Video: Ristmikud Analüütilise Ja Mandri Feminismi Vahel
Video: Emilia Taskinen Feministinen Puolue Helsinki 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Ristmikud analüütilise ja mandri feminismi vahel
Esmakordselt avaldatud teisipäeval 23. detsembril 2003; sisuline redaktsioon ke 22. august 2018
Feminismi kontinentaalsed ja analüütilised lähenemised erinevad peamiselt teoreetiliste ressursside osas, millele nad tuginevad: analüütiliste lähenemiste lähtepunkt on tavaliselt ingliskeelses maailmas - Frege, Russell, Moore jt. - kui mandri lähenemisviis võtab tavaliselt oma kas Saksamaalt - Hegel, Marx, Frankfurti kool jt. - või Prantsusmaalt - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida jt. Kuid feministlikud filosoofid ühendatakse harva ühe traditsiooniga võrreldes teisega; vastupidi: nende töö pakub head alust analüütilise ja mandri filosoofia ning mandri feminismi kahe haru vahelise piiri ületamise teoreetilistest eelistest. Tõepoolest,saksa filosoofilistele traditsioonidele orienteeritud feministid on sageli lähedasemad angloameerika traditsioonidele orienteeritutele kui prantslaste omadele. Pealegi vaatavad nii analüütilised kui ka mandriosa feministid prantsuse filosoofi Simone de Beauvoiri loomingu poole ja mõlemad leiavad teoreetilisi ressursse JL Austini ja Michel Foucault 'teostest. Ehkki see sissekanne eristab laias laastus analüütilisi ja laias laastus mandrilisi feministlikke traditsioone, püüab see selgitada ka ristumisi, kattuvusi ja viise, kuidas analüütilised ja mandri-feministid üksteise loomingule toetuvad. Saate sissejuhatus keskendub kolmele kahele traditsioonile ühisele teemale: naiste ja naiste probleemid, vabadust ja ülemvõimu puudutavad küsimused ning episteemilise ebaõigluse küsimused. Simone de Beauvoir ja mõlemad leiavad teoreetilisi ressursse JL Austini ja Michel Foucault 'teostest. Ehkki see sissekanne eristab laias laastus analüütilisi ja laias laastus mandrilisi feministlikke traditsioone, püüab see selgitada ka ristumisi, kattuvusi ja viise, kuidas analüütilised ja mandri-feministid üksteise loomingule toetuvad. Saate sissejuhatus keskendub kolmele kahele traditsioonile ühisele teemale: naiste ja naiste probleemid, vabadust ja ülemvõimu puudutavad küsimused ning episteemilise ebaõigluse küsimused. Simone de Beauvoir ja mõlemad leiavad teoreetilisi ressursse JL Austini ja Michel Foucault 'teostest. Ehkki see sissekanne eristab laias laastus analüütilisi ja laias laastus mandrilisi feministlikke traditsioone, püüab see selgitada ka ristumisi, kattuvusi ja viise, kuidas analüütilised ja mandri-feministid üksteise loomingule toetuvad. Saate sissejuhatus keskendub kolmele kahele traditsioonile ühisele teemale: naiste ja naiste probleemid, vabadust ja ülemvõimu puudutavad küsimused ning episteemilise ebaõigluse küsimused.kattuvad ja viisid, kuidas analüütilised ja mandri-feministid üksteise loomingule tuginevad. Saate sissejuhatus keskendub kolmele kahele traditsioonile ühisele teemale: naiste ja naiste probleemid, vabadust ja ülemvõimu puudutavad küsimused ning episteemilise ebaõigluse küsimused.kattuvad ja viisid, kuidas analüütilised ja mandri-feministid üksteise loomingule tuginevad. Saate sissejuhatus keskendub kolmele kahele traditsioonile ühisele teemale: naiste ja naiste probleemid, vabadust ja ülemvõimu puudutavad küsimused ning episteemilise ebaõigluse küsimused.
1. Naiste määratlemine
1.1 Analüütiline traditsioon
1.2 Mandri traditsioon
1.3 Järeldus
2. Vabadus ja ülemvõim
2.1 Mandri traditsioon
2.1 Analüütiline traditsioon
2.3 Järeldus
3. Episteemiline ebaõiglus
3.1 Analüütiline traditsioon
3.2 Mandri traditsioon
3.3 Järeldus
4. Üldine järeldus
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Naiste määratlemine
Kaasaegsete feministide jaoks ei ole kerge vastata küsimusele, kes või mis on naised. Nii analüütilised kui ka mandri traditsioonid leiavad Simone de Beauvoiri 1949. aastal ilmunud raamatus „Teine seks“, et probleem on selgelt sõnastatud, kus ta kuulsalt väidab, et „inimene ei sünni, vaid saab hoopis naiseks“(1953, 281). Elizabeth Spelmani kaalutlus selle väite kohta (1988) võib olla aluseks analüütilise traditsiooni mõtisklustele küsimuses, kes või millised naised on mõeldud, samas kui Judith Butleri analüüs (1990) saab mandri traditsiooni jaoks sama teha.
1.1 Analüütiline traditsioon
Väide, et „inimene ei sünni, vaid saab pigem naiseks”, näitab vahet soo, mis hõlmab kehade füüsilisi ja bioloogilisi aspekte, ja soo vahel, mis hõlmab õpitud käitumist, hoiakuid ja püüdlusi. Ehkki see eristamine on piisavalt keeruline ja vastuoluline (vt sissekannet feministlikest perspektiividest soo ja soolise võrdõiguslikkuse kohta), tõstatab Beauvoiri väide ka seda, mida nüüd nimetatakse ristmikeks. Spelman märgib, et osa teisest seksist tunnistab de Beauvoir, et kui inimene ei sünni, vaid saab hoopis naiseks, pole sama, kui saada valgeks, vaid näiteks saada näiteks mustanahaliseks, ja mitte samasuguseks saada kodanlikuks naiseks, kuna see on saada proletaarlaseks. Tõepoolest, de Beauvoir paneb kahtlema selle erinevuse mõju naiste võitlustele vabaduse ja võrdsuse nimel. Naised elavad meeste hulgas laiali,Kirjutab ta, "seotuna teatud meestele - isadele või abikaasadele - elamise, majapidamistööde, majandusliku olukorra ja sotsiaalse seisundi kaudu kindlamini kui teiste naiste suhtes. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.„Seotud teatud meeste - isade või abikaasade - elukoha, majapidamistööde, majandusliku olukorra ja sotsiaalse seisundi kaudu kindlamini kui teiste naistega. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.„Seotud teatud meeste - isade või abikaasade - elukoha, majapidamistööde, majandusliku olukorra ja sotsiaalse seisundi kaudu kindlamini kui teiste naistega. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.majapidamistööd, majanduslik olukord ja sotsiaalne seisund teatud meestele - isadele või abikaasadele - kindlamini kui teistele naistele. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.majapidamistööd, majanduslik olukord ja sotsiaalne seisund teatud meestele - isadele või abikaasadele - kindlamini kui teistele naistele. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.ja teatud meeste - isade või abikaasade - sotsiaalne seisund ja kindlus teiste naiste suhtes kindlamalt. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.ja teatud meeste - isade või abikaasade - sotsiaalne seisund ja kindlus teiste naiste suhtes kindlamalt. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid. Kui nad kuuluvad kodanlusse, tunnevad nad solidaarsust selle klassi meestega, mitte proletaarsete naistega; kui nad on valged, on nende truudus valgetele meestele, mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.mitte neeger naistele”(1953, xix). Mitte ainult naiste klassid ja rassid pole seotud, vaid ka nende klassid ja võistlused võivad põhjustada pingeid ja konflikte. Spelman märgib De Beauvoiri muude tähelepanekute hulgas, et kodanlikud naised võivad olla vaenulikud oma töölisklassi mees- ja naissoost teenistujate suhtes; et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.et kõrgema klassi tüdrukuid kasvatatakse uskuma oma paremusesse töölisklassi meeste vastu ja et Ameerika kodusõja ajal kaitsesid valged lõunapoolsed naised orjust veelgi ägedamalt kui nende meessoost kolleegid.
Teistes Seksi osades ignoreerib de Beauvoir aga soo ja klassi ning rassi ristmike tagajärgi ning räägib naistest üldiselt. Sellega seoses osutab Spelman oma vastandamisele ühelt poolt naiste ja teiselt poolt proletaarlaste, aborigeenide, mustade ja juutide vahel, aga ka tema kirjeldusele naiste suutmatusest lükata ajalooliselt tagasi nende allutatud sotsiaalne positsioon nende eeliste juurde saada kasu oma liitmisest “ülemuse kastiga”. Näib, et de Beauvoir unustab, et paljud naised on proletaarlased, aborigeenid, mustad ja juudid. Ta kirjutab, nagu oleks kõigil naistel sama suhe valgete kodanlike meestega, keda ta nimetab „kõrgemaks kastuks” (1953, xxi). Spelman juhib tähelepanu ka sellele, et Beauvoir moodustab kontrasti meeste vahel, keda määratletakse kodanikena, ja naistena, keda kujutatakse kui kodus kinni peetud naisi;Kuidas ta viitab tunnustavalt August Bebeli võrdlusele tema naistes ja proletariaadis ajakirjas Naised sotsialismi all; kuidas ta kasutab Hegeli arutelu peremehe ja orja suhetest meeste ja naiste suhete kirjeldamiseks; ja tema võrdlust “neegrite orjuse” naiste orjusega (Spelman 1988, 64–5).
