvitatud psühhoanalüütilise filosoofia - kolonisaatori filosoofia - pöördumisest, et oma ettekujutusi paremini mõista. Kogumiku "Feministlikud subjektid mustvalges" toimetajad kinnitavad

… Need tõlgendusstrateegiad tulenevad ja tugevdavad teadvuse konkreetset konstruktsiooni, mis on kasulikum domineerivate kultuuritekstide lõhede paljastamiseks kui domineerivate diskursuste ülekuulamiseks. Tekstide filtreerimine alistatud rühmade poolt psühhoanalüütilise "kahtluse hermeneutika" abil kipub õõnestama nende spetsiifilisi sotsiaalseid teadmisi ja autoriteeti. (Abel jt 1997, 5; vt ka Spillers 1997)

Siin näeme veel ühte olulist komplikatsiooni psühhoanalüütiliste mõistete kasutamisel rassi mõistmiseks: selline tõlgendusstrateegia marginaliseerib veelgi ja ignoreerib seeläbi konkreetseid teoreetilisi panuseid, mida Aafrika-Ameerika feministid juba annavad ja mis põhinevad afroameeriklaste elatud kogemustel (Christian 1987). Näiteks Aafrika-Ameerika feministid võivad leida spirituaalsetes diskursustes, st vanasõnadest, mis on säilinud Aafrika usunditest, rikkamaid teoreetilisi ressursse oma identiteedi mõistmiseks. Barbara Christian väidab:

Värviliste inimeste jaoks on teooria alati olnud, kuid abstraktse loogika lääne vormist üsna erinevatel vormidel. Ja ma kaldun ütlema, et meie teoretiseerimine (ja ma kasutan meelega tegusõna, mitte nimisõna) on sageli jutustamisvormides, lugudes, mida me mõistatuste ja vanasõnade abil mängime keelega, kuna pigem dünaamilised kui fikseeritud ideed tunduvad meile rohkem (1987, 52).

Lõpuks on Aafrika-Ameerika feministid väljendanud sügavat muret suundumuse pärast pöörduda Aafrika-Ameerika naiste kirjanduse - näiteks Toni Morrisoni Armastatud - poole, et paljastada sooline ja rassiline kujunemine psühhoanalüütiliselt. Ann duCille kirjutab, väljendades selle suundumuse sügavat ambivalentsust - „[muutume] õpiobjektideks, kus meil on õigus olla lugu, kuid meil pole erilisi nõudeid selle loo dekodeerimiseks. Me võime olla, kuid keegi teine saab meile ütlema, mida me mõtleme”(1997, 34). Seega, mitte eeldada, et afroameerika autor on teema ja rassistlik maailm, milleks ta leiab, on muu, eeldavad Aafrika-Ameerika kirjanduse psühhoanalüütilised lugemised, et mitte-valged subjektid on ennekõike teised (vt ka Christian 1987).

Ehkki probleemid, mis psühhoanalüütilist teooriat kasutavad mittevalge identiteedi konstrueerimiseks, võivad olla lahendamatud, on mõned valged feministid produktiivselt kasutanud seda teooriat, et näidata valge identiteedi ja valgete privileegide funktsioneerimist. Siin proovivad teoreetikud kapteni maja hävitamiseks kasutada kapteni vahendeid - Freud ja Lacan (vt Lourde 1984): domineerivad kultuuritekstid on ortodokssete psühhoanalüütiliste mõistete sellise viljaka lugemise jaoks küpsed. Valguse ilmutamises (2006) võtab Sullivan kasutusele Freudi ja Jean LaPlanche'i teadvuse teadvuse, et paremini väljendada igapäevase varjatud rassistliku käitumise allikat. Ta väidab, et üldiseltEnamik rassistlikke tegusid ja hoiakuid tuleneb alateadlikust truudusest (samastudes) valgete privileegidega, nii et varjatud rassismi näiline juhutamatus - heatahtlike valgete inimeste surmav rassism - on seletatav selle alateadlikkusega. LaPlanche'i mõju Sullivanile inspireerib teda aga rassismi iseloomustama pigem alateadlike harjumuste kui alateadliku kohtuvälise teadvusena. Kooskõlas paljude kontinentaalsete feministlike teoreetiliste seisukohtadega lükkab Sullivan tagasi kõik mina teooriad, nagu näiteks Freudi teooria, mis säilitab Cartesiuse meele-keha dualismi, mida ta peab ajaloo vältel etendanud rolli naiste ja värviinimeste halvustamisel. Valge privileegi kui alateadliku harjumuse kujundamine on mõeldud selleks, et rõhutada viise, kuidas see kehakeeles väljendub, näiteks kuidas valged inimesed võtavad ruumi. Lisaks edastatakse neid alateadlikke harjumusi lapsevanematelt "mõistatuslike sõnumitena" imikutele viisil, mis möödub teadlikust teadlikkusest. Näiteks see, kuidas vanemad hoiavad oma keha või muudavad nende häälte tembrit mittevalgete juuresolekul. Ja kui need harjumused on alateadlikud, väidab ta, et liberaalse poliitilise teooria jaoks ülioluline ratsionaalne ja teadlik argumentatsioon neid tõenäoliselt ei muuda; pigem peame leidma alternatiivsed viisid harjumuste muutmiseks - võib-olla tehnikad, mis toimivad otseselt meie kehastunud minas, nagu näiteks ruumide muutmine, millega me tehinguid teeme, mitte ainult apelleerimine kriitilistele mõttekäikudele.kuidas vanemad hoiavad oma keha või muudavad nende hääle tämbreid mittevalgete juuresolekul. Ja kui need harjumused on alateadlikud, väidab ta, et liberaalse poliitilise teooria jaoks ülioluline ratsionaalne ja teadlik argumentatsioon neid tõenäoliselt ei muuda; pigem peame leidma alternatiivsed viisid harjumuste muutmiseks - võib-olla tehnikad, mis toimivad otseselt meie kehastunud minas, nagu näiteks ruumide muutmine, millega me tehinguid teeme, mitte ainult apelleerimine kriitilistele mõttekäikudele.kuidas vanemad hoiavad oma keha või muudavad nende hääle tämbreid mittevalgete juuresolekul. Ja kui need harjumused on alateadlikud, väidab ta, et liberaalse poliitilise teooria jaoks ülioluline ratsionaalne ja teadlik argumentatsioon neid tõenäoliselt ei muuda; pigem peame leidma alternatiivsed viisid harjumuste muutmiseks - võib-olla tehnikad, mis toimivad otseselt meie kehastunud minas, nagu näiteks ruumide muutmine, millega me tehinguid teeme, mitte ainult apelleerimine kriitilistele mõttekäikudele.nagu ruumide muutmine, millega me tehinguid teeme, mitte ainult apelleerimine kriitilistele mõttekäikudele.nagu ruumide muutmine, millega me tehinguid teeme, mitte ainult apelleerimine kriitilistele mõttekäikudele.

Kui väga vähesed mittevalged feministid on kasutanud psühhoanalüütilisi vahendeid võistlusobjekti tootvate protsesside lahti mõtestamiseks, on mõned teadlased julgustanud sedalaadi teoretiseerimist toimuma. Hortense Spillers (1997) kahetseb „mustade rahva hinge“kriitiliste uurimiste puudumist ja kaalub selle puudumist „terve mustanahaliste haritlaste põlvkonna hermeneutiliste ja tõlgendatavate projektide puuduva kihina, mis praegu tööl on“(136).). Samamoodi märgib Gwen Bergner: “… kuigi WEB Du Boisi terminist“kahekordne teadvus”on muutunud Aafrika-Ameerika subjektiivsuse kirjeldamise standardtekst, on topeltteadvuse seisund suhteliselt vähe teoreetiline” (1999, 221). Ehkki nii Spillers kui ka Bergner on täpselt teadlikud põhjustest, miks Aafrika-Ameerika uuringud ei ole omaks võtnud psühhoanalüütilist teooriat, väidavad mõlemad sellegipoolest, et psühhoanalüüsi põhimõistete ümberpaigutamine ja ümberseadistamine võib olla kasulik musta ja muu mittevalge subjekti kujunemise mõistmiseks.. Eriti nimetab Bergner Frantz Fanoni tööd (1991 [1952] / 1991 [1961]) psühhoanalüütilise teooria mudeliks, mis on kohandatud ja võimeline arvestama ajaloolist, sotsiaalset tegelikkust; Fanoni loomingus ei näe me vajadust poliitikat ja identiteeti lahti siduda (Bergner 1999, 227).nimetab Frantz Fanoni (1991 [1952] / 1991 [1961]) tööd psühhoanalüütilise teooria mudeliks, mis on kohandatud ja võimeline arvestama ajaloolist, sotsiaalset tegelikkust; Fanoni loomingus ei näe me vajadust poliitikat ja identiteeti lahti siduda (Bergner 1999, 227).nimetab Frantz Fanoni (1991 [1952] / 1991 [1961]) tööd psühhoanalüütilise teooria mudeliks, mis on kohandatud ja võimeline arvestama ajaloolist, sotsiaalset tegelikkust; Fanoni loomingus ei näe me vajadust poliitikat ja identiteeti lahti siduda (Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernism

Nagu ka Lacania psühhoanalüüsi puhul, jagavad postmodernistlikud mõtlejad strukturalistide, De Saussure'i ja Levi-Straussi teadmisi. Kui psühhoanalüüsi eesmärk on diagnoosida, kuidas mittediskureerivad jõud, näiteks repressioonid või alateadlikud rassilised harjumused mängivad olulist rolli püsiva sotsiaalse ebavõrdsuse püsimisel, keskenduvad postmodernistid diskursusele (vt Derrida 1978, 280). Kui analüütik osaleb oma patsiendi kõnes teadvuseta, mitte diskursiivsete motiivide või harjumuste näpunäidetena, siis postmodernistlik käsitlus on diskursus autorist sõltumatu. Kontseptsioonid, reeglid, sümbolid ja sõnad nõuavad oma elu nende maailmade struktureerimisel, kus me elame ja kuidas me ennast mõistame. Teisisõnu, diskursiivsed süsteemid ei ole täielikult keeleliste olendite kontrolli all ja pigem paljastavad meile maailma,nad suudavad sama hästi piirata, mis on võimalikud kogemuse objektid. See seisukoht on väga lähedane teadusfilosoofi Thomas Kuhni (1962) seisukohale, kes rõhutab, et kui meie mudeleid sellest, milline on maailm, nihkub, siis teeb siis seda, mida me tegelikult näeme; teisisõnu, me näeme, mida me usume. Veelgi enam, veendumus, et „teadmine” ei ole kunagi lahti ühendatud või huvitu projekt, on sügavalt inspireeritud Friedrich Nietzsche (1999) kriitikast „tõe” kui „võimu tahte” kohta, mille kohaselt kannavad lõppkokkuvõttes mudelid, mille ehitame reaalsuse teadvustamiseks. jälgi nende tegijate huvidest. Seega on postmodernistide jaoks inimese teadmised lahutamatult seotud inimhuvidega.kes rõhutab, et kui meie mudeleid selle kohta, milline on maailm, nihkub, siis teeb siis seda, mida me tegelikult näeme; teisisõnu, me näeme, mida me usume. Veelgi enam, veendumus, et „teadmine” ei ole kunagi lahti ühendatud või huvitu projekt, on sügavalt inspireeritud Friedrich Nietzsche (1999) kriitikast „tõe” kui „võimu tahte” kohta, mille kohaselt kannavad lõppkokkuvõttes mudelid, mille ehitame reaalsuse teadvustamiseks. jälgi nende tegijate huvidest. Seega on postmodernistide jaoks inimese teadmised lahutamatult seotud inimhuvidega.kes rõhutab, et kui meie mudeleid selle kohta, milline on maailm, nihkub, siis teeb siis seda, mida me tegelikult näeme; teisisõnu, me näeme, mida me usume. Veelgi enam, veendumus, et „teadmine” ei ole kunagi lahti ühendatud või huvitu projekt, on sügavalt inspireeritud Friedrich Nietzsche (1999) kriitikast „tõe” kui „võimu tahte” kohta, mille kohaselt kannavad lõppkokkuvõttes mudelid, mille ehitame reaalsuse teadvustamiseks. jälgi nende tegijate huvidest. Seega on postmodernistide jaoks inimese teadmised lahutamatult seotud inimhuvidega.mis eeldab, et mudelid, mille ehitame reaalsuse teadvustamiseks, kannavad lõppkokkuvõttes jälgi nende tegijate huvidest. Seega on postmodernistide jaoks inimese teadmised lahutamatult seotud inimhuvidega.mis eeldab, et mudelid, mille ehitame reaalsuse teadvustamiseks, kannavad lõppkokkuvõttes jälgi nende tegijate huvidest. Seega on postmodernistide jaoks inimese teadmised lahutamatult seotud inimhuvidega.

