Abraham Ibn Ezra

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Abraham Ibn Ezra

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 19. detsembril 2006; sisuline redaktsioon esmaspäeval 22. oktoobril 2018

Kõigis juudi filosoofia ajaloos on sissekanne Abraham Ibn Ezrast ja tema mõjul väljakule hinnates väärib ta kindlasti tunnustust, mille ta on saanud. See, kuidas ta selle teenis, on aga keeruline ajalooline probleem. Ibn Ezra ei aidanud ühegi filosoofia haru juurde; ta on kirjutanud vähe filosoofilisi traktaate ja tegelikult pole meil põhjust arvata, et ta on nautinud mis tahes ranget filosoofiaõpet. Ometi jättis ta kindlasti oma jälje juudi mõttesse ning tema väljaütlemisi registreerivad ja käsitlevad tema järelkäijad austusega.

Ibn Ezra filosoofiline pärand koosneb järgmistest, üsna lühikestest doktriinide loeteludest. Jumalus valitseb maapealset maailma taevakehade abil. Inimesed vaevavad astraalse saatuse all; kuigi tähed on vähemalt formaalselt jumalale alluvad, on nende ülemvõim materiaalse universumi üle kõigil praktilistel eesmärkidel täielik. Inimese hinge täpset ülesehitust ega kehaga sidumise viisi ei saa kindlalt teada. Inimhinge üks komponent või aspekt on aga samast kiust kui ülimaailm, mis on tähtede kohal; miski olemasolev pole Jumalaga sarnasem. Selle vaimse komponendi turgutamine pakub ainsa lootuse pääseda sellest maailmast. Eriti Ibn Ezra luule väljendab hinge võõrandumise ja igatsuse naasmist taevasesse elukohta väga jõuliselt. Tõsi, kõigi nende õpetustega on seotud kaalukad küsimused, kuid Ibn Ezra ei võta neist ühtegi sügavuti.

Kokkuvõttes näib, et Ibn Ezra, sarnaselt Sa'adiaga - juudi mõtlejale, kes teda tõenäoliselt kõige tugevamalt mõjutas, võttis kasutusele kalami ja filosoofiliste õpetuste segu. Puudub tõendusmaterjal selle kohta, et ta oleks filosoofiakoolituse omandanud või õppinud midagi enamat kui väikest proovide kogumist tema ajal kättesaadavast kirjandusest, mis oli arvestatav. Tema tunnustatud allikad on peaaegu kõik lühikesed, gaoonilised kirjutised, mis kajastavad keskaegsete juutide esimesi vaeva teoloogiliste probleemidega.

Sellegipoolest saavutas Ibn Ezra salvei staatuse, kelle märkused, varjatud ja mõistatuslikud arvavad, et need võivad olla, kaalu ja autoriteeti. Mõnes mõttes pole tema roll filosoofias või, mis veelgi parem, teatud filosoofiliste õpetuste levitamises, nii erinev, kui ta mängis matemaatikas, astronoomias ja astroloogias. Tema rikkalikke kirjutisi nendel teemadel ei eristata põhjalikkuse ega originaalsusega; ometi pole kahtlust, et nende roll oli kesksel kohal teadmiste levitamisel kogu Euroopas, eriti juudi kogukondades, ehkki mitte mingil juhul nendega. Ehkki me ei pretendeeri täieliku ja täiesti rahuldava vastuse pakkumisele, pakume välja tema edu hõlbustanud tegurite kombinatsiooni: töökus, laiad reisid, piiblikommentaaride väga populaarne sõiduk,ratsionaalne mõte, mis annab astroloogiale silmapaistva koha, ja soterioloogia, mis keskendub pigem indiviidile kui kollektiivile.