De Beauvoiri teos sisaldab seega vastuolu tema mõtlemises naistele: Mõnikord käsitletakse selles naisi homogeense rühmana, mis on ühtlaselt allutatud meestele, ja mõnikord peetakse naisi "hajutatuks", kellel on erinevad solidaarsussuhted ja alluvus naistele, erinevad meeste rühmad. Mõlemal kontseptsioonil on probleeme. Naiste kujutlemisel rassilise ja klassilise hajutatuse järgi tekib Beauvoiri loomingus küsimus, millised kogemuste, huvi või mure sarnasused võiksid feministlikke võitlusi toetada. Sally Haslanger nimetab seda tavapärasuse probleemiks (2000, 37). Milliseid kogemusi jagab Dafuris etnilise puhastusega ümberasustatud mustanahaline Sudaani moslemi naine Inglismaa kuningannaga (Mikkola 2007, 363)? Mis ühendab karjääri alustavaid valgeid keskklassi naisi näiteksvaesemad naised või värvilised naised, kes võivad kodutöid üle võtta (Ehrenreich 2002)? Tõepoolest, kas naissoost lastehooldustöötajate huvid elatist teeniva palga vastu ei tohi olla vastuollu soodsamate päevahoiuteenuste privilegeeritumate naiste huvidega (Collins 1998, 223)? Pealegi reedab de Beauvoir naiste kui homogeense rühma käsitamise ja nende vastandamise proletaarlastele, aborigeenidele, mustadele ja juutidele naise samastamise üldiselt teatud naiste rühmaga, nimelt nendega, kes pole proletaarlased, aborigeenid, mustanahalised ega juudid. Haslanger nimetab seda normatiivsuse probleemiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks.kas naissoost lastehooldustöötajate huvid elamispalga vastu võivad olla vastuollu soodsama päevahooldusega privilegeeritumate naiste huvidega (Collins 1998, 223)? Pealegi reedab de Beauvoir naiste kui homogeense rühma käsitamise ja nende vastandamise proletaarlastele, aborigeenidele, mustadele ja juutidele naise samastamise üldiselt teatud naiste rühmaga, nimelt nendega, kes pole proletaarlased, aborigeenid, mustanahalised ega juudid. Haslanger nimetab seda normatiivsuse probleemiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks.kas naissoost lastehooldustöötajate huvid elamispalga vastu võivad olla vastuollu soodsama päevahooldusega privilegeeritumate naiste huvidega (Collins 1998, 223)? Pealegi reedab de Beauvoir naiste kui homogeense rühma käsitamise ja nende vastandamise proletaarlastele, aborigeenidele, mustadele ja juutidele naise samastamise üldiselt teatud naiste rühmaga, nimelt nendega, kes pole proletaarlased, aborigeenid, mustanahalised ega juudid. Haslanger nimetab seda normatiivsuse probleemiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks.pidades naisi homogeenseks rühmaks ja vastandades neid proletaarlastele, aborigeenidele, mustadele ja juutidele, reedab de Beauvoir naiste samastumist üldiselt teatud naistegrupiga, nimelt nendega, kes pole proletaarlased, aborigeenid, mustanahalised ega juudid. Haslanger nimetab seda normatiivsuse probleemiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks.pidades naisi homogeenseks rühmaks ja vastandades neid proletaarlastele, aborigeenidele, mustadele ja juutidele, reedab de Beauvoir naiste samastumist üldiselt teatud naistegrupiga, nimelt nendega, kes pole proletaarlased, aborigeenid, mustanahalised ega juudid. Haslanger nimetab seda normatiivsuse probleemiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks. Naiste kui ühe rühma arutlus üldistab valesti konkreetsete - peamiselt keskklassi, eurooplaste, valgete ja heteroseksuaalsete - naiste huve, omadusi ja muresid ning muudab need kõigile normiks.
Kimberlé Crenshaw (1991) juhib selle vale üldistuse tagajärgi Aafrika-Ameerika naistevastase vägivalla vastu võitlemisele. Kodanikuõigustega tegelevad rühmitused muudavad Aafrika-Ameerika naabruses sageli perevägivalla statistikat väiksemaks, kuna nad ei soovi toota stereotüüpe Aafrika-Ameerika meeste vägivallast. Samuti halvustavad feministid sageli statistikat, kuna nad ei soovi, et koduvägivald näib olevat lihtsalt värviliste naistevastane kuritegu. Selles osas on Aafrika-Ameerika mehed kodanikuõiguste eestkõnelejate normiks ja valged naised naiste õiguste kaitsjate normiks. Värvilised naised kaovad lihtsalt vaate alt.
Crenshaw toonitab seda mainides 1974. aastal asutatud Combahee jõekollektiivi ning kirjanike, näiteks kellukeste (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50) ja selliste mõjuvõimude kaastöötajate väljendatud muret tõrjutuse pärast. antoloogiad kui see sild kutsus mu selga (Moraga ja Anzaldua 1981) ja kõik naised on valged, kõik mustad on mehed, aga mõned meist on vaprad: mustade naiste uuringud (Hull, Scott ja Smith 1982). Neid muresid ei saa leppida sellega, mida Chandra Mohanty nimetab “lisa ja sega” lähenemisviisiks (2003, 518), mis püüab võidelda paljude naiste tõrjutuse vastu, kuid võtab siiski aluseks valgete Euroopa heteroseksuaalsete naiste kogemused, segades samas kogemusi teistest, ütleme Indoneesia Nike töötajatest, justkui oleks tegemist lihtsalt maitsestamisega. Samuti ei saa murega leppida, kui võtta Indoneesia Nike'i töötajaid normatiivseteks mitte läänelike naiste jaoks, vaid XX sajandi keskpaiga Pariisi naiste muresid saab pidada normatiivseteks ka läänepoolsete naiste jaoks (2003, 34).
Arvestades levinud ja normatiivseid probleeme, mis juhtub võimalusega rääkida naistest üldiselt või asuda naiste feministlikele eesmärkidele - naiste võrdsus ja vabanemine? Kui naised erinevad oma kogemuste, murede ja eesmärkide osas ning kui naiste jutt üldiselt eksib vaid väikese grupi kogemustest, muredest ja eesmärkidest, siis miks üldse rääkida naistest? Naiste identiteeti jagavate arvukate ristmike äratundmine laieneb jätkuvalt, samal ajal kui naistest tervikuna rääkimisega seotud väljakutsed hõlmavad mitte ainult klassi, rassi, seksuaalsuse jms küsimusi, vaid ka puude, kääride jms küsimusi. (Vt saal 2015; Bettcher ja Garry 2009). Kas mitmekesisust ja omavahelisi seoseid on võimalik tasakaalustada või kas diskreetse identiteedi tunnustamise vajadus lammutab kõik solidaarsuse alused? (Vt McCall 2005).
Ann Garry (2011) vaatleb Wittgensteini perekonna sarnasuse analüüsi. Me võime loobuda mingist omandist, kogemusest või huvide olemasolust, mida kõik naised jagavad, loobumata kattuvatest ja ristuvatest omadustest, mis saavad selgeks konkreetses sotsiaalses kontekstis. Haslanger pakub omalt poolt välja naiste „melioratiivse” kontseptsiooni, mis võib aidata katsetel lõpetada seksistlik rõhumine. Kui sugu ei saa määratleda konkreetse soo esindajate ühiste tunnuste või probleemide järgi, võib tema arvates seda siiski määratleda vastavalt sellele, kuidas inimene on sotsiaalselt positsioneeritud, kus see sõltub näiteks sellest, kuidas suhtuda teisesse, kuidas inimest koheldakse ja kuidas on inimese elu struktureeritud sotsiaalselt, juriidiliselt ja majanduslikult.” Sellel kontolsoolised kategooriad tähistavad hierarhilisi suhteid, milles üks rühm hoiab teise suhtes alluvat ja kahe rühma erinevust tähistab „seksuaalne erinevus“(2000, 38). Seega:
S on naine, kui Sf-i mingis mõõdus (majanduslik, juriidiline, poliitiline, sotsiaalne jne) süstemaatiliselt allutatakse ja S-i tähistatakse selle kohtlemise sihtmärgiks vaadeldud või kujutletud kehaliste tunnuste järgi, mida peetakse naise tõendiks bioloogiline roll paljunemisel (2000, 39).
Haslanger tunnistab, et see määratlus välistab mõned, mida võiksime intuitiivselt mõelda naistena, näiteks ülemääraste privileegidega naistena, keda nende täheldatud või ettekujutatud kehaliste iseärasuste tõttu ei allutata. Sellegipoolest arvab ta, et kui kohandame oma määratluse alluvuse ületamise feministlikele eesmärkidele, pole need naised olulised (2000, 46).