1.2.1 Derriide dekonstrueeriv lugemine

Postmodernistlike mõtlejate seas silmapaistev Jacques Derrida (1973) väidab epistemoloogilist väidet, et “miski pole väljaspool teksti”, järelikult pole meie diskursiivsetel esindussüsteemidel midagi muud, kui me suudame vaid teada või mõelda, mis on esindatud. Derrida on inspireeriv tegelane postmodernismi harule, mida nimetatakse dekonstrueerimiseks. See on termin, mille Derrida võtab Martin Heideggerilt (1962, 44), et kirjeldada viisi antud traditsiooni uurimiseks, määrates kindlaks selle arhitektuurilised tugipostid, millel see toetub. Dekonstruktorid rõhutavad, et erinevus on alati teoreetilise konstruktsiooni, näiteks teadusliku mudeli või antud analüüsimeetodi keskmes. Alused, mille paneme mudelite või meetodite ülesehitamiseks, ei ole loomulikud lähtekohad,vaid pigem inimkonstruktsioonid, mis tulenevad konkreetsest ajaloolisest kontekstist ja mureküsimustest. See tähendab, et meie teoreetilised konstruktsioonid on praktilised tööriistad, mis tingimata välistavad muud (ehk võrdselt väärtuslikud) maailma renderdamise viisid. Mis põhjusel on teooria vaieldamatu tõde, kui "tõe" all peame silmas looduse peegelpilti.

Arvestades epistemoloogia postmodernistlikku kriitikat, mis on ajalooliselt kontingentne ja lähtub inimlikest huvidest, tuleb arvata, et meetodi nimetamine dekonstruktsiooniks on täis raskusi. Püüdes vältida vääritimõistmist dekonstrueerimisest kui meetodist, nimetavad Derrida töö kommentaatorid tema projekti “dekonstruktiivseteks lugemisteks” (vt nt Johnson 1980). Selle kirjelduse eesmärk on rõhutada iga Derrida kujundava teksti uurimise eripära filosoofia ajaloos. Derrida mündib sageli neologisme oma mõtlejate, näiteks Heidegger (1982) või Platon (1981), nagu näiteks différance või pharmakon, põhjalike ettelugemiste keskel. Need sõnad ei ole ette nähtud reaalsuse püsivaks jooneks,ning seetõttu mürib Derrida uute näitude jaoks uusi termineid ja kasutab sama terminit harva kaks korda. Need neologismid on ette nähtud erinevuse (heterogeensuse) välistamise hetkede tuvastamiseks konkreetses teoreetilises hüpoteesis (teooriates). Kui sellised teooriad on meie tööriistad mustrite, stabiilsete suhete ja konkreetsete objektide valimiseks, siis otsivad nad seda, mis on keset ülevoolavat heterogeensust. Teooriad annavad meile korralduse. Ja ikkagi, Derrida jaoks toetub iga teooria liiva muutmisele. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Need neologismid on ette nähtud erinevuse (heterogeensuse) välistamise hetkede tuvastamiseks konkreetses teoreetilises hüpoteesis (teooriates). Kui sellised teooriad on meie tööriistad mustrite, stabiilsete suhete ja konkreetsete objektide valimiseks, siis otsivad nad seda, mis on keset ülevoolavat heterogeensust. Teooriad annavad meile korralduse. Ja ikkagi, Derrida jaoks toetub iga teooria liiva muutmisele. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Need neologismid on ette nähtud erinevuse (heterogeensuse) välistamise hetkede tuvastamiseks konkreetses teoreetilises hüpoteesis (teooriates). Kui sellised teooriad on meie tööriistad mustrite, stabiilsete suhete ja konkreetsete objektide valimiseks, siis otsivad nad seda, mis on keset ülevoolavat heterogeensust. Teooriad annavad meile korralduse. Ja ikkagi, Derrida jaoks toetub iga teooria liiva muutmisele. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Kui sellised teooriad on meie tööriistad mustrite, stabiilsete suhete ja konkreetsete objektide valimiseks, siis otsivad nad seda, mis on keset ülevoolavat heterogeensust. Teooriad annavad meile korralduse. Ja ikkagi, Derrida jaoks toetub iga teooria liiva muutmisele. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Kui sellised teooriad on meie tööriistad mustrite, stabiilsete suhete ja konkreetsete objektide valimiseks, siis otsivad nad seda, mis on keset ülevoolavat heterogeensust. Teooriad annavad meile korralduse. Ja ikkagi, Derrida jaoks toetub iga teooria liiva muutmisele. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses. Sellest vaatenurgast ei ole teadmiste taotlemine tingimata - vähemalt mitte alati - progressiivne kasu, kui see tähendab, et läheneme lõpliku reaalsuse paljastamisele, kuna teadmiste taotlemine, vähemalt siis, kui teooriad, välistab sageli keerukuse heterogeensuses.

Derrida dekonstruktiivsed näidud tekitavad sageli binaarseid vastandusi, mis projitseeritakse mis tahes antud teooria ebastabiilseks keskpunktiks ja peaksid seeläbi meid iga meetodi suhtes sügavalt skeptiliselt tundma. Vastandusi ei tohiks võtta puhta ürgreaalsusena, vaid pigem konstruktsioonidena. Isegi see, mis dekonstrueerija jaoks on "loomulik", on ehitamine. Näiteks võtavad mõned kaasaegsed feministid omaks "loomuliku sünnituse". See kontseptsioon peaks kirjeldama puhast kogemust, mida ei rahulda tehnoloogia, mis on mõeldud võib-olla alusetu naisekeha juhtimiseks. Ja veel, loomulik sünnitus on samamoodi konstrueeritud mõiste kui haiglas sündimine. Viimane kontseptsioon konstrueerib samaaegselt „loomuliku sünnituse” kui teise (vastastikku välistavat vastandit), millele see on vastu;väidetavalt on haiglas sündimine parem kui lihtsalt loomulik sünnitus. Ja veel, viimane ei eksisteerinud korralikult praktikana enne sünnitusabi tulekut koos rasedate naiste kehade tehnilise manipuleerimisega. Dekonstruktiivse lugemise seisukohast üritavad feministid, kes võtavad omaks loomuliku sünnituse, pöörata ümber kultuuri eelisõigused loodusele. Kuid selline samm on sama problemaatiline, kuna need kaks mõistet mõjutavad üksteist ja kummalgi pole algset prioriteeti. Need on mõlemad konstruktsioonid; igaüks teenib oma eesmärke. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline.viimane ei eksisteerinud tavapäraselt enne sünnitusabi tulekut tehniliste manipulatsioonidega rasedate naiste kehadega. Dekonstruktiivse lugemise seisukohast üritavad feministid, kes võtavad omaks loomuliku sünnituse, pöörata ümber kultuuri eelisõigused loodusele. Kuid selline samm on sama problemaatiline, kuna need kaks mõistet mõjutavad üksteist ja kummalgi pole algset prioriteeti. Need on mõlemad konstruktsioonid; igaüks teenib oma eesmärke. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline.viimane ei eksisteerinud tavapäraselt enne sünnitusabi tulekut tehniliste manipulatsioonidega rasedate naiste kehadega. Dekonstruktiivse lugemise seisukohast üritavad feministid, kes võtavad omaks loomuliku sünnituse, pöörata ümber kultuuri eelisõigused loodusele. Kuid selline samm on sama problemaatiline, kuna need kaks mõistet mõjutavad üksteist ja kummalgi pole algset prioriteeti. Need on mõlemad konstruktsioonid; igaüks teenib oma eesmärke. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline.feministid, kes võtavad omaks loomuliku sünnituse, üritavad ümber pöörata kultuuri eelisõigust loodusele. Kuid selline samm on sama problemaatiline, kuna need kaks mõistet mõjutavad üksteist ja kummalgi pole algset prioriteeti. Need on mõlemad konstruktsioonid; igaüks teenib oma eesmärke. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline.feministid, kes võtavad omaks loomuliku sünnituse, üritavad ümber pöörata kultuuri eelisõigust loodusele. Kuid selline samm on sama problemaatiline, kuna need kaks mõistet mõjutavad üksteist ja kummalgi pole algset prioriteeti. Need on mõlemad konstruktsioonid; igaüks teenib oma eesmärke. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline. Derriide dekonstrueerivate näitude tagajärg on see, et ei feministid ega patriarhid ei saa teooriat põhjendada, väites, et nad on avastanud õige aluse - olgu see siis looduslik või kultuuriline.