• 1. Elu ja tööd
• 2. Astroloogia
• 3. Mõju
• 4. Rõhk indiviidil
• 5. Tema mõtte iseloomustus
• 6. Mis on Ibn Ezra filosoofia? Kes on tema filosoofid?
• 7. Ibn Ezra ja Juuda Halevi
• 8. Luule ja hingeteadus
• 9. Ekskursioon hinge kohta kommentaaris kiriklastele
• 10. Käskude alus: Yesod Mora
• 11. Filosoofiline allegooria: Hayy ben Meqitz

• Bibliograafia

  • Esmased allikad
  • Teisene allikad
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Ibn Ezra sündis tõenäoliselt Tudelas 1093 või selle paiku, sel ajal Hispaania moslemite põhjaosas. Seal möödus ta oma elu esimesest viis aastakümmet, nähes ilmselt välja oma elu luuletajana. Nagu paljud teised juudid, põgenes ta Hispaaniast 1140. aastal toimunud Almohade rünnakute taustal. Järgmised kolm aastakümmet rändas ta mööda Euroopat, veetes aega Roomas, Luccas, Rouenis, Londonis ja Béziersis. Peaaegu kogu sisuline kirjatükk, mille ta maha jättis, pärineb sellest perioodist. Mõne tema õpilase, korrespondentide, konkurentide ja patroonide nimed on teada. Oleme Ibn Ezra suhetest Judah Haleviga üsna hästi kursis; nende vahetus on juudi filosoofia ajaloo jaoks väga õpetlik ja pöördume nende juurde tagasi allpool. Teiselt poolt,ükski tema jüngritest (keda igal juhul ei tundu olevat arvukalt) pole meile selgitanud ühtegi "saladust", millele Ibn Ezra on kiindunud.

Ibn Ezra kirjanduslik pärand koosneb lühikestest ja ülipopulaarsetest käsiraamatutest väga erinevates valdkondades: grammatika ja poeetika, astroloogia ja aritmeetika, astronoomia ja religioossed spekulatsioonid, aga ka nii lühikesed kui ka pikemad piiblikommentaarid. Enamik tema astroloogilisi trakte on ringluses vähemalt kahes versioonis; nende ladinakeelsed versioonid etendasid pöördelist rolli selle kunsti levimisel kogu kristlikus Euroopas. Käsikirju on mitukümmend. Piibellikke kommentaare leidub ka väga käsikirjades ja need on lisatud arvukate trükiste ääremaale. Teisest küljest on tema kirjutiste kriitilisi väljaandeid suhteliselt vähe. Seda olukorda on tema astroloogiliste kirjutiste tõttu suures osas parandatud, mis on kindlasti tema korpuse kõige olulisem osa, Shlomo Sela väsimatu töö tõttu. Lisaks on Sela väga kiidetud väljaanded,uurimused ja tõlked on toonud päevavalgele veelgi heebrea- ja ladinakeelsed tekstid. (Esmaste allikate ja teiseste uuringute värskeima ülevaate leiate Sela ja Freudenthal 2006; Sela uuemad väljaanded on loetletud bibliograafias.) Mitmed pikad ekskursioonid, näiteks 2. Moosese 3:15 või Exodus 33:21, kajastavad tema avaldusi peamistes küsimustes. Yesod Mora, oma elu väga hilja kirjutatud piiblikäskude põhjenduse monograafia, sisaldab ka Ibn Ezra õpetuste täielikku kirjeldust.tutvuge tema avaldustega peamistes küsimustes. Yesod Mora, oma elu väga hilja kirjutatud piiblikäskude põhjenduse monograafia, sisaldab ka Ibn Ezra õpetuste täielikku kirjeldust.tutvuge tema avaldustega peamistes küsimustes. Yesod Mora, oma elu väga hilja kirjutatud piiblikäskude põhjenduse monograafia, sisaldab ka Ibn Ezra õpetuste täielikku kirjeldust.