Mari Mikkola (2009) väidab aga, et segadus, mis Haslangeri terminid tekitaks, välistades paljud tavaliselt naisena määratletud määratlused, "tõenäoliselt ei aita olemasolevate sotsiaalsete tingimuste vaidlustamisel". Katharine Jenkins (2016) arvab omalt poolt, et määratlus välistab mõned transnaised. Tõepoolest, tema sõnul hõlmab see arvatavasti ainult neid transnaisi, kelle soolist esindatust peetakse arvestatavaks, kuna neid tajutakse füüsiliste tunnustena, mis on seotud naise rolliga reproduktiivsuses, ning seetõttu tajutakse neid kas mõlgutajatena või kui nad on läbinud meditsiinilise sekkumise, mis on muutnud nende mõnda naist kehalisi tunnuseid, nii et neid mõistetakse nüüd samasuguste omadustena, mis naistel on (400). Jenkinsi sõnul saab Haslangeri leevendavat projekti päästa, kui arvestada sugu mitte ainult klassiga,nagu Haslanger teeb soost rääkides, aga ka identiteedina, nagu Haslanger rassist rääkides. Siin hõlmab sooline ja rassiline identiteet nende identiteetidega seotud normides navigeerimist. Seega on leevendava uurimise keskmes kaks mõistet: naiseks klassifitseerimine ja naise sooline identiteet (415–6).
1.2 Mandri traditsioon
Mure, millega Butler avab oma 1990. aastal ilmunud ja nüüd klassikalise raamatu „Suguprobleemid: feminism ja identiteedi õõnestamine”, on ehituse ja esituse suhe. Feminism eeldab poliitilise liikumisena, et see esindab olemasolevate subjektide kogumit, nimelt naisi, keda ühtlane patriarhaat rõhub ühtlaselt. Kuid kui me järgime Foucault, peame küsima, kes need varasemad subjektid on. Täpsemalt, kui naaseme de Beauvoiri väite juurde, et “üks ei sünni, vaid saab pigem naisteks”, peame küsima, kes või mis on see, kes naiseks saab. Eksitav on mõelda rõhumisele neile eelnenud subjektide võimustruktuuride osas, kuna subjektid, kes on konkreetsed subjektid, moodustatakse kõigepealt spetsiaalsete volituste kaudu „võimu vormide kaudu, mis reguleerivad, kontrollivad,esindama ja kaitsma neid.” Seega on keele ja poliitika seaduslik kujundamine, mis esindab naisi kui feminismi subjekti, iseenesest esinduspoliitika teatud versiooni diskursiivne kujunemine ja mõju”(1990, 2). Kui de Beauvoiri väide eeldab juba olemasolevat naissoost isikut, kes omandab naiseliku soo hoiakuid, käitumist ja püüdlusi sotsialiseerumise kaudu, väidab Butler, et just soolise režiimi kaudu kuuleme keha kõigepealt seksuaalseks. „Sugu on… diskursiivne / kultuuriline vahend, mille abil luuakse„ seksuaalne loodus”või„ loomulik sugu”ja kehtestatakse„ eelsoodumuseks”(1990, 7). See nii soo kui soo diskursiivne kujunemine pole mitte ainult vältimatult välistav ja mitte ainult „rõhuja pandud märk” (Wittig 1992,11), kuid ka ebajärjekindel ja ebajärjekindel nii erinevates ajaloolistes kontekstides (vt Riley 1988) kui ka seoses rassi, klassi, seksuaalse identiteediga ja nii edasi.
Nagu Butler rõhutab, keeruliseks muudab Luce Irigaray (1985) veelgi. Irigaray viide on siin de Beauvoiri väitele, et naist “määratletakse ja eristatakse vastavalt mehele, mitte temale; ta on juhuslik, olemuslik, mitte oluline. Ta on subjekt, ta on absoluut - tema on teine ”(1953, 13). De Beauvoir väidab, et ajaloos pole kunagi olnud aega, kus naised poleks teised: mehed on alati üks ja naised on alati teine. Pealegi elavad nad nagu Teised ainult seoses Ühega ja neil pole iseseisvat inimlikku eksistentsi ega subjektiivsust. Nad hõivavad inimese maailmas ruumi ainult selle suhteliste ja oluliste aspektidena. Irigaray selgitab siiski, et kui naised on meestele erinevad, ei saa neid määratleda sõltumata meeste määratlusest. Naiste määratlemine meeste teisena tähendab nende identiteedi sõnastamist sõnavaras, mis võtab meeste normiks. Aga kui neid ei saa määratleda meestest sõltumatult, kuidas nad siis saavad olla teistsugused? Kui naisi saab liigendada ainult meeste poolt normeeritud keeles, siis ei saa keel üldse muutuda nende teistsuguseks. Selle asemel on nad alati osa Ühes väljendavast keelesüsteemist. Naiste "tõrjutus", kirjutab Irigaray, "on sisemine korra suhtes, millest midagi ei välju: (mehe) diskursuse järjekord. Vastuväidetele, et see diskursus pole võib-olla veel kõik olemas, tuleb vastata, et naised pole need, kes on kõik (1985, 88). Julia Kristeva nõustub. "Naine ei saa olla," kirjutab naine. “See on asi, mis ei kuulu isegi olemise järjekorda” (1981, 137). Kui naised kaovad analüüsitraditsiooni erinevatesse ristumispunktidesse, siis mandril ei saa neid kõigepealt mõelda.
Kas on neid kuidagi päästa? Butler ei ole seotud mõttega, et vajame stabiilset naistekäsitlust. Pigem küsib ta, kas peaksime tegelema radikaalse kriitikaga, mis vabastab feministliku teooria vajadusest ehitada ühtne või püsiv alus, ja ta küsib, kas "naiste kategooria konstrueerimine ühtse ja stabiilse subjektina" "On" sooliste suhete tahtmatu reguleerimine ja taaskinnitamine "(1990, 5). Teised mandri allikaid kasutavad feministid on selle järelduse suhtes vähem kindlad. Iris Marion Young (1994) pöörab tähelepanu Jean-Paul Sartre eristamisele sarja ja grupi vahel. Sartre'i jaoks on rühm inimesi, kes tegelevad teadlikult ühise projektiga, kus projekt on just selline rühmitus (1994, 724). Bastille'i tormine on näide. Seevastu sari on vähem korraldatud ja pole üldse iseteadlik; siin on näide bussi ootavatest inimestest. Neil inimestel on ühine marsruut, kuid neil puudub või ei ole vaja üksteisega otsest suhet. Sellest sarjast võib saada grupp, kui selle sees olevad üksikisikud hakkavad kaevama selle üle, kui kaua nad bussi ootavad, ja nad võiksid koos korraldada mingisuguse kollektiivse protesti. Sellegipoolest püsivad nad ilma selle kollektiivse tegevuse poole liikumiseta üksteisest eraldatuna ja keskenduvad pigem üksteisele kui bussile, mida Sartre ja Young nimetavad praktiliselt inertseks reaalsuseks.kuid neil pole ega pea olema üksteisega otsest suhet. Sellest sarjast võib saada grupp, kui selle sees olevad üksikisikud hakkavad kaevama selle üle, kui kaua nad bussi ootavad, ja nad võiksid koos korraldada mingisuguse kollektiivse protesti. Sellegipoolest püsivad nad ilma selle kollektiivse tegevuse poole liikumiseta üksteisest eraldatuna ja keskenduvad pigem üksteisele kui bussile, mida Sartre ja Young nimetavad praktiliselt inertseks reaalsuseks.kuid neil pole ega pea olema üksteisega otsest suhet. Sellest sarjast võib saada grupp, kui selle sees olevad üksikisikud hakkavad kaevama selle üle, kui kaua nad bussi ootavad, ja nad võiksid koos korraldada mingisuguse kollektiivse protesti. Sellegipoolest püsivad nad ilma selle kollektiivse tegevuse poole liikumiseta üksteisest eraldatuna ja keskenduvad pigem üksteisele kui bussile, mida Sartre ja Young nimetavad praktiliselt inertseks reaalsuseks.mida Sartre ja Young nimetavad praktiliselt inertseks reaalsuseks, mitte üksteiseks.mida Sartre ja Young nimetavad praktiliselt inertseks reaalsuseks, mitte üksteiseks.
Naised on noore jaoks sari, kus üks praktiliselt inertne reaalsus on kohustusliku heteroseksuaalsuse mõju, mis keskendub seksuaalse taastootmisega seotud keha tunnustele. Muud praktiliselt inertsed reaalsused hõlmavad asesõnu, verbaalseid ja visuaalseid kujutisi, riideid, kosmeetikat, sotsiaalseid ruume ja tööruumide, mis on seotud seksuaalse tööjaotuse ja muude tegevustega. Mõlemal juhul kirjeldavad need reaalsused struktuure või objekte, millega indiviidid seostuvad, sest nad seovad end bussiga. Naiste sarjana käsitlemine võimaldab seega mõista, milles neil on teatud jooned, kuid milles neil võib olla ka silmatorkavaid erinevusi reaalsuses, mis muudab nad selle sarja osaks. Naised on “seeriakollektiiv, mida ei määratle ükski ühine identiteet ega ühised atribuudid, mida kõik sarjas olevad inimesed jagavad” (1994, 737).