Oma väga mõjukas raamatus „Gender Trouble” (1990) ja sellele järgnenud raamatus „Bodies that Matter” (1993) kasutab Butler Derriide dekonstrueerivaid lugemisi, et radikaalselt õõnestada nii feministlikke kui ka mittefeministlikke arusaamu soost ja soost. Gender Trouble esitab oma soolise teooria põhimõtteliselt performatiivsena, tuginedes Derrida JL Austini lugemisele raamatus “Allkiri, sündmus, kontekst” (1982a), kus ta soovitab, et keele tähistamine eelneb tegelikkusele, mida ta väidetavalt esindab. Teisisõnu, see, mis eksisteerib, sünnib etenduste (või lausungite kaudu, Austini terminit kasutada) kaudu. Butler rakendab performatiivsuse mõistet soo suhtes ise, väites, et sugu tekib siis, kui seda teostavad subjektid. Ta kirjutab: „[g] ender on keha korduv stiliseerimine,korduvate toimingute komplekt väga jäikus regulatiivses raamistikus, mis aja jooksul seguneb, et tekitada loomuliku olemusega aine välimust”(1990, 33). Puudub sooline identiteet või midagi sellist, nagu enne neid etendusi eksisteerinud puhas materiaalne substraat. Linda Martín Alcoff (2006) iseloomustab Butleri positsiooni kui "sünteetilist konstruktivismi", rõhutades, et Butleri teooria on samavõrd metafüüsiline ülevaade soost kui epistemoloogiline ülevaade; meie keha on pigem sünteetilised kui looduslikud objektid. Sugu konstrueeriva (sünteesiva) kultuurilise sümboolse tähendussüsteem on pealegi regulatiivne, võimu väljendus, seadus, mis keelab seeläbi teatud võimaluste olemasolu igal konkreetsel ajaloolisel hetkel (vrd Colebrook 2000). Ja lõpuks, Butleri jaokspole mõtet posituleerida materiaalsust väljaspool diskursiivseid süsteeme, seega eeldada, et eksisteerib diskursiivne (puhas) materiaalsus, mida tähenduslikud kultuurisüsteemid kirjeldavad, Butleri sõnul mõeldamatu. Eelnevalt diskursiivse reaalsuse idee positsioneerib tagasiulatuvalt vaid diskursus, mis konstrueerib sugu kultuurifaktuurina ja seksi samaaegselt ontoloogiliseks faktiks. Seega on diskursiivse reaalsuse mõiste lihtsalt vastuoluline: reaalsus on diskursiivne - kui te seda soovite - seega on „diskursiivse reaalsuse” idee sidus.diskursuse kaudu, mis konstrueerib soo kui kultuurifakti ja seostab seksi samaaegselt ontoloogilise faktiga. Seega on diskursiivse reaalsuse mõiste lihtsalt vastuoluline: reaalsus on diskursiivne - kui te seda soovite - seega on „diskursiivse reaalsuse” idee sidus.diskursuse kaudu, mis konstrueerib soo kui kultuurifakti ja seostab seksi samaaegselt ontoloogilise faktiga. Seega on diskursiivse reaalsuse mõiste lihtsalt vastuoluline: reaalsus on diskursiivne - kui te seda soovite - seega on „diskursiivse reaalsuse” idee sidus.

Kui väljaspool diskursust pole midagi, nagu Butler väidab, ei saa sugudevahelise ebavõrdsuse muutmiseks vajalik hoob olla naise seksuaalse identiteedi tõetruuma kirjelduse või kultuuriliselt väärtustatavama konstruktsiooni ehitamine. Ei ole olemas olemuse moonutamist ega väärtuse moonutamist diskursuse kaudu, sest Butleri jaoks on mõlemad täiesti tema enda konstruktsioonid. Seetõttu võtab ta vastu teistsuguse strateegia: paroodia. Butler väidab, et nii drag-etendused paljastavad nii muidu nähtamatu heteroseksuaalse maatriksi, mis muidu karistavalt piirab sooidentiteeti lihtsa binaarsusega, kui ka paljastavad soolise identiteedi struktuuri kui naiselikkuse või mehelikkuse heteroseksuaalse fantaasia jäljendamist. Butler soovitab:

… Osa naudingust seisneb etenduse nukrasuses sugude ja sooliste suhete radikaalse situatsiooni äratundmises kultuuriliste koosseisude ees, mida tavaliselt peetakse loomulikuks ja vajalikuks… [drag] dramatiseerib kultuurimehhanismi nende valmistatud ühtsusest (138).

Teisisõnu, lohistamine on lihtsalt liialdus selle kohta, mida kõik soolised identiteedid endast kujutavad - etendused, mis jäljendavad fantaasiat, mitte aga selle, mis on tõeline, tõeline või loomulik. Sooline fantaasia on pealegi ajalooliselt tingimuslik ja varieeruv, kuna kajastab kõike, mis on arusaadav - mida diskursuse regulatiivne jõud lubab igal hetkel mõelda.

1.2.2 Foucauldian Power'i analüüs: arheoloogia ja sugupuu

Michel Foucault 'teos pakub mandri-feminismile kasulikke jõuanalüüte, et lääne mõttemaailmas valitsevat seksismi, rassismi ja homofoobiat veelgi paremini välja tuua. Näiteks oma ajalooliste karistuspõhimõtete (1979) ja varjupaiga (1973) kaudu näitab ta, et üksikisikud ei oma võimu; võim ei ole objekt, mis on kellegi valduses väliste sündmuste või inimeste juhtimise või kontrolli vahendina. Ladelle McWhorter (2004) selgitab, et Foucault 'võim on sündmus, kus mitu osapoolt võitlevad oma konkureerivate huvide ja tegevuskavade üle. Võitlus on võimu ülioluline tunnusjoon, kõikjal, kus võim töötab, on ka vastupanu olukorra muutmise või reeglite õõnestamise näol, mille mõned kehtestavad teiste tegevuse suunamiseks. Lõpuksvõim mõjutab kehasid nii repressiivselt (pouvoir) kui ka loominguliselt (puissance): kas keegi proovib kasutada võimu teise üle, piirates enese väljendamiseks pakutavate võimaluste ulatust (riietus või kehakeel) või võim võib luua uue kehalise pädevuse, näiteks võimalus rahulikult istuda ja oma tähelepanu pikaks ajaks suunata.

Sandra Bartky (1990) kajastab oskuslikult, kuidas mõlemat tüüpi jõud (repressiivne ja loominguline) toimivad kaunistamise tänapäevastes tavades:

Naise nahk peab olema pehme, elastse, karvadeta ja sile; ideaaljuhul ei tohiks see reeta mingeid märke kulumisest, kogemusest, vanusest ega sügavast mõttest. Juuksed tuleb eemaldada mitte ainult näolt, vaid ka suurtelt kehapindadelt, jalgadelt ja reidelt. Operatsioon tehakse raseerimise, peene liivapaberiga puhverdamise või ebameeldiva lõhnaga depilatsioonidega. Näo karvade eemaldamine võib olla spetsiifilisem.. Kulmud kitkuvad juured pintsetiga välja. Kuum vaha valatakse mõnikord vuntsidele ja põskedele ning seejärel jahtuda. Naine, kes soovib püsivamat tulemust, võib proovida elektrolüüsi: see hõlmab juuksejuure tapmist elektrivoolu läbilaskmisega nõelale, mis on sisestatud selle alusesse (69).

Produktiivne jõud on töös, kui üksikisikud sisendavad normid ja politsei ise järgib neid; see pigem valib meid kui sunnib meid. Barky väidab, et feministid peaksid ilustamistavade suhtes tundma sügavat ambivalentsust. Kui ühelt poolt arendavad nende “jõu mikrofüüsikute” produktiivsed võimalused naistel uusi oskusi ja pädevusi, siis teiselt poolt piiravad need naiste eneseväljendust valitsevate ilu kultuuriliste standardite järgimisest.

Foucault töötas välja kaks erinevat ja samas ühilduvat meetodit võimu tööks, Nietzsche tahtejõu tahte (1969) tehniliste teadmiste loomisel (tutvustamine) ümbermõtestamiseks: „arheoloogia” (1970, 1972, 1973) ja „sugupuu” '(1979, 1990). Arheoloogilises lähenemises uuritakse rangelt selliseid diskursustehnilisi mõisteid nagu 'feminism' ja seda, millised ajaloolised eeltingimused on sellise kontseptsiooni väljamõtlemiseks vajalikud. Keel on settes kaudsed reeglid (mitte ainult, kuid hõlmates ka grammatilisi reegleid), vaid ka otsesed reeglid (diskursiivsed moodustised), mis piiritlevad õige mõtte- ja uurimisala. Kui see on kummaline, et meid ette kujutada perioodide ajaloos, kus mees erootilise suhted olid normaalsed ja venerated (nt 5 ^thsajandi Ateena) selle põhjuseks on meie keeles kinnistunud nähtamatud mõttelised piirangud, mida Foucault 'praktikate ajalugu üritab nähtavaks teha. Arheoloogiliste analüüside abil üritatakse keelest-settest välja kaevata, et leida jälgi nendele kaudsetele reeglitele. Reeglid ei esita end kunagi sellisena, kuid me võime uurida nende maa-aluste struktuuride pinnamõjusid.

Toetudes Hortense Spilleri esseele „Ema laps, papa võib-olla: Ameerika grammatikaraamat (1987)”, osaleb Ellen K. Feder arheoloogilises uurimuses, et leida „reeglite… välimuse tingimused…, mis käsitlevad seda, mida loetakse naiseks” '”(2007, 12). Feder, järgides Spillereid, väidab, et ajalooliselt on osa sellest, mis moodustab soo ('naine') kategooriana, kaudse reegli, mis välistab mustad (orja) „naised”. Konkreetsemalt öeldes on osa sellest, mida kategooriasse „naine” valitakse, „emaks olemine” ja seega on sooline mõtlemine seotud põhimõtteliselt perekonna ja selle sobivate rollidega. Ja ometi, kui tõuseb kategooria naise emaks,nii ka samaaegne eitamine, et orjadel võivad olla vere- või sugulassuhted - kuna nad on vara, mitte inimesed - mis siis tingib mõtte ja piirab seeläbi naissoost kategooria kohaldamist mustade naiste suhtes. See uurimissuund viitab sellele, et üks põhjus, miks varasemate feministlike sooproduktsiooni analüüside, näiteks Nancy Chodorowi (1978) arvates on rassi ja soo koosmõtestamine keeruline ning eraldab seeläbi soo rassist, on kaudse põhjuse tõttu reeglid (või “Ameerika grammatika”), mis reguleerivad sugu; naine olla on alati juba tähendanud, et ta on valge naine.ning eraldab seeläbi soo rassist, tulenevalt soo reguleerivatest kaudsetest reeglitest (või “Ameerika grammatikast”); naine olla on alati juba tähendanud, et ta on valge naine.ning eraldab seeläbi soo rassist, tulenevalt soo reguleerivatest kaudsetest reeglitest (või “Ameerika grammatikast”); naine olla on alati juba tähendanud, et ta on valge naine.

Genealoogia algab tänapäevase objektiga, näiteks psühhiaatria või karistusega, ja jälitab selle objekti ajaloolist esilekerkimist konkureerivatest ja lahknevatest kontodest. Foucault 'i genealoogilist lähenemist illustreerib kõige paremini tema teos Discipline and Punish (1979), kus ta alustab karistuse praeguse kontseptsiooniga ja määratleb võimu toimimise - eriti kehadel -, mis selle lõid. Genealoogiliste analüüside eesmärk ei ole näidata mõtte järjepidevust, vaid pigem kuidas praktikad, tehniline ekspertiis ja kontseptsioonid tekivad sujuvalt ja tingimuslikult. Ajaliselt austatud näide, kuidas võimu distsiplineerib organid, on sõduri näide, kelle jaoks sõjaline väljaõpe on seotud konkreetsete kehaliste harjumuste ja võimete sisendamisega. Sõjaväeõppused valmistavad sõdureid. Sandra Bartky (1990) töötab välja tänapäevase naiselikkuse produtseerimise genealoogilise analüüsi, mis kirjeldab keerulist tehnilist kompetentsi, mida naised peavad omandama, et saavutada naiseliku ilu tase. Paljudel juhtudel, eriti naiseliku keha puhul, eksitame seda, kuidas naised kannavad end või oma avalikke näoilmeid kui “loomulikke” ja unustame, kui konstantsed nad on.