Kahel teisel lühikesel traktaadil on omapärane fookus. Sefer ha-Shem on mõistatuslik traktaat Jumala pärisnimedest, mis on kirjutatud heebrea tähtedega AHYH ja YHWY. Põhiidee on see, et nende tähtedega seotud numbrite eriomadused, nende foneetilised omadused, grammatilised funktsioonid ja graafilised kujutised annavad kõik teavet jumalanna kohta. Nii on näiteks üks (A, aleph) arvu alus, kuid mitte number ise; mõlemad viis (H, heh) ja kuus (W, waw) kordavad end kõigi teiste kõrgemate jõudude lõpparvana; ja kümme (Y, yod) on kümnendsüsteemis järgmise järjekorra algus. See kõik näib osutavat jumaliku muutumatut külge selle järjestikuste ilmingute korral. Sama ideekogum on ka mittefilosoofilistes kirjutistes, näiteks grammatiline traktaat Sefer Zahut.

Tõepoolest, kui Ibn Ezra võib asuda ükskõik millises peamises filosoofilises traditsioonis, kuulub tema koht pütagoorlaste hulka. Sefer ha-Ehad on Ibn Ezra ettevõtmine aritoloogia alal. Nagu Gerasa ja Philo Nicomachuse kirjutised, aga ka keskaegsete moslemite ja juutide autorite suhteliselt lühike loetelu, järgib Sefer ha-Ehad Pythagorase traditsiooni loetleda, mis looduslikke, matemaatilisi ja muid objekte on kaks, kolm jne. Nagu nägime eelmises lõigus, rõhutas Ibn Ezra eriti nende aritmeetiliste omaduste teoloogilisi mõjusid.

Tema kirjutiste kaks kõige "filosoofilisemat" on Hayy ben Meqitz, poeetiline visiooniline põhjendus, mida käsitletakse allpool eraldi jaotises, ja Arugat ha-Bosem. Viimane on ka stiililt poeetiline. Selles esitatud doktriin, näiteks atomism, on rangelt öeldes pigem filosoofia kui kalaami traditsiooni lahutamatu osa. Sel põhjusel on seatud kahtluse alla Ibn Ezra autorlus (Greive 1973, 181–189, sh kogu teksti saksakeelne tõlge). Isegi sellisel pühendunud neoplatonistil nagu Iisraeli Iisraelil polnud kalamile panustamisel mingit muret ning pole a priori põhjust arvata, et Ibn Ezra olukord oleks olnud teistsugune. Allergia mõttekäikude suhtes sel perioodil ei olnud tingimata eksklusiivne.

Kaks kõige tugevamat tuvastatavat mõju Ibn Ezra mõttele on Sefer Yesira ja Sa'adiah Gaoni nime all tuntud anonüümsed haigused. Esimene on tema tunnustatud allikas tegelikkuse uurimiseks vastavalt kolmele paralleelsele skeemile: heebrea tähed, numbrid ja kosmos. Sa'adjat mainitakse väga sageli, üle kolmekümne korra ainult Toora kommentaarides. Mõned keskaja kirjanikud tsiteerivad Sefer Yesira kommentaarist, et nad omistavad Ibn Ezrale. Paul Fenton (2001) on väitnud, et kõnealune tekst on algselt araabia keeles kirjutatud Dunash Ibn Tamîmi kommentaari heebreakeelne kokkuvõte ja et Ibn Ezra võis tõepoolest valmistada heebreakeelse versiooni. Dunash oli aga Iisaraeli õpilane, kes kritiseeris teravalt Sa'adiah kommentaari Sefer Yesirale. Seega võib Ibn Ezra tahtmatulton kõige tugevamalt lähtunud kahest erinevast mõttevoost. Nagu nägime, pole see nii šokeeriv kui võib tunduda. Ibn Ezrat huvitasid ideed, kuid mitte nende koondamine ühte tihedasse ja täielikult sidusasse süsteemi.