Naiste päästmise teises katses kutsub Linda Martín Alcoff (2005) Maurice Merleau-Ponty ja Hans-Georg Gadamerit kinnistama kehastatult naiste identiteeti. Kehad ja kehalised kogemused on meestel ja naistel erinevad. Need erinevused võivad tuleneda kultuuritavastest, mis propageerivad näiteks palli liikumise, paigutamise, seismise, jooksmise, rääkimise ja viskamise erinevaid viise. Lisaks sellele lähenevad mehed ja naised füüsilise tugevuse erinevuste tõttu samale ülesandele ka erinevalt, kasutades samade asjade jaoks oma keha erinevaid osi. Lõpuks, naistest erinevalt meestest, hõlmavad naiste kehalised kogemused ka rindade, menstruatsiooni, imetamise ja raseduse kogemusi (Alcoff 2005, 106). Alcoffi jaoks põhjustavad need erinevused naiste orientatsiooni erinevusi või seda, mida ta nimetab Gadameri järel silmapiiriks iseendale ja oma maailmale. Alcoff ei eita, et need silmaringid varieeruvad vastavalt traditsioonidele ja kultuuridele, kuhu erinevad naised kuuluvad; samuti ei eita ta, et silmaring varieerub ka vastavalt ristumiskohtadele muude teguritega, näiteks rassi ja klassiga. Samal ajal väidab ta, et raseduse, sünnituse, põetamise ja paljudes ühiskondades on vägistamine naiste silmaringi osa … ja seal eksisteerivad nad meie kehastumise viisi tõttu (2005, 176). Kuid Stephanie Julia Kapusta (2016) seab kahtluse alla Alcoffi rõhuasetuse bioloogilistele erinevustele ja rasedusele, arvestades seda, kuidas see võib teatud isikutele, sealhulgas transinimestele tõrjuda ja põhjustada psühholoogilisi, kõlbelisi või poliitilisi kahjusid. Georgia Warnke (2007) soovitab teistsugust hermeneutilist lähenemisviisi. Identiteedid on tema sõnul tõlgendused või viisid mõista, kes me oleme ja teised. Sellisena vastavad nad tingimata mõistmistingimustele: nad asuvad kultuurilises ja ajaloolises mõttes, ajendatuna erilistest muredest ja huvidest ning vältimatult osalised. Seega võime mõista inimesi kui naisi konkreetses kontekstis, nõudmata, et nende identiteedid või sarnasused ulatuksid neist kaugemale. Lauren Barthold (2016) võtab arvesse nii Alcoffi kui ka Warnke kontosid, et kujutada naiste identiteeti Gadameria mõistes dialoogilisena. Lauren Barthold (2016) võtab arvesse nii Alcoffi kui ka Warnke kontosid, et kujutada naiste identiteeti Gadameria mõistes dialoogilisena. Lauren Barthold (2016) võtab arvesse nii Alcoffi kui ka Warnke kontosid, et kujutada naiste identiteeti Gadameria mõistes dialoogilisena.
1.3 Järeldus
De Beauvoiri loomingus leiavad nii üldiselt analüütiline kui ka mandri-feministlik lähenemine ressursse, et tõstatada küsimusi selle kohta, kes on naised, kuidas neid määratleda ja mis eesmärkidel. Mõlemad lähenemisviisid on huvitatud naiste määratluse väljatöötamisest, mis oleks kaasav, tundlik lõikuvate rõhumiste suhtes ja kasulik feministlikele võitlustele. Mõnedel viisidel, kuidas iga traditsiooni teoreetikud püüavad neid eesmärke saavutada, on sarnasusi: näiteks Garry pöördumine perekonna sarnasuse poole ja Youngi pöördumine sarjadesse, millest võivad saada rühmad. Iga traditsiooni kriitikud kattuvad ka nende määratluste hõlmavate erandite kahtluse alla seadmisega.
2. Vabadus ja ülemvõim
Vabaduse ja domineerimise küsimuste osas on vahe (prantsuse) poststruktuuristliku traditsiooni mandri feministide ja kriitilise teooria (saksa) traditsiooni vahel nende vahel eristatavam kui viimaste ja analüütilise traditsiooni vahel.
2.1 Mandri traditsioon
Butler (1990) alustab oma analüüsi, pöördudes tagasi Irigaray ja Kristeva kriitika juurde de Beauvoiri juurde ning väites, et nende teadmised soolisest keelesüsteemist suletud olemuse kohta tõstatavad küsimusi aineõnnetuste metafüüsika kohta tervikuna. Selle metafüüsika kohaselt mõeldakse nii sugu kui ka sugu kui juhuslikud atribuudid, mis on seotud olulise teemaga. Üks on sisuliselt subjekt ja ainult kogemata mees- või naissoost, mehelik või naiselik teema. Kui aga naisi saab määratleda ainult meeste, nagu meeste muud, siis pole sugu ja sugu mitte niivõrd õnnetused, kuivõrd suhted - mitte subjekti omadused, vaid vastandused keeleterminite vahel: mees versus naine ja mehelik versus naiselik. Lisaks, kui sugu ja sugu pole atribuudid,Võib-olla peaksime mõtlema ümber teema või aine, mille külge nad on mõeldud. Võib-olla on ainult keel, mis meeste ja naiste, mehelike ja naiselike suhete väljendamisel loob ainet, millele neid termineid püstitada. Butler tsiteerib Michel Haari kommentaari Nietzsche kohta:
Kõik psühholoogilised kategooriad (ego, indiviid, inimene) tulenevad sisulise identiteedi illusioonist. Kuid see illusioon ulatub põhimõtteliselt tagasi ebausuni, mis ei peta mitte ainult tervet mõistust, vaid ka filosoofe - nimelt usku keeltesse ja täpsemalt grammatiliste kategooriate tõde (1977, 17–8).
Teisisõnu, keel inspireerib meid toimingutele olulist identiteeti lisama, sest tegusõnad vajavad subjekte. Nietzsche juurest JL Austini poole pöördudes kujutab Butler naisi (ja mehi) „performatiivideks”. Austraalia jaoks on performatiivsed kõnetoimingud sellised lausungid nagu „koosolek on nüüd avatud” või „ma hääldan teile nüüd abikaasa”, kus sobivas olukorras lausutud kõnes tehakse midagi öeldes. Seega loob kõneakt asjade seisukorra. Samuti loob Butleri sõnul sooliselt ja sooliselt sobiv keel institutsionaliseerituna mehi ja naisi.
Mida mõeldakse sobivalt institutsionaliseeritud all? Foucault'i (1978) jaoks on olulisemad võimupaigad igapäevastes sotsiaalsetes tavades, nagu sotsiaaltöö, meditsiin ja psühhiaatria, teaduslikes ja sotsiaalteaduslikes distsipliinides, mis tüübivad inimesi ja loovad identiteedikategooriad, ning sellistes asutustes nagu vanglad, koolid ja haiglad. Selline jõud on produktiivne: ühiskondlikud institutsioonid ja tavad loovad tänapäevaseid identiteete nagu geid, mustad ja maniakaal-depressiivsed inimesed. Butleri ja teiste jaoks kulgeb meeste ja naiste ehitamine kohustusliku heteroseksuaalsuse tagajärjel sarnast rada. Võimuvormina kehtestab kohustuslik heteroseksuaalsus normide komplekti selle kohta, kuidas ja keda me peaksime ihaldama, ning kehtestab sellest komplektist sanktsioonide komplekti. Seda tehes,see jagab inimpopulatsioonid kaheks sugupooleks, mis omakorda peaksid olema seotud kahe sooga, millel on kaks seksuaalse iha suunda. Seega on üks mees, kellel on meeskeha ja iha naiste järele, või üks on naine, kellel on naissoost keha ja iha meeste järele. Butler kirjutab, et "soovi heteroseksualiseerumine" nõuab ja alustab diskreetsete ja asümmeetriliste vastanduste loomist "naiseliku" ja "meheliku" vahel, kus neid mõistetakse "mehe" ja "naise" väljenduslike atribuutidena (1990, 17)."kui neid mõistetakse" mehe "ja" naise "ekspressiivsete atribuutidena (1990, 17)."kui neid mõistetakse" mehe "ja" naise "ekspressiivsete atribuutidena (1990, 17).