2. Fenomenoloogia ja rekonstrueerivad projektid

Mandri-feminismi rekonstrueerivad projektid taanduvad Kantie-eelse spekulatiivse filosoofia juurde või paljastavad tegelikkuse olemuse ja on siiski olulise erinevusega. Traditsiooniliselt puudutab spekulatiivne filosoofia metafüüsilisi ja ontoloogilisi küsimusi - seda, mis maailmas eksisteerib. Kuna feministlikud rekonstrueerivad projektid algavad kogemuse laiendatud kontseptsioonist (ületades moodsa traditsiooni “tajuandmete” empiirikat) ja eeldavad seetõttu metafüüsilist pluralismi (st pluraalseid reaalsusi), kui mandri feministid kavatsevad teoretiseerida looduse, seksuaalse erinevuse üle või keha, teevad nad seda ilma igasuguste pretensioonideta asjade ainsuse, monistliku olemuse või ajatu maailmakorra avastamisest.

Mandri-feministid püüavad ontoloogiat mõista mitte identiteetide, vaid erinevuste mõttes (vt Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). See, mida võib teada, on alati juba eristamise, vohamise, teistsuguse arengu protsessis, kui me seda teame. Kuna ontoloogia - selle vaate järgi - ei ole selle liigeste looduse kärpimise projekt, ontoloogia põimub põhimõtteliselt kultuuri, võimusuhete ja ajaloo uurimisega. See, mis on olemas ja kuidas me seda varem oleme kirjeldanud, kannab erinevate tähendussüsteemide (nt keele) märgistust. Ja järgides postmodernistlikke teadmisi, on kõik tähendussüsteemid seotud võimu toimingutega. Kui analüütilised feministlikud filosoofid näevad ka seda, kuidas võim moonutab reaalsuse ja teadmiste teooriaid, siis mandri-feministid, keda mõjutab Foucault (1.2.2), tegutsevad teistsuguse võimetundega. Nagu eespool märgitud (1.2.2), võib lisaks teiste domineerimise püüdlustele kirjeldada võimu kui produktiivset jõudu, mis loob uusi institutsioone, sotsiaalseid ja poliitilisi korraldusi, kontseptsioone ja isegi kehalisi harjumusi.

2.1 Fenomenoloogia

Fenomenoloogia ilmneb 20. ^sajandilsajandist kui uut meetodit, mille eesmärk on selgitada teaduse transtsendentaalseid struktuure, mis konstrueerivad teaduslikku uurimist eelistavat ja hilisemat ning kontinentaalse feministliku filosoofia jaoks asjakohasemat objektiivsust konstrueerivat meetodit, muutub meetodiks subjektiivse, elatud, kehastunud kogemuse kirjeldamiseks. Mandri-feministid on traditsiooniliselt apelleerinud fenomenoloogias kolmele domineerivale suundumusele: (i) hermeneutiline fenomenoloogia, mis on sisuliselt tõlgendav tegevus, mille eesmärk on kaudsete, päritud traditsiooniliste vaadete selgitamine erinevatele filosoofilistele kontseptsioonidele, mida peetakse õitsva elu rajamisel ülioluliseks; (ii) keha fenomenoloogia, mis selgitab, kuidas päritud kultuuripraktikad kujundavad meie keha ja nende tehinguid maailmadega, milles nad asuvad; ja lõpuks (iii) eksistentsiaalne fenomenoloogia,mille eesmärk on vabastada mina, et ületada võimsate inimeste “objektiivistavat pilku” ja konstrueerida mitte rõhuv identiteet.

2.1.1 Hermeneutiline fenomenoloogia

Hermeneutiline fenomenoloogia on filosoofilise uurimise meetod, mille eesmärk on selgitada, kuidas taustaideed, tavad ja uskumused kujundavad meie tõlgendusi maailmast (sealhulgas meie tegevusest maailmas). Martin Heidegger nimetas oma meetodit olemises ja ajas (1962) hermeneutiliseks fenomenoloogiaks, et rõhutada, et filosoofilise uurimise õige roll on kaudsete tavade selgeks tegemine, mis piiravad meie mõistmist olemasolevast. Traditsiooniline hermeneutika on tekstide tõlgendamise kunst, viies need konteksti, st kui soovitakse mõista 18. ^sajanditsajandi Briti romaani, aitab see mõista romaani kaasaegseid ideid, institutsionaalset korraldust ja ajaloosündmusi (Palmer 1969). Fenomenoloogia on katse uurida (objektiivselt või subjektiivselt) kogemusi, mis on vabad juurdunud teoreetilistest mudelitest, mis valikuliselt vastavad meie kogemuse teatud tunnustele, ignoreerides teisi. Seetõttu on hermeneutilise fenomenoloogia eesmärk selgitada "möödapääsmatuid raamistikke", mille kaudu me oma kogemusi tõlgendame (Taylor 1989).

Hermeneutiline fenomenoloogia kui meetod apelleerib mandri-feministidele mitmesugustel põhjustel. Esiteks vaidlustab selline meetod tänapäevase empiiriku arvamuse, mille kohaselt filosoofia ülesandeks on selgitada meie maailma ideid, ja sellisena tähendab see sisuliselt privileege, mis on tunnistatud teiste filosoofilise ülevaate mooduste, näiteks afektiivse vastuvõtlikkuse, üle, mis on seotud naiseliku kogemusega. Teiseks, hermeneutiline fenomenoloogia keskendub sellele, et filosoofide (kuid mitte ainult filosoofide) spetsiifilistel tavadel on ajalugu ja seetõttu pole need õiged ega ainsad tavad (vt Holland 1990). Ajaloolise praktikana on konkreetsed tekstid ja filosoofid, kelle kaanoniks võtame, ajaloolise konstruktsiooni. Sellisena eirab see naiste, värviliste inimeste,ja mitte-lääneriikide rahvad, aga ka oletatavalt „neutraalsete” filosoofiliste mõistete, nagu „objekt”, väärtuste vähesus. Näiteks Susan Bordo (1987) paigutab Descartesi oma kultuuri ja loeb seeläbi oma metoodilist eelistust muuta maailm teadmusobjektidena teadmist tõstvaks kui eraldiseisvaks ja kehastamata hoiakuks, mis Bordo jaoks devalveerib seda, mis on kultuuriliselt seotud naiselikkusega. (keha, afektiivsus ja suhted). Kolmandaks rõhutab see meetod, et teadmine on sisuliselt tõlgendus, mis tuleneb „praktilisest holismist” (Dreyfus 1980). See tähendab, et suur osa sellest, mille teemadel filosoofid osalevad, on harjumuste, terve mõistuse uskumuste, tavade või tavade kogum, mille omandame oma kultuurist ja mis on enamasti teadvusetud - seisukoht, mis kinnitab afektiivse väärtust, kehastatud,ja suhete tundmine. Lõpuks suunab hermeneutiline fenomenoloogia meid mõistuse või kogemuse hoolikamalt järele mõtlema, et meil oleks parem positsioon seda vaidlustada või muuta, mis on feministliku filosoofia peamine eesmärk.

Selgitamaks, kuidas mandri feministid kohandavad hermeneutilist fenomenoloogiat, kaaluge Linda Martín Alcoffi (2006) analüüsi selle kohta, kuidas me tajume rassi Ameerika Ühendriikides. USA-s rassi tähistav nähtav erinevus tähistab palju enamat kui naha pigmentatsiooni või morfoloogilisi erinevusi. Rassi nägemine kehastab juba suhtumist nendesse, kes pole valged. Tavaliselt pärandame rassi suhtes suhtumise, teadvustamata teadlikult, kuidas see meie ettekujutust kujundab, nt kahtlus, et noore valge tüdrukuga pargis jalutav latiina ema on ebaseaduslik. Meie ettekujutus nähtavast maailmast sisaldab settes mitmesuguseid skeeme selle maailma tõlgendamiseks, millesse me oleme sündinud ja millega me vaikimisi ette võtame, kui õpime keelt või konkreetseid kultuuripraktikaid.

2.1.2 Keha fenomenoloogia

Mandri-feministid kohandavad ka Maurice Merleau-Ponty (1962, 1968) fenomenoloogilisi teadmisi keha rolli kohta meie elavate maailmade tõlgendamisel; selline fookus laiendab fenomenoloogiat pelgalt meetodist kaugemale laiemate ühiskondlike struktuuride ja institutsioonide kriitilise hoiaku suhtes, mis kujundavad, piiravad või vabastavad meie keha. Selle vaatepildi kohaselt pole keha pelgalt vahend puhta teadvuse soovide teostamiseks, vaid tal endal on teoreetiline eelnev, peegeldamatu arusaam maailmast ja selle objektidest. Lisaks on kogemus täielikem ja tekstureeritum kui pelgalt mõistuse andmed, mis meie nahka satuvad; keha ei ole passiivne retseptor, vaid tahtlik, kihlatud ja tõlgendav igas olukorras, sealhulgas teiste peene kehakeele suhtes. Merleau-Ponty selgitab, et keha omab „motoorset tahtlikkust“.muudab tähenduse; see on ületav keha, mis on juba suunatud objektidele ja tegeleb projektiga, millest võib olla vaid vähe teadlik (1962, 96). Näiteks kui ma lahkun oma büroohoonest suunaga alumisele korrusele, siis jõuan ukselingi juurde ja nõjastan natuke, sest uks on raske ja jääb mõnikord kinni; ükski neist kehalistest osadest ei jõua teadvuse tasemeni ega ole pelgalt refleksiivne. Need kehaosad on ettekavatsetult suunatud ukse avamiseks, et mul oleks võimalik korrusest ja hoonest välja pääseda, kuid ma ei teata ainult nähtuste erinevaid omadusi - st ukse lõiku -, kui ma seda avan.. Jõuan ukseluku juurde ja taandub natuke, sest uks on raske ja jääb mõnikord kinni; ükski neist kehalistest osadest ei jõua teadvuse tasemeni ega ole pelgalt refleksiivne. Need kehaosad on ettekavatsetult suunatud ukse avamiseks, et mul oleks võimalik korrusest ja hoonest välja pääseda, kuid ma ei teata ainult nähtuste erinevaid omadusi - st ukse lõiku -, kui ma seda avan.. Jõuan ukseluku juurde ja taandub natuke, sest uks on raske ja jääb mõnikord kinni; ükski neist kehalistest osadest ei jõua teadvuse tasemeni ega ole pelgalt refleksiivne. Need kehaosad on ettekavatsetult suunatud ukse avamiseks, et mul oleks võimalik korrusest ja hoonest välja pääseda, kuid ma ei teata ainult nähtuste erinevaid omadusi - st ukse lõiku -, kui ma seda avan..kui mul on uks lahti.kui mul on uks lahti.

Merleau-Ponty loomingus kirjeldatud sujuvat, eesmärgile orienteeritud, tahtlikku keha muudab keeruliseks nii Iris Marion Young kui ka Frantz Fanon, kes juhivad tähelepanu sellele, kuidas rõhuvad sotsiaalsed tähendused, st noorte mustade meestekehade kriminaalsuse oletamine võivad katkestada või nurjata vedela keha, mis on tüüpilisem valgest või patriarhaalsest. Kohandades Merleau-Ponty arusaamu „motoorsest tahtlikkusest“, on Iris Marion Young (1980) kirjeldanud, kuidas arenenud tööstusühiskonnas tegutsevad naised tavaliselt pidurdatud, kärbitud või ebatõhusate liikumistega. Tema naiseliku kommenteerimise fenomenoloogia eesmärk on kriitiliselt lahti mõtestada, kuidas patriarhaat kujundab kehade harjumuspärasemaid, sujuvamaid ja struktureeritumaid liigutusi nagu kõndimine, esemete kandmine või jalgpalli viskamine. Kuna naised kogevad end tõenäoliselt meeste pilguga objektiivistatuna, on naiselik kaasatus pigem eneseteadlik kui vedel. Näiteks kui nad toast läbi liiguvad, tunnevad naised end paremini kui neid jälgitakse.