Mõnele muule allikale on nimetatud Yesod Mora: Shi'ur Qoma, krüptiline kirjutis, mis toitis sarnaselt Sefer Yesiraga palju spekulatsioone, millest suur osa oli müstiline, ja teatav Sefer ha-Yihud, mis pole veel säilinud. Need teosed pärinevad gaoonilisest perioodist, mis juudi historiograafias vastab väga hilisele antiikajale ja varajasele keskajale. Kokkuvõttes on Ibn Ezra nime all viidatud allikad segu gaoonilisest kalamist ja proto-kabbalistlikust müstikast. Ibn Ezra võttis oma kirjutiste jaoks kasutusele varajaste gaooniliste tekstide kirjandusliku formaadi, mida võib nimetada filosoofiliseks. Yesod Mora ja Sefer ha-Shem, “(Jumaliku] nime raamat”, on tihedad ja krüptilised, sarnaselt Sefer Yesira ja Shi'ur Qomaga.

Ibn Ezrat võib kontekstiliselt käsitleda Andaluusia filosoofilisi heebrea luuletajaid, eriti Ibn Gabiroli ja Halevi. Need luuletajad olid erineval määral tuttavad sellega, mida on nimetatud islami neoplatonismiks; kõik otsisid heebreakeelses Piiblis oma seisukohtadele tuge, tõlgendades neid vastavalt iga inimese eelistustele; ja kõiki ajendas tugev vaimne janu. Heebrea luule oli vahend nende sügava religioosse janu väljendamiseks.

Ehkki filosoofilises traditsioonis on seda vähem õpetatud, sarnanevad Ibn Ezra mõtted emanatsiooni kohta Ibn Gabiroliga. Ibn Gabirol on tõepoolest ainus vaieldamatult neoplatonistlik autor, keda Ibn Ezra mainis, ja see võib olla tema ainus kinnitatud seos selle traditsiooniga. Ibn Ezra on meie ainus allikas mõne Ibn Gabiroli allegoorilise lugemise kohta Genesise salmidest.

Ibn Ezra jätkas terve elu luuletuste kirjutamist väga erinevates stiilides. Mõnes tema liturgias kasutatakse keskaja psühholoogiast pärinevaid mõisteid. Kuid tema mõtte hindamisel on abiks mitte niivõrd terminoloogia kuvamine, kuivõrd sügavad, võimsad ja siirad vabanemise ja jumaliku igatsused. Ibn Ezra polnud koolimees, kuid kindlasti koges ta ning väljendas seda rikastes ja meeldejäävates heebrea keeltes sügavas võõrandumises ilmastikust ja reaalsusesse kirglikust igatsusest naasta vaimse valdkonna juurde.

2. Astroloogia

Siinkohal tuleb eraldi välja tuua astroloogia keskne koht Ibn Ezra mõistes. Provence'i rabi küsimusele Maimonidesele astroloogia legitiimsuse kohta ajendas tõenäoliselt Ibn Ezra astroloogilisi õpetusi (Sela 2004). Ehkki nii päring kui ka Maimonidese vastus tuginesid traditsiooniliste tekstide tõlgendamisele ja nende õiguslikele tagajärgedele, mis on sedasorti vastavas kirjavahetuses, leidub siin uusi katsumusi sellisteks teemadeks nagu vaba tahe ja jumalik valitsemine. Ibn Ezra õhutas juutide seisukohti nendes punktides ümber hindama.

Astroloogia oli Ibn Ezra üks peamisi huve ja sellel on oluline roll tema mõttel (Sela 2001, peamiselt bibliograafia; Goldstein 1996, täpse sisuanalüüsi jaoks). Lühidalt - nagu me oleme korduvalt märkinud, on Ibn Ezra ekspositsioonid alati lühikesed ja vähese argumentatsiooniga - Ibn Ezra leiab, et materiaalne universum jaguneb taeva- ja maapealseks maailmaks, viimane on täielikult endise mõju all. Inimesed võivad siduda kuni kolmanda, jumaliku ja ülitaevaliku maailma, ületades sellega nii-öelda tähte. Kuid enamasti ei too see maapealsele olukorrale leevendust; Ibn Ezra kommentaar Ecclesiastes'ile teatab sedalaadi pessimismist igal juhul. Ibn Ezra propageerib stoikute-sugust usku:ühendus tähtede kohal oleva maailmaga annab inimesele vaimse vastupidavuse, et taluda igat maapealset viletsust, mida tähed kannatavad (Langermann 1993).