See identiteetide kui võimu mõju kirjeldus on ilmselgelt skeptiline meie võime suhtes kriitiliseks agentuuriks ja ratsionaalseks peegelduseks, millele marksistid ja teised ühiskonnakriitikud on traditsiooniliselt pöördunud võimu ja alluvuse suhete ostmiseks. Kui subjekt, näiteks naine või gei, on võimu mõju, on rõhumise struktuur juba identiteeti sisse ehitatud. Kuidas saavad naised või geid olla naiste või geide emantsipeerumise või võrdse õigluse tagajad, kui nende identiteet on iseenesest ebavõrdsete võimusuhete tagajärg? Tõepoolest, kui meist saavad subjektid üldse ainult igapäevastes distsiplinaarpraktikates, siis on subjektid alati juba võimu mõjud. Enda vabastamine võimust tähendaks iseenda vabanemist. Kuidas siis lahendada vabaduse ja autonoomia küsimusi? Butler ootab tagasiastumist. Võim mitte ainult ei tooda, vaid taastoodab ennast ning see pidev tootmine ja taastootmine on avatuks „tagasiastumisele, ümberpaigutamisele, õõnestavale tsiteerimisele seestpoolt ning katkestamisele ja tahtmatule lähenemisele teiste [võimu / diskursuse] võrkudega” (1995, 135). Kuid teised mandriosa feministid leiavad, et see lähenemisviis pole rahuldav. Nancy Fraser leiab, et positiivsed varjundid, mida Butler seostub tagasiastumisega, on “mõistatuslikud”. „Miks,“küsib ta, „miks on tagasiastumine hea? Kas ei saa olla halbu (rõhuvaid, reaktsioonilisi) tagasiastumisi?”(1995, 67–8). Kui kogu subjektiivsus on võimu- / diskursusvõrkude ehitamine, siis miks ei peaks me piirduma teemadega, mida meie praegused distsiplinaarpraktikad jõustavad? Võimillised on mõned tagasiastumised, kui need on head? Kuidas teha kindlaks, millist sorti peaksime kinnitama?
Üldiselt arvab Fraser, et feministid pöördusid 1990ndatel innukalt poststrukturalistide teooriate poole ja et sellel pöördel on tagajärjed: see ei jäta mitte ainult naisi ilma muude väljavaadeteta, välja arvatud tagasiastumine, vaid vähendab ka soolist ebavõrdsust keele ja kultuuri küsimustes ning jätab tähelepanuta sotsiaalmajanduslikud probleemid, näiteks naiste vaesus (2013). Tema kriitika on suunatud sellele, mida ta nimetab lamanianismiks feminismis. Lacania feministide tööl on tema sõnul teatav väärtus, kuna see näitab, et sugu on diskursiivne konstruktsioon. Seksuaalne identiteet põhineb samastumisprotsessil, keelel ja sotsialiseerumisel, mille käigus laps astub sümboolsesse järjekorda, mida juhib intsesti tabu või see, mida Lacan nimetab „isa seaduseks“. Selle seaduse allutamine ja subjektiks saamine on seega üks ja sama. Arvestades seaduse phalotsentrilist kallutust, mõistetakse naised üsna hukka. Sellegipoolest jääb see analüüs Fraseri jaoks liiga ajalooliselt täpsusetuks. Tema sõnul vajame diskursusteooriast teavet selle kohta, kuidas moodustuvad ja muutuvad aja jooksul meie sotsiaalsed identiteedid, kuidas sotsiaalsed rühmad moodustuvad ja lagunevad, kuidas domineerivad rühmad säilitavad oma kultuurilise domineerimise ja millised on emantsipatiivsete muutuste väljavaated.
Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) ja Allison Weir (2013) seavad kahtluse alla ka identiteedi, seaduse ja võimu võrrandid. Benhabib eristab väite tugevamat ja nõrgemat versiooni, mille kohaselt sellised identiteedid nagu naised ja geid on võimu konstruktsioonid (1995, 20). Tugevam versioon nõuab, et subjektid oleksid täielikult võimu, eriti kohustusliku heteroseksuaalsuse mõjud, ning efektidena saavad nad vaid leppida oma subjektina olemise viisiga või proovida seda seestpoolt õõnestada. Nõude nõrgem versioon rõhutaks aga lihtsalt seda, et imikud on sündinud olemasolevate sooliste suhete, hierarhiate ja võimujaotuste maailma ning vanemad, õpetajad ja muud sarnased on sellesse maailma harjunud. Öelda, et imikud on sündinud valitsevatesse võimustruktuuridesse,ei tähenda, et nad on nende poolt juba täielikult moodustatud. Benhabib väidab, et järelikult on veel järelemõtlemis- ja vastutusvõimet, mis pole üksnes võimu tagajärjed. Ehkki Allen on Foucault 'ja Butleri suhtes sümpaatsem, kasutab Allen Jessica Benjamini (1988) tunnustuse kontot sarnase märkuse esitamiseks. Võimul ei pruugi olla ühtegi väljastpoolt, selles mõttes, et pole võimalikku inimlikku sotsiaalset maailma, kus võim oleks täielikult välistatud. Sellegipoolest ei tohi me eitada "vastastikuse tunnustamise hetki … käimasolevates, dünaamiliselt arenevates sotsiaalsetes suhetes", mis võivad pakkuda nii autonoomse eneste loomist kui ka sotsiaalse ja poliitilise kriitika lähtepunkti (2008, 91). Samuti rõhutab Weir nii äratundmise kui ka „samastumise, õitsengu, tähenduse, armastuse,erinevat tüüpi võimu, sealhulgas mõjuvõimu suurendamine ja solidaarsus”(2013, 91). Jällegi, ülemvõimule vastupanu ei tähenda ainult rõhuvates struktuurides tagasiastumist. Pigem on asi naiste ümberkujundamises. Tõepoolest, ta küsib: „Mida me oleme teinud oma naisteõppeprogrammides, feministlike filosoofide ja akadeemikute ühenduste, feministlike liikumiste, lesbikogukondade, naiste ühistu ja kultuuri ülesehitamise ning muude alternatiivsete kogukondade töös, kui me pole… tootnud naisi kui midagi muud kui allutatud?” (2013, 94).feministlike filosoofide ja akadeemikute ühendused, feministlikud liikumised, lesbikogukonnad, naiste ühistu ja kultuuri ülesehitamine ning muud alternatiivsed kogukonnad, kui me pole… tootnud naisi millekski muuks kui subjektiks?” (2013, 94).feministlike filosoofide ja akadeemikute ühendused, feministlikud liikumised, lesbikogukonnad, naiste ühistu ja kultuuri ülesehitamine ning muud alternatiivsed kogukonnad, kui me pole… tootnud naisi millekski muuks kui subjektiks?” (2013, 94).
2.1 Analüütiline traditsioon
Töötades angloameerika liberaalse traditsiooni järgi, on Martha Nussbaum tõstatanud sarnaseid küsimusi, mille Allen, Benhabib, Fraser ja Weir tõstatasid poststruktuuristliku feminismi kohta. Ta arvab, et viimane on pöördumatult seotud ja tuleb tagasi lükata sellise teoreetilise ja praktilise töö kasuks, mis võib lõpetada rõhuva tegevuse ja institutsioonid (1999a). Tema enda lähtepunktiks on see, mida ta nimetab “võimete lähenemiseks” - lähenemisviisiks, mille juured on “inimeste kui valijate väärikuse austamises” (2000, 71–2) ja mis küsib, mida konkreetses ühiskonnas tegutsevad indiviidid on võimelised tegema ja olla - millised on nende võimalused või vabadused. Pärast Rawlsit siin keskendub Nussbaum ressursside ja võimaluste jaotamisele riigis või poliitilises üksuses. Nagu Amartya Sen, lisab ta Rawlsi vaatesse esiteks,küsimus, millised on üksikisikute ressursivajadused, ja teiseks küsimus, kuidas nad suudavad muuta need ressursid inimfunktsioonideks (1999, 34). Inimfunktsioonide all tähendab Nussbaum ühe või mitme võime teostamist - näiteks hea tervise nautimist. Teda huvitavad nii põhifunktsioonid, ilma milleta me ei peaks elu inimlikuks või täielikult inimlikuks, kui ka vähem põhifunktsioonid, ilma milleta ei peaks me inimelu õitsvaks.ilma milleta ei peaks me elu inimlikuks või täielikult inimlikuks ning vähem põhifunktsioonideks, ilma milleta ei peaks me inimelu õitsvaks.ilma milleta ei peaks me elu inimlikuks või täielikult inimlikuks ning vähem põhifunktsioonideks, ilma milleta ei peaks me inimelu õitsvaks.