Fanon iseloomustab eneseteadlikkust, mis katkestab sujuva, sujuvalt eesmärgile orienteeritud liikumise kui „rassilist epidermaalset skeemi“(1967, 112); Alcoff (2006) iseloomustab seda, kes kogeb sellist “rassilist epidermaalset skeemi” kui “nähtavat identiteeti”. Mängides lõigul Fanoni essees “Pimeduse fakt” (1967), selgitab Nathifa Greene (2012), et rassiseeritud keha kogeb lagunedes sellest, mis peaks olema koordineeritud, voolav, valge inimese silmaga kohtudes. tahtlik keha. Ja selline lagunemine peletab sellist keha nautima vaba, hõlpsat eneseteadvuse puudumist, mis on tavalisem näiteks noortele valgetele meestele, nõudes seeläbi oma keha teadlikumat skriptimist või kompositsiooni. Kuigi Fanon kirjeldab rassiseerimise kogemust sellistes avalikes rassistlikes olukordades nagu Jim Crow või koloonia olukord,sellegipoolest jäädvustab ta meisterlikult peenematel viisidel, kuidas valge privileeg lagundab nähtava keha, mis on tüüpiline meie tänapäeva hetkele. Näiteks kirjeldab ta erinevust selles, kuidas teda märgatakse kohvikusse sisse kõndiva musta mehena, kus „ma näen neis valgetes nägudes, et sisse pole tulnud mitte uus mees, vaid uut tüüpi mees, uus perekond. Miks see on neeger!” (116).

Emily Lee (2010) räägib kahjuliku ja peene vägivalla kohta, mida rassiseeritud keha kogeb valge pilgu all. Oma fenomenoloogilises analüüsis Patricia Williamsi (1991) esmainimese kirjeldusest, mille kohaselt noor valge valge müüja on 1980. aastate keskpaiga kõrge kuritegevuse ajastul Manhattanil kalli kaupluse sisenemisest keeldunud, illustreerib Lee veelgi, kuidas, hämaralt teadlikud, sedimenteeritud seosed eksisteerivad musta keha kõrval - mida Fanon kirjeldab kui “tuhat detaili, anekdooti ja lugu”, millest “valge mees oli mind välja kudunud” (1967, 111). Sellel ajastul paigaldasid paljud kauplused helisummute, mille eesmärk oli hoida ära kahtlustatavaid varasid või narkarit ning seega, kui Williams paistab aknast sisse pruuni naha, krussis juustega, Aafrika-Ameerika naisega vabaajarõivastes,tajub noor müüja teda rassistliku silmapiiril, mis tõlgendab teda kui potentsiaalset ohtu.

Oleme kaugel ajastust, kus pole rassistlikku silmapiiri, mis nakatab rassiseeritud kehade tajumist. Pealegi pole sellise rassistliku ettekujutuse vägivald alati peen. Mõelge naabrivalvekoordinaatorile, kes tulistas ja tappis 17-aastase Trayvon Martini (2011) - noor Aafrika-Ameerika mees, keda peeti kahtlaseks, kuna tal oli kapuutsiga dressipluus ja ta kõndis vihma ajal oma naabruskonnast läbi. Need peened ja ilmselgelt vägivaldsed vahetused rassiseeritud keha ja privilegeeritud valge pilgu vahel häirivad süstemaatiliselt vedelat keha, mis Greene (2012) väitel peaks olema kõigile kehadele võrdselt kättesaadav.

2.1.3 Eksistentsiaalne fenomenoloogia

Võib väita, et eksistentsiaalne fenomenoloogiline projekt on peamiselt eetiline projekt; eksistentsialistid on vähem huvitatud maailma neutraalsest kirjeldusest ning rohkem huvitatud õigluse ja sotsiaalse progressi edendamisest. Seega on eksistentsiaalsel fenomenoloogial mandrifeministide jaoks eriline tähtsus, kuna seda saab kasutada selgitamiseks, kuidas naised saavad seksismi ja rassismi vastu võitlemise kaudu maailma muuta. Nii Simone de Beauvoir kui ka Fanon olid varased eksistentsialismi pioneerid, innustades naisi, koloniseeritud ja rassiseeritud isikuid mässama, ületades oma rõhuva olukorra kollektiivse ja loomingulise võitluse kaudu. Eksistentsialistide peamine eeldus on, et inimesed on midagi enamat kui olukord, milles nad satuvad; nad on midagi enamat kui nende bioloogiline koostis;ja need on midagi enamat kui neile seatud madalad ootused. Inimene on võimeline looma uusi sotsiaalseid institutsioone, identiteete ja seeläbi ka uusi tulevikke.

See, mis võimaldab inimestel oma maailmu muuta, on nende ainulaadne transtsendentsi võime - seda käsitletakse üldises filosoofilises traditsioonis ka vaba tahtena. Transtsendents võimaldab ka loovust - lahkumist rutiinist, tavadest ja hästi kulunud teest. Paljud mandriosa feministid, keda mõjutavad de Beauvoir ja Fanon, kes olid rohkem kursis omapäraste viisidega, mida rassism ja seksism mõjutavad inimese transtsendentsi, väidavad aga, et inimese transtsendentsi eeltingimus on võime olla koordineeritud, sujuv, kavatsuslik keha. Seega on rassistlikke ja seksistlikke institutsioone muuta soovivate naiste või rassiseeritud meeste eriliseks takistuseks rassiseeritud või seksuaalse olekuga inimeste eneseteadvus, mis ilmneb näiteksnii valgete privilegeeritud piltide kui ka naiste keha seksuaalse objektiivsuse mõlemast küljest. Üks osa naiste vabadusvõitlusest sõltub naiste endiselt levinud ja domineeriva ettekujutuse muutumisest ning see kehtib eriti värviliste naiste kohta, kus rassiootused ristuvad sugupooltega.

Mitmed mandriosa feministid, eriti Luce Irigaray, väidavad, et vabanemine ja selle positiivne mõju kõigile inimestele ja nende ümbrusele nõuab erinevuste tunnustamist ja kaitset, eriti seksuaalse erinevuse kokkusobimatut reaalsust. Mustanahalised feministlikud kirjanikud, nagu Donna-Dale L. Marcano ja Kathryn Gines, rõhutavad veelgi, et musta naise identiteedi ontoloogilise olemasolu - musta naise identiteedi reaalsuse - tunnistamine on ülioluline rõhumise-seksismi, rassismi üksteisega seotud vormide ületamiseks. ja klassitsism. Seega, vastandudes analüütiliste filosoofide - sealhulgas Naomi Zacki (1993) - arvamusele, kes pooldavad kõigi rassilise või soolise identiteedi vormide kaotamist, keskenduda sellele, mis on üldiselt „inimlik”, mandri-feminist, eriti mustanahaline feministi,väidavad, et vabanemine on võimatu ilma ainulaadsete erinevuste tunnistamiseta - nii positiivselt kui ka negatiivselt -, mis ühe inimese identiteedil “muu” moodustab.

2.2 Erinevuse positiivse ettekujutuse omaksvõtmine

Arvestades erilist tähelepanu vabanemisele, mis on lahutamatu osa eksistentsialistlikust fenomenoloogiast, ja arvestades, et eksistentsialistlik fenomenoloogia on seotud hermeneutilise fenomenoloogia ja keha fenomenoloogiaga, pole üllatav, et Mandri-Euroopa feministliku mõttemaailma peamine arutelu seisneb selles, kuidas luua positiivne ettekujutus seksuaalsest ja rassiline identiteet. Luce Irigaray keskendub peamiselt seksuaalsetele erinevustele kui esmasele ontoloogilisele faktile, mis on viinud tervisliku aruteluni selle üle, kas seksuaalse erinevuse esilekutsumine fundamentaalse ontoloogiana haarab täielikult valgenahaliste naiste konkreetseid, elatud kogemusi (vt näiteks Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Ehkki Irigaray on kindlalt pluralismi meister, st “eikusagilt vaate vallandamine,Jääb küsimus, kas seksuaalse erinevuse kinnitamine on tegelikult erinevus, millest kõik teised kevadised.

2.2.1 Seksuaalse erinevuse positiivse ettekujutuse loomine

Võib väita, et kaks peamist mõttekooli eksisteerivad kontinentaalses feminismis seksuaalse erinevuse küsimuses. Esimene, keda Irigaray kõige paremini esindab, käsitleb seksuaalset erinevust enam-vähem ontoloogilise reaalsusena ja väidab, et meeste ja naiste erinevusi ületada või eitada üritaks feminism omaks võtta erinevuste fakti ja võtta seda kui oma loomise alust. nii teooria kui praktika. Teine, kõige paremini esindatud Butleri poolt (vt punkt 1.2.1), seab kahtluse alla igasuguse seksuaalse erinevuse reaalsuse ja näeb sellist erinevust sunniviisilise ja piirava esindussüsteemi lahutamatu osana.

Irigaray lääne filosoofia keskne kriitika põhineb tema diagnoosimisel selle loomupärasele seksuaalsele ükskõiksusele, see tähendab, et need teooriad ei suuda mõista, et inimliigid on alati sisemiselt diferentseeritud, kindlasti ka soo järgi. Kui sellised teooriad on võimaldanud "meessoost" seista "inimese" kas siis, kui määratleda inimene spetsiifiliselt meestega seotud omaduste alusel või konstrueerida meessugu liigi paradigmaks või segada need kaks lihtsalt keeleliselt kokku kasutamise teel meeste geneerilistest ravimitest - nad on tingimata muutnud naised väiksemateks inimesteks. Arvestades inimliiki põhimõtteliselt üheks ja võimaldades meestel seista selle „ühe eest”, on filosoofiline traditsioon määratlenud naised oma olemasolu eripärast lähtuvalt,ning on lubanud näha naisi ainult seoses meeste ning nende soovide ja vajadustega.

Irigaray väidab, et nii filosoofilistel kui ka poliitilistel põhjustel peab lääne kultuur tunnistama, et erinevus seisneb inimliigi ja kogemuse põhialustes. Inimeliike on tema sõnul vähemalt "kaks" (1996, 37). Tema mõte on selles, et lääne kultuuri ja mõtte lõksus meestekeskse metafüüsika alla on mõlemast soost (ja soost, mida võib teadmatuseni jääda) konstrueeritud vastupidiselt nende ontoloogilisele eristusele. Seetõttu ei tea me tegelikult, kes on mehed; nende seksuaalset eripära on peitnud nende paradigmaatiline sooneutraalne staatus. Ja kindlasti ei tea me, kes on naised, kuna nende seksuaalset eripära on alama staatuse loomisel täielikult eitatud.