Astraali valitsemise osas pole juutide ja mittejuutide vahel vahet. Ibn Ezra oli oma piiblikommentaarides piisavalt ebamäärane, et jätta mulje, et ainuüksi juudid on tähtede seadustest vabastatud, süüvides sellega nende paljude lugejate hulka, kes olid valmis sedasi mõtlema. Kuid tema astroloogilistes kirjutistes ei erine juudid teistest rahvastest selle poolest, et ka neid seostatakse teatud planeetide ja märkidega; see punkt ei olnud tema superkommentaatorite poolt kaotatud. Ibn Ezra astroloogia, nagu ka tema kogu filosoofia, on humanist ja universaalne, mitte juudi ja konkreetne. (Vt selle kohta teisest vaatenurgast Hughes 1999.)

Astroloogia pakkus ratsionaalset seletust mõnedele piiblilistele käskudele, eriti loomade ohverdustele. Tõsi, templi templi rituaalide lõppemisest oli möödunud üle aastatuhande. Uued kummardamise kontseptsioonid panid juute siiski mõtlema, miks selliseid tegusid üldse vaja oli. Lisaks panid uued pühakirjakontseptsioonid juudid küsima, miks olid ohverduste üksikasjad Tooras kirjas, mille kõik õpetused arvati olevat püsiva väärtusega, isegi kui riitusi ise enam ei tehtud. Astroloogia andis põhjenduse: praktiline põhjus nende etenduste tegemiseks seni, kuni tempel seisis, ja õppetund, kuidas toimib kosmos, mille väärtus püsib ka pärast templi hävitamist. See tuleks siiski lisada,et puuduvad tõendid selle kohta, et need seletused inspireerisid ohvrite taastamise üleskutseid. Ibn Ezra järgijad olid rahul vaid nende tõdede üle mõtisklemisega. Iroonilisel kombel näitas messianistlik ettevõtmine end rohkem Juuda Halevi mõistes, kelle põhiline väljavaade, nagu näeme, oli diametraalselt vastupidine Ibn Ezra omale.

3. Mõju

Ibn Ezra löök oli kiire ja võimas. Erinevates kogukondades, mille kaudu ta elas, loeti laialdaselt araabia keele õppimist, mida ta suutis tarbitaval kujul esitada. Kultuurivahendajana, eriti astronoomia ja astroloogia alal, oli tema panus kristlikku tsivilisatsiooni mitte vähem tähelepanuväärne kui tema põhialuste esindajate jaoks. (Vt eriti Burnett 1997.) Tõepoolest, Ibn Ezra võib olla keskaja kõige olulisem kultuurimaakler. Tema kirjutised astroloogiast, aritmeetikast, heebrea grammatikast ja poeetikast ning juudi mõttest jäävad kõik kaugemale juuda-araabia kultuuri al-Andalusus seatud kõrgeimatest saavutustest. Siiski ei õnnestunud kellelgi rohkem kui Ibn Ezral selle kultuuri vilju nii laialt ja sügavalt levitada.