Siinne „meie” ei ole mõeldud etnotsentristlikuks. Väide on pigem see, et õiglane ühiskond pakub üksikisikutele võimeid inimfunktsioonide täitmiseks, kus oluliste võimete idee on selline, millega inimesed, kellel on erinevad traditsioonid ja millel on erinevad kauba kontseptsioonid, võiksid oma kontseptsiooni järgimiseks nõustuda. See idee pakub kontrollnimekirja võimalustest, mille abil mõõta rõhumist ja diskrimineerimist teatud riikides. Seega on välistatud soolise hierarhia alusel põhinev ebavõrdsus ja sellised tavad nagu naiste suguelundite moonutamine ning selliste tavade kaitsmine kultuuritraditsiooni osana ei toimi. Kui kultuuritraditsioon piirab naisi majaga, isegi kui nad on lesed ja ilma toetusteta,siis tuleb sellised tavad hukka mõista isegi põhitoimingute võimaluste rikkumisena. Ehkki sellised rängad tavad nagu naiste suguelundite moonutamine ja naissoost sünnitamine rikuvad eluvõimet, toitumist ja keha terviklikkust, õõnestavad Nussbaumi arvates kõik soolise hierarhiaga seotud ebavõrdsused inimese funktsioneerimise osaks olevat eneseaustuse ja emotsionaalse arengu võimalusi. Lõppkokkuvõttes on Nussbaumi mured samad, mis Fraseril: et genealoogiale ja tagasiastumisele keskendumine ei võimalda teha sotsiaalset, poliitilist ja majanduslikku diskrimineerimist, mida naised kannatavad liiga paljudes kultuurides ja riikides, ning feminism peab proovima just seda diskrimineerimist. võitlema.samas kui sellised koledad tavad nagu naiste suguelundite moonutamine ja naissoost sünnitamine rikuvad eluvõimet, toitumist ja keha terviklikkust, kahjustavad Nussbaumi arvates kõik soolistel hierarhiatel põhinevad ebavõrdsused inimese austamise ja emotsionaalse arengu võimalusi, mis on osa inimese toimimisest. Lõppkokkuvõttes on Nussbaumi mured samad, mis Fraseril: et genealoogiale ja tagasiastumisele keskendumine ei võimalda teha sotsiaalset, poliitilist ja majanduslikku diskrimineerimist, mida naised kannatavad liiga paljudes kultuurides ja riikides, ning feminism peab proovima just seda diskrimineerimist. võitlema.samas kui sellised koledad tavad nagu naiste suguelundite moonutamine ja naissoost sünnitamine rikuvad eluvõimet, toitumist ja keha terviklikkust, kahjustavad Nussbaumi arvates kõik soolistel hierarhiatel põhinevad ebavõrdsused inimese austamise ja emotsionaalse arengu võimalusi, mis on osa inimese toimimisest. Lõppkokkuvõttes on Nussbaumi mured samad, mis Fraseril: et genealoogiale ja tagasiastumisele keskendumine ei võimalda teha sotsiaalset, poliitilist ja majanduslikku diskrimineerimist, mida naised kannatavad liiga paljudes kultuurides ja riikides, ning feminism peab proovima just seda diskrimineerimist. võitlema. Nussbaumi mured on samad, mis Fraseril: et genealoogiale ja tagasiastumisele keskendumine ei saa kaasa tuua sotsiaalse, poliitilise ja majandusliku diskrimineerimise taandumist, mida naised kannatavad liiga paljudes kultuurides ja riikides, ning feminism peab püüdma võidelda just selle diskrimineerimise vastu. Nussbaumi mured on samad, mis Fraseril: et genealoogiale ja tagasiastumisele keskendumine ei saa kaasa tuua sotsiaalse, poliitilise ja majandusliku diskrimineerimise taandumist, mida naised kannatavad liiga paljudes kultuurides ja riikides, ning feminism peab püüdma võidelda just selle diskrimineerimise vastu.
Teistel feministidel on Nussbaumi lähenemisviisi pärast siiski muret. Susan Moller Okin vaidlustab narratiivse lähenemisviisi, mida Nussbaum tutvustab teemas Naised ja inimareng, kuivõrd see põhineb kahe vaese India naise, Vasanti ja Jayamma kogemuste ümberjutustamisel. Okin juhib tähelepanu sellele, et hoolimata omamoodi kultuuridevahelisest dialoogist, milles Nussbaum peaks feministide arvates osalema (Nussbaum 2000, 7), tsiteerib ta neid naisi harva ja refräänib nende vaateid omaenda kaudu (Okin 2003, 295). Kust siis Nussbaumi võimete kontrollnimekiri pärineb? Okin nimetab oma ideed täielikult inimelust "väga intellektuaalseks" ja väidab, et selle keskne võimekus näib tulevat palju rohkem Aristoteli ideaalist kui igasugusest sügavamast või laiapõhjalisest tutvumisest naiste eluga vähem arenenud maailmas "() 203, 296). Samamoodikuigi Alison Jaggeri arvates võib narratiivne lähenemisviis olla anoodne, kui seda mõeldakse lihtsalt heuristlikult, väidab ta, et on vähe tõendeid selle kohta, et Nussbaumi võimete loend kajastaks kõike muud, nagu mõistvalt hästi elavate inimeste konsensust või isegi kattuvat konsensust kogu maailmas. informeerimata ja sunnimata”(2006, 313). Jagger arvab, et vaatamata pikale vestluspartnerite nimekirjale pöörab Nussbaum piisavalt tähelepanu kaasatuse ja esindatuse küsimustele.vaatamata pikale vestluspartnerite nimekirjale pöörab Jagger Nussbaumi kaasatuse ja esindatuse küsimustele piisavalt tähelepanu.vaatamata pikale vestluspartnerite nimekirjale pöörab Jagger Nussbaumi kaasatuse ja esindatuse küsimustele piisavalt tähelepanu.
2.3 Järeldus
Nii analüütiliste kui ka mandri traditsioonide feministid tekitavad muret subjekti, sealhulgas feministliku subjekti poststrukralistliku samastumise üle võimul. Kui naised, nagu geid ja teised, avaldavad võimu diskursusi, kuidas saavad nad olla ka oma emantsipatsiooni vahendajad? Mõne feministi arvates on see küsimus paljude naiste elatud kohutavast elust niivõrd eemaldatud, et see on meeletu. Näiteks Nussbaum palub, et osaleksime võimetes ja funktsioonides ning Fraser nõuab samuti, et eemalduksime tema jaoks puhtalt kultuurilistest probleemidest sotsiaal-majanduslike probleemidega. Teised proovivad kindlustada teoreetilisi aluseid agentuuriks ja autonoomiaks väljaspool võimu.
3. Episteemiline ebaõiglus
Feminismil on ilmne seos epistemoloogiaga niivõrd, kuivõrd see peab õigustama tema väidete õiguspärasust ja nende esitajate usaldusväärsust. Miranda Frickeri raamat „Episteemiline ebaõiglus: teadmise jõud ja eetika” (2007) on põhistanud suure osa praegusest arutelust analüütilises traditsioonis, mis on suuresti keskendunud episteemilise ebaõigluse näidete kataloogimisele ja kategoriseerimisele. Mandri-traditsiooni järel on see teema tagasi murede pärast ideoloogia ja võimu / teadmiste režiimidega, mis on pikka aega olnud emantsipatiivsete arutelude osa.
3.1 Analüütiline traditsioon
Fricker võtab kaht tüüpi episteemilist ebaõiglust: iseloomulik ja hermeneutiline. Tema kontot endisest võib vaadelda kui väidete arengut Jennifer Hornsby ja Rae Langton (1998) vaigistamise kohta, viidates Catharine MacKinnoni väitele, et pornograafia sekkub naiste sõnavabadusse (1993). Sõnavabadus ei tähenda lihtsalt võimet esitada väiteid, vaid mis veelgi olulisem - võime avaldada avalikke tagajärgi, mille puhul publik neid väiteid üles võtab. MacKinnon keskendub võimalusele keelduda seksist, öeldes ei. Pornograafia mõjul ei pruugi publik aru saada, mida keegi sõnadega proovib teha, ja võib-olla ei võta seda keeldujana. Frickeri jaoks mõjutavad struktuursed identiteed eelarvamused üldiselt inimese usaldusväärsust kõneleja ja teadmiste edastajana. Tema näide on tee,filmi “Andekas härra Ripley” stsenarist ei suuda Marge Sherwood oma Ripley kahtlustest oma äiale Herbert Greenleafile edastada oma identiteedi eelarvamuste tõttu, mis tal naiste suhtes kehtivad. Eeldusel, et naised kipuvad olukorrale reageerima pigem emotsionaalselt, vähendab ta naise usaldusväärsust ja vaigistab teda. Siin olev iseloomulik ebaõiglus välistab Sherwoodi teabe kogumise ühiskondlikust tavast. Siin olev iseloomulik ebaõiglus välistab Sherwoodi teabe kogumise ühiskondlikust tavast. Siin olev iseloomulik ebaõiglus välistab Sherwoodi teabe kogumise ühiskondlikust tavast.
Kristie Dotson (2011) eristab kahte erinevat tüüpi vaigistamise tava: iseloomulik vaikimine ja iseloomulik lämmatamine. Ehkki tunnistuse vaikimine iseloomustab kõneleja teadjana tunnistamata jätmist ja seega kõnelejale sobiva pakkumise pakkumist, kirjeldab Dotson ütluste lämmatamist kui oma ütluste rääkijate sunnitud kärpimist. Esinejad tõdevad, et nende vaatajaskond ei soovi või ei suuda oma tunnistust asjakohaselt kasutada, ning piiravad ja kujundavad vastusena ütlusi, et „kindlustada, et ütlused sisaldavad ainult sisu, mille kuulajaskond tõendab oma pädevust” (2011, 244).. Dotson iseloomustab mõlemat vaigistamise tava kui episteemilise vägivalla vorme ja mõlemal on dramaatiline mõju nii üksikisikute kui ka kogukondade episteemilistele püüdlustele.