Nii meie filosoofilise arusaama inimestest kui ka seksuaalpoliitika korrigeerimiseks tõstab Irigaray imestuse filosoofilist voorust (1994). Sugu peab teineteisele lähenema alandlikkuse ja tundmatuse teadvustamise kaudu, tõdedes, et keegi inimene ega isikute alamrühm ei saa inimliiki tervikuna esindada ning seetõttu on teisel teisel midagi õpetada ja midagi öelda.. Teisele lähenemiseks erinev pole seda (nagu mõnel teisel filosoofilisel traditsioonil oleks) tõlgendada madalamaks. Erinevust ei pea mõistma kui normist kõrvalekaldumist ega tähendama oluliste omaduste puudumist. Naised erinevad meestest, mitte vähem ustavate näidetena ideaalsetest inimestest. Naised erinevad meestest selle poolest, et nad on täiesti eraldiseisev kategooria. Irigaray 'Ontoloogilisel mõttel on siinkohal oluline poliitiline tähendus: naised ei saa meessoost mõistes omaenda identiteeti mõista. Naised peavad saama selleks, kes nad on: vallandama ja elama välja oma konkreetsed maailma olemise viisid.

Muud mõtlejad, kes on pühendunud seksuaalse erinevuse poliitiliste mõjude läbi mõtlemisele, on Rosi Braidotti ja Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) mõtestab seksuaalse erinevuse projekti naiste subjektiivsuse ümbermõtestamise projektina. Ta teeb kasulikku vahet identiteedi ja subjektiivsuse vahel: identiteedi juured on kujuteldavates (ja alateadlikes) identifitseerimistes, mille teeme „kultuuriliselt kättesaadavate positsioonidega”, samas kui subjektiivsus on teadlik ja tahtlik poliitilise vastupanu vorm (162, 157). Braidotti nõustub Irigarayga (kes kordab Heideggerit), et seksuaalsed erinevused on meie vanuse küsimus (Irigaray 1984, 5). Ta vaheldumisi kirjeldab oma filosoofilist projekti kui feministliku naissubjektiivsuse ja nomaadliku subjektiivsuse kinnitust. Sest Braidotti jaoks on naissoost subjektiivsuse kinnitamine tingimata pigem ajalooliselt kontingentne projekt kui püsiprojekt; Kui tulevane hetk ei nõua enam seksuaalse erinevuse läbi mõtlemist, liigub tema nomaadiline subjekt uuele poliitilisele silmapiirile (1994, 33).

Tuginedes tugevalt Gilles Deleuze 'i tööle, väidab Braidotti, et subjektipositsioonid hõlmavad praktikaid, harjumusi ja tegevusi, mis on pingestatud ja edasiviivad mitteteadlikule afektiivkeskusele. Deulezial põhinev soov, mitte Freudi lugemine, on eksperimentaalne: “aina uute joondamiste, sidemete ja ühenduste loomine” (168). Braidotti kinnitusel on meie praeguse ajaloolise hetke jaoks seksuaalse erinevuse kinnitamine positiivse, afektiivse jõu vallandamine, mis avab eksperimenteerimise avatud ruumid (171). Seksuaalsed erinevused tekitavad veelgi suuremat erinevust. Ja erinevus Braidotti ja Irigaray jaoks on vastukaaluks lääne mõtte status quo jäikusele, dogmatismile ja statismile; ilma erinevuseta tegelikult pole tulevikku,ainult lagunev minevik, mis on halvasti varustatud globaliseerumise sügavate poliitiliste ja kultuuriliste nihkumistega seotud mitmesuguste väljakutsetega toimetulemiseks.

Elizabeth Grosz on ehk Irigaray seksuaalse erinevuse projekti kõige ustavam pooldaja. Oma teostes Volatile Bodies (1994) ja The Nick Nick of Time (2004) võtab Grosz ülevaate Gilles Deleuze'ilt, Friedrich Nietzsche'lt, Maurice Merleau-Ponty'lt, Michel Foucault'ilt, Henri Bergsonilt ja Charles Darwinilt eesmärgiga mõelda ontoloogiale ja loodusele kui sisuliselt dünaamiline, eristav, vohav ja progressiivne. Oma varases töös järgib Grosz (1994) Irigaray, esitades sugude vahel „puhast… materiaalset erinevust”; seksuaalne erinevus ei ole selles vaates ainult sümboolne erinevus, vaid olulisuse fakt (st seksuaalse erinevuse mõistmine ei ole üksnes epistemoloogiline projekt või kultuuri uurimine) (190). Erinevad kultuurisildid annavad aga olulisuse ja väärtuse materiaalsetele, kehalistele erinevustele,mida keha vallandab ja kehastab. Grossi ülevaade aitab meil näha eetilise kahju olemust domineerivas, patriarhaalses tähendussüsteemis (sümboolne kord), mis kirjeldab diferentseeritud kehasid. Julia Kristeva loomingule (1982) tuginedes väidab Grosz, et naiste kehad on toiminud selle patriarhaalse korra abjektina (st saastades vapralt). Naiste kehad on esindatud kui korratu, kontrollimatud, immitsevad, lekivad, viskoossed ja kaasahaaravad. Selle asemel, et näha naiste erinevusi positiivsuses (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. See ülevaade aitab meil näha eetilise kahju olemust domineerivas, patriarhaalses tähendussüsteemis (sümboolne kord), mis kirjeldab diferentseeritud kehasid. Julia Kristeva loomingule (1982) tuginedes väidab Grosz, et naiste kehad on toiminud selle patriarhaalse korra abjektina (st saastades vapralt). Naiste kehad on esindatud kui korratu, kontrollimatud, immitsevad, lekivad, viskoossed ja kaasahaaravad. Selle asemel, et näha naiste erinevusi positiivsuses (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. See ülevaade aitab meil näha eetilise kahju olemust domineerivas, patriarhaalses tähendussüsteemis (sümboolne kord), mis kirjeldab diferentseeritud kehasid. Julia Kristeva loomingule (1982) tuginedes väidab Grosz, et naiste kehad on toiminud selle patriarhaalse korra abjektina (st saastades vapralt). Naiste kehad on esindatud kui korratu, kontrollimatud, immitsevad, lekivad, viskoossed ja kaasahaaravad. Selle asemel, et näha naiste erinevusi positiivsuses (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. Grosz väidab, et naiste kehad on toiminud selle patriarhaalse korra abstraktsena (st saastades vapralt). Naiste kehad on esindatud kui korratu, kontrollimatud, immitsevad, lekivad, viskoossed ja kaasahaaravad. Selle asemel, et näha naiste erinevusi positiivsuses (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. Grosz väidab, et naiste kehad on toiminud selle patriarhaalse korra abstraktsena (st saastades vapralt). Naiste kehad on esindatud kui korratu, kontrollimatud, immitsevad, lekivad, viskoossed ja kaasahaaravad. Selle asemel, et näha naiste erinevusi positiivsuses (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. Erinevused kui positiivsus (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades. Erinevused kui positiivsus (nii väärtuse kui ka puhta materiaalse kohaloleku osas), kirjutab patriarhaalne sümboolne kord need kehalised erinevused labaseks. Selle tulemusel saavad paljud naised nendest kahjulikest mõistetest aru iseendast - oma kehapildi kujundades.

Grosz (2004) uuemas töös keskendub ta looduse - sealhulgas kehade - kui dünaamilise, eristava ja keeruka jõu omaette ümbermõtestamisele. Kultuurisiltide “toorainena” asemel takistab loodus suurema keerukuse ja diferentseerumise poole kalduvus kultuuri enda tüsistusi ja muutlikkust”(4). Võib-olla on Grossi loomingu üks huvitavamaid külgi Charles Darwini loomuliku valiku teooria ühendamine Irigaray seksuaalse erinevuse kinnitusega. Grosz selgitab, et Darwini sõnul on olemas

evolutsiooniline eelis paaride põimimisel omaenda või hermafroditaarse paljunemise vormide ees. Ta soovitab, et just kahelt isikult päritud materjali kombinatsioon tekitab palju suuremat varieeruvust, erinevust ja annab uutele indiviididele evolutsioonilise eelise (69).

Grosz ei leia mitte ainult Darwini loomingust liitlast Irigaray jaoks, vaid kasutab feministliku poliitika alustamiseks Darwini teadmisi looduse dünaamilisusest, ettearvamatusest ja lõputust leidlikkusest. Analoogia põhjal väites, et kui lõputu varieerimine annab üksikisikutele evolutsioonilise eelise, st aitab neil ellu jääda ja õitseda, soodustab erinevuste ja diferentseerumise kultuuriline hindamine ning sellisest paljususest tulenevad mitmesugused „elamiskatsed” inimkonnal paremat õitsengut ja ellu jääma. Seksuaalne erinevus, mida peetakse algupäraseks loomulikuks erinevuseks (liikide ja taimede lõikes), on meie põhilise eksistentsi mootor. Ilma erinevuseta oleme surnud.

2.2.2 Rassilise erinevuse positiivse idee konstrueerimine

Viimasel ajal on Irigaray ja laiemalt nende mandri feministide, kes tema projekti jätkavad, pidevat rõhutamist seksuaalsele erinevusele kui kõige olulisemale erinevusele inimeste seas, tundnud muret: seksuaalse erinevuse eelistamine rassilisele erinevusele kui elatud kogemus on lihtsalt paljudele vastuvõetamatu. mittevalged feministid, kes väidavad tuliselt, et me ei saa rassilist erinevust seksuaalsele erinevusele allutada. Seetõttu arutavad mandri traditsioonidest väljuvad mustad feministid praegu seda, kuidas omaks võtta rassilised erinevused (vt Davidson, Gines ja Marcano 2010). Põhimõte on selgitada, et inimese rass positsioneerib teda sotsiaalselt, poliitiliselt ja majanduslikult erineval viisil. Nõuda, et sotsiaalsed ja poliitilised süsteemid ignoreeriksid inimese rassi, on vastuollu sellele elatud kogemusele. Selles mõttesrassilise erinevuse omaksvõtu projekt sarnaneb seksuaalse erinevuse omaksvõtmisega: näidata, kui paljud meie sotsiaalsed institutsioonid sobivad liberalismi või värvipimeduse omaks, kui halvasti sobivad. Mustad feministid ja rassiteoreetikud keskenduvad nii “rassi reaalsuse” küsimusele kui ka värviga naiseks olemise konkreetsetele kogemustele.

Abiks viis, kuidas kaardistada rassi iseloomu puudutavad kaks peamist seisukohta nii Aafrika kui ka mandri filosoofias: eliminativism vs konservatsionism. Esimene väidab, et me peaksime loobuma rassi käsitlemisest ontoloogilise reaalsusena, teine aga rassilise erinevuse nii eksistentsiaalse kui ka epistemoloogilise tähtsuse osas.

Africana uuringutes ja rassiteoorias on analüütiliselt koolitatud filosoofid Kwame Anthony Appiah (1993) ja Naomi Zack (1994) kaitsnud elminativistlikku argumenti rassi “reaalsuse” kohta, näidates, et rassi mõiste on sidus (see ei valib maailmas tegelikult midagi tõelist) ja hõlmab lisaks ilmselgelt rassistlikke olusid, mis ei ole kooskõlas bioloogiliste faktidega maailma kohta. Rass on sotsiaalselt konstrueeritud kategooria, mis eliminativistide jaoks tähendab, et see on kontingentne, mitte vältimatu ja seega võimeline kõrvaldama. Rass on rassistlike institutsioonide ja rassistliku teaduse artefakt. Seega põlistab rassismi püsimine näiteks ühiskondlike teadusuuringute kasuliku kategooriana. Kui afroameeriklased klammerduvad oma rassilise identiteedi külge - nii väidavad argumendid -, säilitavad nad põhimõtteliselt rassistliku mõtte. Eliminativistlik argument tembeldab neid, kes võtavad rassi omaks, kui essentsialiste.

Mandri-feminismis esindavad Judith Butler (1990) ja Joan Scott (1992) eliminativistlikku positsiooni niivõrd, kuivõrd mõlemad kritiseerivad identiteedipoliitikat kui vabastamisstrateegiat. Kontinentaalsed feministid ei iseloomusta aga tavaliselt oma positsiooni eliminiativistina, vaid pigem postmodernistlikuna. Pealegi, erinevalt eliminativistidest, ei positsioneeri feministid, kes kahtlustavad rassilise või soolise identiteedi omaksvõtmist, keelt väljaspool keelt (või esindussüsteeme). Näiteks Butler (1990) väidab, et rõhuvad diskursiivsed süsteemid, nagu näiteks seadus, tekitavad rassilise ja soolise identiteedi ning seega aitab nende identiteetide ümber olev poliitiline korraldus üksnes rõhuvate diskursuste legitiimsuse tugevdamist - sellistel identiteetidel puudub reaalsus väljaspool diskursust. Ja Scott hoiatab mitmekultuurilisuse eest (rassilise, etnilise,või kultuurilisi identiteete), sest see “naturaliseerib [identiteedi], muutes selle bioloogia või ajaloo või kultuuri küsimuseks, möödapääsmatuks jooneks…” (1992, 14). Hoolimata eliminativistide erinevatest metafüüsilistest kohustustest, lükkavad postmodernistlikud feministid ja eliminativistid sarnaselt essentsialistlikud (naturalisatsiooni) lähenemised feministlikus ja rassiteoorias.

Kui laenata Susan Bordo (2003) fraasi, iseloomustab Donna-Dale L. Marcano (2010) Butleri positsiooni kui “postmodernistlikku soolist skeptitsismi”, mille praktiline tagajärg on õõnestada tingimusi, mis Aafrika-Ameerika naistel õitsevad rassistlike institutsioonide vastase kollektiivse tegevuse nimel. ja harjumused. Anika Maaza Mann (2010) illustreerib Jean-Paul Sartre'i dialektiliste põhjuste kriitikat järgides, et ühtse, kollektiivse võitluse nurga all peitub solidaarsus, mida paljud rõhutud rühmad tunnevad üksteisega ühiste ohtude ja piirangute tõttu kergesti. Ja see solidaarsus tuleneb sellest, et omaks võetakse marginaalset identiteeti, selle asemel, et seda tingliku või konstrueeritud olemuse tõttu elimineerida. Maria del Guadalupe Davidson (2010) rõhutab veel, et postmodernistlik rassipositsioon on laiaulatuslik modernistliku projektiga, kuna see ei tunnista tegelikke mitmuse identiteete ja seeläbi mitmuslikke kogemusi. Kui postmodernistlikud feministid võtavad omaks mustanahaliste naissoost subjektiivsuse identiteedi, tuleb suuresti rõhutada nende "vaheldust" ja uskuda seega filosoofilise projekti konstrueeritud olemust. Kuid juhtides tähelepanu ainult nende erinevusele, väidab Davidson, et pärast Hortense Spillersi, Barbara Smithi, Barbara Christiani ja Alice Walkeri kasutamist võtavad mustanahalised naised tõhusalt hääle ning ei suuda tabada nende tegelikku, maailmas elatud kogemust.suures osas tuleb rõhutada nende "vaheldust" ja uskuda seega filosoofilise projekti konstrueeritud olemust. Kuid juhtides tähelepanu ainult nende erinevusele, väidab Davidson, et pärast Hortense Spillersi, Barbara Smithi, Barbara Christiani ja Alice Walkeri kasutamist võtavad mustanahalised naised tõhusalt hääle ning ei suuda tabada nende tegelikku, maailmas elatud kogemust.suures osas tuleb rõhutada nende "vaheldust" ja uskuda seega filosoofilise projekti konstrueeritud olemust. Kuid juhtides tähelepanu ainult nende erinevusele, väidab Davidson, et pärast Hortense Spillersi, Barbara Smithi, Barbara Christiani ja Alice Walkeri kasutamist võtavad mustanahalised naised tõhusalt hääle ning ei suuda tabada nende tegelikku, maailmas elatud kogemust.

Seega on rassi reaalsuse üle peetava arutelu teisel poolel looduskaitsjad, kes nagu Marcano, Davidson ja Maaka Mann väidavad, et me peaksime mitte ainult teadvustama rassi tegelikkust, vaid säilitama ka selle olulise ja väärtuslik omadus meie sotsiaalses ontoloogias. Näiteks Kathryn Gines (2003) väidab, et rassilise identiteedi positiivse kontseptsiooni säilitamine ja säilitamine on “pärandi ja isegi vastupanu ning võimenduse allikas” tulevaste võimalike rünnakute suhtes mitte-valgete inimeste inimsuse vastu, kes püüdlevad koos saavutuse poole teatud enam-vähem elavalt kujundatud eluideaalidest (66). Teine argument rassi reaalseks säilitamiseks on see, et rekonstrueeritud ja positiivselt hinnatud rassimõiste - nagu ilmnes loosungist "Must on ilus" - mängib olulist rolli rassismi ja rassistliku ideoloogia põhjustatud psüühiliste haavade taastamisel. Näiteks osutab Lewis Gordon (2000), et mustus ja valgesus toimivad vastavalt reostuse ja puhtuse metafooridena. Aafrika ameeriklaste esindamine „mustadena” ei ole neutraalne valik, vaid eesmärk on tekitada mustuse ja mustuse, pimeduse või reostuse mitmesuguseid kujuteldavaid seoseid. Nii on osa konserveerimisest seostada rohkem enesekehtestamismõtteid rassiga, mis on kooskõlas Frantz Fanoni ja Simone De Beauvoiri varasemate eksistentsialistlike projektidega ja nendest inspireeritud;looduskaitsjad peavad sotsiaalse ontoloogia ümberkirjeldamist õigluse ja sotsiaalse progressi edendamise ülioluliseks osaks.

3. Metoodilise lähenemisviisi piirid

Mandri-feminismi kirjelduse juhtiv heuristiline roll on olnud teose iseloomustamine kolme erineva meetodina - psühhoanalüüs, postmodernism ja fenomenoloogia - jagatuna kriitiliste (dekonstruktiivsete) ja rekonstrueerivate projektide vahel. Sellest vaatenurgast võib põhjendatult järeldada, et mandriosa feministid jõuavad feministliku töö kohta sageli vastandlikele järeldustele. Näiteks on üks oluline kontinentaalse feministliku töö arutelu soo või rassi kontseptsioonide rekonstrueerimise väärtus (st positiivse ettekujutuse konstrueerimine), et parandada naiste ja värviliste naiste staatust filosoofias ja mujal. Fenomenoloogia poole püüdlejad toetavad tõenäolisemalt sellist rekonstrueerivat projekti,samas kui postmodernistliku analüüsi poole püüdlejad - olgu Derridean või Foucauldian - peavad projekti saatuslikult vigadeks ja väidavad, et tõeline vabastav töö seisneb tänapäevaste hoiakute ja tavade kriitilistes (dekonstruktiivsetes) genealoogiates.

Mida sügavamalt loeb mandri-feministlik töö, seda enam tunnistatakse, et paljud teoreetikud kasutavad kõiki kolme meetodit - sageli sama töö raames - erinevatel eesmärkidel. Väga vähesed mandriosa feministid samastuvad eranditult ühe meetodiga või ühe projektiga, kuid leiavad väärtust kõigis kolmes meetodis, sõltuvalt konkreetsest argumendist. Seega on selles sissejuhatuses mandri-feminismi käsitlus piiratud ja see võib mandri-feministide vahel asjatult lõhestada.

Mandri-feminismi välja arenedes on uued hübriidmeetodid selgemalt eristatavad, mis võimaldavad valdkonna üldist kirjeldust, mis ei jaga teoreetikuid kunstlikult metoodiliste, epistemoloogiliste ja metafüüsiliste joonte järgi. Kuni see töö selgemalt välja tuleb, on kõige parem näha, et siin kirjeldatud meetodid ja põhiprojektid (dekonstrueerimine ja rekonstrueerimine) on pelgalt heuristika.