Hermeneutilise ebaõigluse osas keskendub Fricker kollektiivse hermeneutilise ressursi lünkadele, mis raskendavad konkreetsete rühmade liikmeid, sealhulgas naisi, oma kogemusest olulistest valdkondadest lahti mõtestamist ja sõnastamist. Kättesaadavad ressursid ei ole nende kogemuste kirjeldamiseks piisavad või on need eksitavad. Kui see ebaõnnestumine või ebapiisavus mõjutab inimesi erinevalt, on see ebaõiglane, väidab Fricker. Näitena osutab ta paljude naiste elule ja karjäärile kahju tekitamisele pärast seda, kui nad kannatasid tööl enne soovimatut seksuaalset edasiminekut, enne kui seksuaalne ahistamine oli hermeneutiline ressurss, mis on nende kogemusest mõistlik (2007, 152). Fricker arvab, et oleks viga, kui näeksime seda lünka kollektiivsetes hermeneutilistes ressurssides lihtsalt halva ajastusena,nagu võib juhtuda juhul, kui inimene põdes haigust, mida ei olnud veel diagnoositud ega mõistetud. Pigem viis see ebaõigluseni selles osas, milles lõhe mõjutas naisi ja nende seksuaalset ahistajat erinevalt. See tulenes ka ühest. Fricker väitis, et hermeneutiline lõhe oli tingitud „ebavõrdsetest hermeneutilistest osalustest”, mille käigus naised jäeti või ei saanud neil osaleda vastavate kollektiivsete arusaamade kujundamises (Fricker 2007: 152). Tema väitel tuleneb see marginaliseerumine kahe võimuvormi kombinatsioonist: identiteedivõim, mis alandab kõneleja usaldusväärsust ja materiaalset jõudu. Ühiskondlikus maailmas, kus meestel on rohkem võimu kui naistel, on meestel ka rohkem sõnaõigust määratleda, mida kogemused tähendavad ja mille tulemuseks on kollektiivse hermeneutilise ressursi struktuurne kahjustamine (2007, 154–5).
Shelley Tremain (2017) leiab, et probleem on Frickeri eristamisel veel diagnoosimata haigustest tingitud hermeneutiliste lünkade ja hermeneutilisi ebaõiglust kajastavate hermeneutiliste lünkade vahel. Ehkki Fricker soovib pidada seda esimest lihtsalt halva õnne juhtumiks, juhib Tremain tähelepanu sellele, et paljud puuetega inimesed kannatavad hermeneutiliste ressursside puudumise tõttu sotsiaalsete, kultuuriliste ja poliitiliste normide tõttu, mis on sama ebapiisavad ja eksitavad kui need, mis moonutavad katseid liigendada nende kogemusi. Seksuaalne ahistamine. Nagu ta kirjutab: “Kuni hullumeelse uhkuse liikumise ja sellega seotud sotsiaalsete liikumiste suhteliselt hiljutise moodustamiseni ja tõusmiseni polnud neile puuetega inimestele vaja oma eesmärgi poliitilise iseloomu kollektiivseks mõistmiseks vajalikke hermeneutilisi ressursse” (178).
Teised feministid lisavad Frickeri kontole hermeneutilise ebaõigluse nagu ka tema ütluste ebaõigluse kohta. Jälgides Charles Millsi valge teadmatuse (1998) kirjeldust, näeb Gaile Pohlhaus, Jr (2012), näiteks, et see struktuurne eelarvamus tuleneb tahtlikust hermeneutilisest teadmatusest, milles “domineerivad teadjad” saavad jätkuvalt valesti aru ja maailma valesti tõlgendada”(2012, 716). Dotson kasutab seda tahtliku hermeneutilise teadmatuse ideed, et tuvastada episteemilise ebaõigluse kolmas tunnus koos tunnistuse ja hermeneutilise ebaõiglusega: nimelt panustav ebaõiglus, milles tahtlik hermeneutiline teadmatus kahjustab kõneleja episteemilist agentuuri ja takistab suutlikkust panustada kogukonna kollektiivsetesse hermeneutilistesse ressurssidesse (2012)., 31). Fricker eristab nüüd „tõrjutud rühmade“rühmasisest arusaadavust ja nende „pettumust valmistavaid katseid suhelda“(2016, 167) domineerivate gruppidega.
3.2 Mandri traditsioon
Frickeri lahendus episteemilisele ebaõiglusele on omamoodi vooruslik kuulamine, mis võib kahjustada usaldusväärsuse osas tehtud otsuseid. Mandri traditsiooni feministid hindavad tema loomingut, kuid proovivad minna kaugemale episteemilise ebaõigluse dünaamilistest juhtumitest. Allen (2017) annab kolm soovitust. Esiteks saame vaadata seda, mida Jose Medina „keerulises ajaloos ja sotsiaalsete suhete ahelates ületab konkreetsete subjektide paaride ja rühmade vahel” (Medina 2013, 60). Teiseks võime vaadata Foucault 'võimu / teadmiste režiimide kontot kollektiivsete hermeneutiliste ressursside kindla ülevaate ja nende rakendatavate erandite ning institutsiooniliste mehhanismide kohta, mis määravad, mis on ja mida mitte arvestada teadmistena ja kes on ja kes mitte arvestada teadjana. Lõpuksvõime vaadata Foucault 'sugupuu arengut kui kriitikavormi, mis võimaldab pärssida episteemilisi hierarhiaid, mis võivad olla päritavad, kuid mis on sellest hoolimata tingimuslikud.
Mandri-traditsiooni feministid vaatavad ka marksistlikku traditsiooni ja Habermase, mõistes kollektiivsetes hermeneutilistes ressurssides struktuurseid eelarvamusi omamoodi ideoloogilise hägustumisena, mis kahjustab ühiskonna võimet mõista oma loomingut. Seega osutab Habermas võimusuhetele, mida meie hermeneutilised ressursid hõlmavad, ja palub meil mitte unustada, et „väljakujunenud traditsioonide taustkonsensus … võib olla sunniviisiline teadvus”. (1977, 358–9). (Vt ka Mills (2017.).) Habermasi varases töös keskenduti psühhoanalüüsile kui kriitilise sotsiaalse teooria mudelile, kuid hiljem pöördus ta kommunikatiivse kompetentsi rekonstrueeriva teaduse ja demokraatliku mõttevormide võimaluste poole. Demokraatlik demokraatlik teooria eeldab sunniviisilist argumentide vahetust vabade ja võrdsete kodanike vahel, kes õigustavad oma väiteid ja ettepanekuid, viidates kaalutlustele, millega võivad nõustuda kõik asjaosalised (1998, 458). Benhabib (1996a) nõuab seetõttu, et kehtivad ainult need normid, millega lepitakse kokku aruteludes, millel on järgmised omadused:
1) sellisel arutelul osalemist reguleerivad võrdsuse ja sümmeetria normid; kõigil on ühesugused võimalused kõneaktide algatamiseks, küsitlemiseks, ülekuulamiseks ja arutelude avamiseks; 2) kõigil on õigus seatud vestlusteemasid kahtluse alla seada; 3) kõigil on õigus algatada refleksiivseid argumente diskursuse protseduuri reeglite ning nende kohaldamise või täitmise viisi kohta (70).
Teised feministid on otsinud aruteluteooria laiendatud versiooni, mis võimaldaks paremini arvestada naiste ja teiste tõrjutud rühmade osalemise takistustega. Seega asendab Young kommunikatiivse arutelulise demokraatia, et laiendada kaalutluste ulatust lisaks põhjuste vahetamisele, hõlmates nii lugude jutustamist kui ka argumenteerimist Frickeri ja Dotsoni muredele lähedastel põhjustel: nimelt, et võimusuhted võivad kõne lämmatada (1996, 123). Samuti otsib Simone Chambers arutelude ja mitmekesisuse teooria sulandumist (2003, 322), samal ajal kui Noelle McAfee (2008) vaatab Habermasia protseduurilisusest kaugemale avaliku arutelu integreeriva mudeli, mis austab mitmete, osaliste vaadete olulisust.
3.3 Järeldus
Episteemilise ebaõigluse mõiste on osutunud viljakaks nii feministide kui kriitiliste rassiteoreetikute, puueteoreetikute ja teiste jaoks. Analüütiliste traditsioonide esindajad on keskendunud selle kontuuride kaardistamisele, sellega kaasneva ebaõigluse täpse vormi naelutamisele ja sotsiaalselt positsioneeritud teadmatuse vormide paljastamisele, milles domineerivad rühmad mõistavad jätkuvalt maailma valesti. Mandri traditsiooni esindajad peavad sellist teadmatust ideoloogiaks ja mõistavad sarnaselt analüütilise traditsiooniga inimestega seda nii moonutamise kui ka vaigistamise mehhanismina. Samuti on nad uurinud sundivaba avaliku suhtluse ja diskursuse vorme. Fricteri loomingust edasi liikudes,nii analüütiliste kui ka mandri traditsioonide feministid on endiselt huvitatud episteemilise ebaõigluse mõiste laiendamisest väljaspool düadistlikke suhteid, et uurida, kas see on süsteemne ulatus ja tagajärjed.
4. Üldine järeldus
Analüütilistel ja mandriosa feministidel on ühised huvid tõrjutuse vältimisel naiste määratlemisel, patriarhaalsete rõhumisvormide ületamisel ning naiste väidete tundmisel ja episteemilistes projektides osalemise kindlustamisel. Analüütilised ja mandri-feministid järgivad neid huve mõnikord erineval viisil, mõnikord sarnastel viisidel ja mõnikord üksteisega vesteldes. Kollektiivselt võtavad nad edasi ja arendavad edasi liberaalse, marksistliku, poststrukturistliku, hermeneutilise ja keelelise mõtte rikkalikku ajalugu.