Bibliograafia

• Abel, Elizabeth, Barbara Christian, Helene Moglen, toim, 1997, mustanahalised naissoost subjektid, Berkeley: University of California Press
• Alcoff, Linda Martín, 2000, “Merleau-Ponty ja feministlik teooria kogemusest” Chiasmsis: Merleau-Ponty ettekujutus lihast, toim. Fred Evans ja Leonard Lawlor, Albany: SUNY Press.
• –––, 2006, Nähtavad identiteedid: rass, sugu ja mina, New York: Oxford University Press.
• Antony, Louise M. ja Charlotte Witt, ed., 1993, A Mind of One: Feministlikud esseed mõistuse ja objektiivsuse kohta, Boulder, CO: Westview Press.
• Appiah, Kwame Anthony, 1992, Minu isa majas: Aafrika kultuurifilosoofias, Oxford: Oxford University Press.
• Bailly, Lionel, 2009, Lacan. Algajate juhend, Oxford: ühe maailma väljaanded.
• Bartky, Sandra, 1990, “Foucault, naiselikkus ja patriarhaalse jõu moderniseerimine”, Naiselikkus ja rõhumine, New York: Routledge.
• Bergner, Gwen, 1999, “Poliitika ja patoloogiad: rassi teemal psühhoanalüüsis”, Frantz Fanon: Kriitilised perspektiivid, toim. Anthony C. Alessandrini. London: Routledge.
• Bordo, Susan, 1987, Lend objektiivsusele: esseed kartesianismist ja kultuurist, Albany: SUNY Press.
• –––, 2003, Väljakannatamatu kaal: feminism, lääne kultuur ja keha, Berkeley, CA: California Ülikooli ajakirjandus.
• Braidotti, Rosi, 1994, Nomadic Subjects: kehastus ja seksuaalsed erinevused tänapäevases feministlikus teoorias, New York: Columbia University Press.
• Brennan, Teresa, 1992, Liha tõlgendus: Freud ja naiselikkus, London: Routledge.
• ––– 1993, ajalugu pärast Lacani, London: Routledge.
• ––– 2003, mõjutajate ülekandmine, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Bloodsworth, Mary K., 1999, “Teostus ja mitmetähenduslikkus: Luce Irigaray, seksuaalsed erinevused ja“rass””, International Studies in Philosophy, 3 (2): 69–90.
• Butler, Judith, 1990, soolised probleemid: feminism ja identiteedi õõnestamine, New York: Routledge.
• –––, 1993, Asutused, mis on olulised: „Seksi“diskursiivsetel piiridel, New York: Routledge.
• –––, 1997, „Võimu psüühiline elu: subjektiivsuse teooriad“, Stanford, CA: Stanford University Press.
• Chanter, Tina, 1995, Erossi eetika: Irigaray filosoofide ümberkirjutamine, New York: Routledge.
• Chesler, Phyllis (1972) 1972, Naised ja hullus, kordustrükk, New York: Neli seina kaheksa akent.
• Christian, Barbara, 1987, “Teooriajooks”, Kultuurikriitika, 6: 51–63.
• Chodorow, 1978, Emaduse taastootmine: psühhoanalüüs ja soo sotsioloogia, Berkeley: University of California Press.
• Code, Lorraine, 2007, “Teadmatuse jõud” rassis ja teadmatuse epistemoloogiad, toim. Shannon Sullivan ja Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
• Colebrook, Claire, 2000, “Radikaalsetest esindustest kuni kehaliste olemusteni: Lloydi, Grossi ja Gatensi feministlik filosoofia”, Hypatia 15 (2): 76–93.
• Cornell, Drucilla, 1995, Kujuteldav domeen: abort, pornograafia ja seksuaalne ahistamine, London: Routledge.
• –––, 1998, Vabaduse keskmes: feminism, seks ja võrdõiguslikkus, Princeton: Princeton University Press.
• Davidson, Maria del Guadalupe, 2010, “Musta feministliku subjektiivsuse ümbermõtestamine: Ann duCille ja Gilles Deleuze”, osas Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, toim. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines ja Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
• De Beauvoir, Simone, 1989, Teine sugu, trans. HM Parshley, New York: Vintage Books.
• De Lauretis, Teresa, 1989, Technologies of Gender: Esseed teooria, filmi ja ilukirjanduse kohta, Bloomington: Indiana University Press.
• –––, 1994, Armastuse praktika: lesbi seksuaalsus ja väärastunud soov, Bloomington: Indiana University Press.
• Derrida, Jacques, 1973, “Erinevus” kõnes ja nähtustes ning muudes essees Husserli märkide teooriast, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 1978, “Struktuur, märk ja mäng”, kirjutamine ja erinevus, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago Pressi ülikool.
• –––, 1981, “Platoni apteek” levitamises, trans. Barbara Johnson, Berkeley: University of California Press.
• –––, 1982, “Erinevus” filosoofia äärealadel, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
• –––, 1982a, “Allkiri, sündmus, kontekst”, filosoofia äärealadel, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
• Deutscher, Penelope, 2003, “Ida ja lääne vahel ning“Cultural Ingénuité”poliitika: Irigaray kultuurilistest erinevustest”, Theory, Culture and Society, 20 (3): 65–75.
• Dreyfus, Hubert, 1980, “Holism ja hermeneutika”, The Review of Metaphysics, 34 (1): 3–23.
• duCille, Ann, 1997, “Tõelise mustanahalisuse juhus: kriitilise käitumise ja musta feminismi uuringud”, mustvalgetel naissoost subjektidel, toim. Elizabeth Abel, Barbara Christian ja Helene Moglen, Berkeley: California University Press.
• Fanon, Frantz, 1967, must nahk, valged maskid, trans. CL Markmann, New York: Grove.
• –––, (1961) 1991, Maa armetu, trans. autor C. Farrington, kordustrükk, New York: Grove.
• Feder, Ellen K, 2007, Perekondlikud võlakirjad: rassi ja soo genealoogiad, New York: Oxford University Press.
• Foucault, Michel, 1970, Asjade järjekord: Humanitaarteaduste arheoloogia, New York: Vintage Books.
• –––, 1972, Teadmiste arheoloogia ja keelekursus, tõl. AM Sheridan Smith, New York: Pantheoni raamatud.
• –––, 1973, Kliiniku sünd: meditsiinilise taju arheoloogia, trans. AM Sheridan, New York: Vanad raamatud.
• –––, 1973a, Hullumeelsus ja tsivilisatsioon: hullumeelsuse ajalugu mõistuse ajastul, trans. Richard Howard, New York: Vintage raamatud.
• –––, 1979, distsipliin ja karistus: vangla sünd, New York: Vintage Books.
• –––, 1990, Seksuaalsuse ajalugu, kd. I: Sissejuhatus, trans. Robert Hurley, New York: Vintage.
• Gallop, Jane, 1982, Tütre võrgutamine: feminism ja psühhoanalüüs, Ithaca: Cornell University Press.
• ––– 1987, Reading Lacan, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Gines, Kathryn, 2003, “Fanon ja Sartre 50 aastat hiljem: rassi mõiste säilitamiseks või tagasilükkamiseks”, Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
• Gordon, Lewis, 2000, Existentia Africana: Africana eksistentsiaalse mõtte mõistmine, New York: Routledge.
• Grosz, Elizabeth, 1994, Lenduvad kehad: kehalise feminismi poole, Bloomington: Indiana University Press.
• ––– 2004, aja hüüdnimi: poliitika, evolutsioon ja enneaegne aeg, Durham, NC: Duke University Press.
• –––, 2005, Ajarännakud: Feminism, loodus, jõud, Durham, NC: Duke University Press.
• Hansen, Jennifer, 2000, “Meie päästmine: naiste sekkumine filosoofiasse,” Kultuuri ja ühiskonna psühhoanalüüsi ajakiri, 5 (1): 77–85.
• Hoagland, Sarah Lucia, 2007, „Suhte eitamine: epistemoloogia ja eetika ning teadmatus”, rassis ja teadmatuse epistemoloogiad, toim. Shannon Sullivan ja Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
• Holland, Nancy J., 1990, kas naiste filosoofia on võimalik?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
• Holland, Nancy J ja Patricia Huntington (toim), 2001, Martin Heideggeri feministlikud tõlgendused, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
• Heyes, Cressida, 2007, Enesetransformatsioonid: Foucault, eetika ja normaliseeritud kehad, Oxford: Oxford University Press.
• Irigaray, Luce, 1984, seksuaalse erinevuse eetika, trans. Carolyn Burke ja Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 1985, teise naise Speculum, trans. Gillian C. Gill, Ithaca: Cornell University Press.
• Johnson, Barbara, 1980, Kriitiline erinevus, Baltimore: Johns Hopkinsi ülikool.
• King, Helen, 1993, “Once Upon A Text: Hysteria from Hippocrates”, Hysteria Beyond Freud, toim., Sander L. Gilman, Helen King, Roy Porter, GS Rousseau ja Elaine Showalter, Berkeley: University of California Press.
• Kristeva, Julia, 1982, Õuduse võim: essee hüljamise kohta, trans. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press.
• Kuhn, Thomas, 1962, Teaduslike revolutsioonide struktuur, Chicago: Chicago University Press.
• Lacan, Jacques, 1977, „Teadvuseta kirja või põhjuse tõttu Freudist pärit kiri”, Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
• –––, 1977a, „Kõne ja keele funktsioon ja väli psühhoanalüüsis“, Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
• –––, 1978, Jacques Lacani seminar, XI raamat: Psühhoanalüüsi neli põhikontseptsiooni, toim., Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
• ––– 1988, „Teadvuse fenomeni materialistlik määratlus“, Jacques Lacani seminar, II raamat: Ego Freudi teoorias ja psühhoanalüüsi tehnikas 1954–1955, toim., Jacques-Alain Miller, trans., Sylvana Tomaselli, New York: WW Norton & Company.
• Lee, Emily, 2010, “Hullumeelsus ja mõistlikkus: musta naise fenomenoloogiline lugemine müügilapsega”, alajaotuses Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, toim. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines ja Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
• Lévi-Strauss, Claude, 1976, struktuurne antropoloogia, trans. Claire Jacobson ja Brooke Grundfest Schoepf, New York, Basic Books.
• Lourde, Audre, 1984, õde Outsider: esseed ja kõned, Berkeley, CA: Crossing Press.
• Marcano, Donna-Dale L., 2010, “Erinevus, mis teeb erinevuse: must feminism ja filosoofia”, in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, toim. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines ja Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
• Mann, Anika Maaza, 2010, “Rassi- ja feministliku seisukohtade teooria”, raamatus Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, toim. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines ja Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
• Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, Tõe rünnak: Freudi võrgutamisteooria mahasurumine, New York: Pocket Press.
• Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Taju fenomenoloogia, trans. Colin Smith, London: Routledge ja Kegan Paul.
• –––, 1968, Nähtamatu ja nähtamatu, trans. Alphonso Lingis, Evanston, Ill.: Loodeülikooli press.
• McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva ja kodakondsus, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2008, demokraatia ja poliitiline alateadvus, New York: Columbia University Press.
• McWhorter, Ladelle, 2004, “Seks, rass ja biojõud: Foucauldi sugupuu”, Hypatia, 19 (3): 38–62.
• Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Taju fenomenoloogia, trans. Colin Smith, London: Routledge.
• Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac diivanil: soo määramine immuunravimite ajastul, Durham, NC: Duke University Press.
• Millett, Kate, (1970) 2000, seksuaalpoliitika, kordustrükk, Urbana: University of Illinois Press.
• Mitchell, Julia, 1974, psühhoanalüüs ja feminism: Freud, Reich, Laing ja naised, New York: Pantheon.
• Nietzsche, Friedrich, 1999, “Tõest ja valetamisest mittemoraalses mõttes”, filmis “Tragöödia ja muude kirjutiste sünd”, toim., Raymond Geuss ja Ronald Spiers, Cambridge: Cambridge University Press.
• Oliver, Kelly, 1995, Womanizing Nietzsche: filosoofia suhe “naiselikku”, New York: Routledge,
• –––, 1997, Perekonna väärtused: looduse ja kultuuri teemad, New York: Routledge.
• –––, 2004, Psüühilise ruumi kolonisatsioon: rõhumise psühhoanalüütiline sotsiaalne teooria, Minneapolis, MN: Minnesota Press.
• Palmer, Richard E, 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Saussure, Ferdinand de, 1959, üldkeeleteaduse kursus, tõl. Wade Baskin, New York: filosoofiline raamatukogu.
• Scott, Joan, 1992, “Multikultuursus ja identiteedi poliitika”, oktoober 61: 12–19.
• Spellman, Elizabeth V., 2007, “Teadmatuse haldamine” rassis ja teadmatuse epistemoloogiad, toim. Shannon Sullivan ja Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
• Spillers, Hortense, 1987, “Ema laps, papa võib-olla: Ameerika grammatikaraamat”, Diacritics, 17 (2): 64–81.
• –––, 1997, „Kõik, mis te nüüd võiksite olla, kui Sigmund Freudi naine oleks teie ema“: psühhoanalüüs ja rass “, mustvalgete naissoost subjektidel, toim. Elizabeth Abel, Barbara Christian ja Helene Moglen, Berkeley: California University Press.
• Sullivan, Shannon, 2006, Valguse paljastamine: Rassilise privileegi alateadlikud harjumused, Bloomington: Indiana University Press.
• Tuana, Nancy, 2004, “Tulevad aru: orgasm ja teadmatuse epistemoloogia”, Hypatia, 19: 194–232.
• Weiss, Gail, 1999, Kehapildid: Teostumine kui kehalisus, New York: Routledge.
• Willett, Cynthia, 1995, ema eetika ja muud orjamoraalid, New York: Routledge.
• Williams, Patricia, 1991, “Rumala surm”, rassi ja õiguste alkeemia, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Noor, Iris Marion, 1980, “Viskamine nagu tüdruk: naise kehatugevuse, motiilsuse ja ruumilisuse fenomenoloogia”, Human Studies, 3: 137–156.
• Zack, Naomi, 1994. Race and Mixed Race, Philadelphia: Temple University Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Cahill, Ann, “Mandri-feminism”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2008. aasta sügisväljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = . [See oli eelmine kanne mandri feminismi kohta Stanfordi filosoofia entsüklopeedias - vaata versiooniajalugu.]
• philoSOPHIA: feministlik selts.
• Feministliku teooria veebisait.