Bibliograafia
Alcoff, Linda Martín, 2005, Visible Identities: Race, Gender and the Self, Oxford: Oxford University Press.
Allen, Amy, 2000, “Võim / teadmised / vastupanu: Foucault ja episteemiline ebaõiglus” Kiddis, Ian James jt. (toim) Episteemilise ebaõigluse Routledge'i käsiraamat,
–––, 2008, Meie seltside poliitika: jõud, autonoomia ja sugu kaasaegses kriitilises teoorias, New York: Columbia University Press.
Barthold, Lauren Swayne, 2016, Hermeneutiline lähenemine soolisele ja muudele sotsiaalsetele identiteetidele, New York: Palgrave MacMillan.
Benhabib, Seyla, 1996a, „Demokraatliku legitiimsuse tahtliku mudeli poole”, S. Benhabib (toim) 1996b.
––– (toim.), 1996b, Democracy and Difference, Princeton: Princeton University Press.
Benjamin, Jessica, 1988, Armastuse sidemed: psühhoanalüüs, feminism ja domineerimise probleem, New York: Pantheoni raamatud.
Bettcher, Talia Mae ja Ann Garry, 2009, Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics and Gender Realities, Hypatia erinumber: A Journal of Feminist Philosophy, 24 (3).
Butler, Judith, 1990, soolised probleemid: feminism ja identiteedi õõnestamine, New York: Routledge.
–––, 2004, soo tühistamine, New York: Routledge.
Chambers, Simone, 2003, “Demokraatlik demokraatlik teooria”, The Political Science Political Science, 6: 307–26,
Collins, Patricia Hill, 1998, Võitlussõnad: mustad naised ja õigluse otsing, Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
Crenshaw, Kimberlé, 1991, “Marginaalide kaardistamine: sektsionaalsus, identiteedipoliitika ja naistevastane vägivald”, Stanfordi seaduse ülevaade, 43 (6): 1241–1299.
De Beauvoir, Simone, 1953, Teine sugu, HM Parshley (trans ja red.), New York: Knopf.
Dotson, Kristie, 2011, “Episteemilise vägivalla jälgimine, vaigistamise jälgimispraktikad”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (2): 237–57.
–––, 2012, „Ettevaatlik lugu: episteemilise rõhumise piiramisest”, piirides: Journal of Women Studies, 33 (1): 24–47.
–––, 2014, „Episteemilise rõhumise kontseptualiseerimine“, sotsiaalne epistemoloogia, 28 (2): 115–138.
Ehrenreich, Nancy, 2002, “Alluvus ja sümbioos: alluvate süsteemide vastastikuse toe mehhanismid”, Missouri Ülikooli Kansas City Law Review, 71: 251–324.
––– 2013, Feminismi varandused: naiste vabastamisest identiteedipoliitikani kapitalismivastasuseni, New York: Verso.
Fricker, Miranda, 2007, Episteemiline ebaõiglus: jõud ja teadmise eetika, Oxford: Oxford University Press.
––– 2016, “Episteemiline ebaõiglus ja teadmatuse säilitamine”, Rik Peels ja Martijn Blaauw (toim.) Teadmatuse episteemilised mõõtmed, New York: Cambridge University Press.
Foucault, Michel, 1978, Seksuaalsuse ajalugu (1. köide), Robert Hurley (trans.), New York: Pantheon Books.
Garry, Ann, 2011, “Sektsioonilisus, metafoorid ja soo mitmekesisus”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (4): 826–850.
Haar, Michel, 1977, “Nietzsche ja metafüüsiline keel”, New Nietzsche: tõlgendamise kaasaegsed stiilid, David Allison (toim), New York: Delta.
Habermas, Jürgen, 1977, “Tõe ja meetodi ülevaade” mõistmise ja sotsiaalse uurimise alal, Fred Dallmayr ja Thomas McCarthy (toim.), Notre Dame, IN: Notre Dame Pressi ülikool.
–––, 1998, Faktide ja normide vahel: kaastööd seaduse ja demokraatia ning normide diskursusteooriale, William Rehg (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
Hall, Kim Q., 2015, New Conversations in Feminist Disability Studies, Hypatia erinumber: A Journal of Feminist Philosophy, 30 (1).
Haslanger, Sally, 2000, „Sugu ja rass: (mis) need on? (Millised) Kas me tahame, et need oleksid?”, Noûs, 34 (1): 31–55.
–––, 2012, Vastupanuvõime: sotsiaalne konstruktsioon ja sotsiaalne kriitika, Oxford: Oxford University Press.
konksud, kelluke, 1981, Ain't I a Woman: mustad naised ja feminism, Boston: South End Press.
Hornsby, Jennifer ja Rae Langton, 1998, “Vaba kõne ja ilmumine”, õigusteooria, 4 (1): 21–37.
Hull, Gloria T., Patricia Bell Scott ja Barbara Smith (toim), 1982, Kõik naised on valged, kõik mustad on mehed, kuid mõned meist on vaprad: mustade naiste uuringud, Old Westbury, NY: Feminist Press.
Hurtado, Aída, 1989, “Seoses privileegidega: võrgutamine ja tagasilükkamine valgete ja värviliste naiste allutamisel”, allkirjas Signs: Journal of Women in Culture and Society, 14 (4): 833–855.
Irigaray, Luce, 1985, “Diskursuse jõud ja naiselikkuse allutamine”, Luce Irigaray, Seks, mis pole üks, Catherine Porter (tõlkinud) Ithaca: Cornell University Press.
Jaggar, Alison M., 2006, “Heaolu mõttekäik: Nussbaumi võimete õigustamise meetodid”, ajakirjas The Political Philosophy, 14 (3): 301–22.
Jenkins, Katharine, 2016, “Parandamine ja kaasamine: sooline identiteet ja naise mõiste”, eetika, 126 (2): 394–421.
Kidd, Ian James, José Medina ja Gaile Pohlhaus, Jr (toim), 2017, Episteemilise ebaõigluse Routledge'i käsiraamat, New York: Routledge
Kristeva, Julia, 1981, “Naisi ei saa kunagi määratleda” prantsuse uutes feminismides, Elaine Marks ja Isabelle de Courtivron (toim) New York: Schocken Books.
MacKinnon, Catharine, 1993, Ainult sõnad, Cambridge MA: Harvard University Press.
McAfee, Noelle, 2008, demokraatia ja poliitiline alateadvus, New York: Columbia University Press.
McCall, Leslie, 2005, “Keerukuse keerukus”, allkirjas Signs: Journal of Women in Culture and Society, 30 (3): 1771–800.
Medina, José, 2013, Resistentsuse epistemoloogia: sooline ja rassiline rõhumine, episteemiline ebaõiglus ja vastupidavad kujutelmad, Oxford: Oxford University Press.
Mikkola, Mari, 2009, „Soolised kontseptsioonid ja intuitsioonid” Kanada ajakirjas Philosophy, 39 (4): 559–583.
Mills, Charles, 1998, Mustus nähtav: esseed filosoofiast ja rassist, Ithaca, NY: Cornell University Press.
––– 2017, “Ideoloogia”, autor Ian James Kidd jt. (toim), episteemilise ebaõigluse Routledge käsiraamat, London: Routledge.
Mohanty, Chandra Talpade, 2003, “Läänelike silmade all” vaadatud: feministlik solidaarsus antikapitalistlike võitluste kaudu”, allkirjas Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28 (2): 499–535.
Moraga, Cherrie ja Gloria Anzaldua (toim.), 1981, See sild helistas mu selga: Radikaalsete värviliste naiste kirjutised, New York: Köögilaud: Värvipressi naised.
Nussbaum, Martha C., 1999, “Naised ja kultuurilised ülikoolid”, Martha Nussbaum, seks ja sotsiaalne õiglus, Oxford: Oxford University Press.
Tremain, Shelley, 2017, “Puude tundmine teistmoodi”, Ian James Kidd jt. (toim), episteemilise ebaõigluse Routledge käsiraamat, London: Routledge.
Warnke, Georgia, 2007, Pärast identiteeti: rassi, soo ja soo ümbermõtestamine, Cambridge: Cambridge University Press.
––– 2014, “Hermeneutika ja feminism”, Hermeneutika kaasautor Jeff Malpas ja Hans-Helmuth Gander (toim.), New York: Routledge.
Witt, Charlotte, 2011, sugude metafüüsika, New York: Oxford University Press.
Weir, Allison, 2013, Identiteedid ja vabadus: feministlik teooria jõu ja ühenduse vahel, Oxford: Oxford University Press.
Wendell, S., 1997, The Rejected Body. Feministlikud filosoofilised mõtisklused puude üle, New York: Routledge.
Wittig, Monique, 1997, “Üks ei ole sündinud naisest” teises laines: lugeja feministide teoorias, Linda Nicholson (toim), New York: Routledge.
Young, Iris Marion, 1994, “Sugu kui seeriaviis: mõtlemine naistele kui ühiskondlikule kollektiivile”, allkirjaga: Journal of Women in Culture and Society, 19 (3): 713–38.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