See näib olevat peamine põhjus, miks ta on kindlustanud oma koha juudi filosoofia ajaloos. Isegi nendes valdkondades, kus tal on suhteliselt palju öelda, näiteks hingeteooria kohta, tugineb ta laialt levinud aktsiate mõistetele (eriti luuletajate seas), mis mingil juhul ei näita põhjalikku filosoofiaharidust, rääkimata oskus ja kalduvus filosofeerida. Juudi liturgia ajaloolased, näiteks Jefim Schirmann, on rõhutanud, et Ibn Ezra harutas teemasid, mis olid olnud juutide luuletajate lemmikud põlvkondade vältel. Ta tunneb paljusid tehnilisi termineid ja tutvustab aeg-ajalt mõnda teemat; siiski pole ta jätnud meile läbitungivaid arutelusid ega midagi sellist, mis näitaks tema meisterlikkust antud teemal. Nii näiteks oma läikides Exodus 23:30,ta täheldab, et me ei tee seda, kas hing on aine või õnnetus, kas ta ületab keha surma või miks see on kõigepealt kehaga seotud. Siiski on vaevalt võimalik, kui üldse, leida sisulisi arutelusid neist kolmest küsimusest; ta ei ütle meile midagi võimaluste, nende tagajärgede ega selle kohta, miks uurimine peaks ummikseisu lõppema.

Ibn Ezra oli paljude juutide jaoks Hispano-juudi kultuuri esindaja, Sefardi salvei isikupärastaja. Tema lugejaid pandi uskuma, et Andaluusia kultuuri prestiiž seisneb Ibn Ezra väljaütlemistes sellistes küsimustes nagu hinge olemus või vaba tahe ning et Toorat võib ja tuleks lugeda viisil, mis arvestaks Ibn Ezra seisukohtadega.

Ibn Ezra kasutamine piiblikommentaarides õpetuste levitamiseks oli kahtlemata tema edu peamine tegur. Tema kommentaar (mitme raamatu kohta on neid kaks tegelikult säilinud) oli lühike läige, pakkudes kuulajatele teravmeelset ja kriitilist valikut leksikaalsetest ja grammatilistest arusaamadest teksti „lihtsa” tähenduse kohta; see on tõlgendusviis, mida ta selgesõnaliselt toetab. Ibn Ezra vürtsitas oma kommentaaris aeg-ajalt viiteid mätastele, mis tähendas kas (või mõlemat?) Salajast, st Piiblis peituvat esoteerilist sõnumit. Ibn Ezra tõmbab küll loorile, kuid ei eemalda seda kunagi - ega põhimõttelist veendumust (sodi) seega samaväärne jahoodiga). Ibn Ezra esitas oma kommentaarides pika essee nelja sobimatu ja ühe õige tee kohta Toora tõlgendamiseks. Lõpuksta hajutas mitmeid üsna pikki kõrvalepõikeid, iseseisvaid esseesid omaette, milles ta harjutas üldiselt oma kaubamärgivaateid grammatika, aritmoloogia ja astroloogia alal.

Ibn Ezra kommentaar, peamiselt lühikese sõnavõtu tõttu, köitev, kuid samas põhjalikult räige sodot, lõi kaasa tohutu satelliidikirjanduse (Simon 1993; Lawee 2017). Need “ülikommentaarid” on XIV sajandi juudi filosoofilise kirjanduse üks peamisi harusid. Reeglina tõlgendavad nad Ibn Ezrat sarnaselt, rõhutades näiteks astraalset valitsemist ja rituaali maagilisi aspekte. Vaatamata ilmsetele erimeelsustele väitsid need superkommentaarid korduvalt, et Ibn Ezra ja Maimonides edastavad sama sõnumit (Visi 2009).

Ibn Ezral õnnestus mõnes mõttes teha kõik asjad kõigile inimestele korda. Superkommenteerijad leiavad reeglina, et Ibn Ezra kirjeldab univeralistlikku või humanitaarset filosoofiat, mis jagab palju juudi mõtteid ja on sellest palju ammutatud. Teisest küljest tunnistas Moses Nahmanides, kes on omaette tähtis ekstsept, väga mõistlik tekstide lugeja ja Aristotelese kangekaelne vastane, oma "avatud vaenulikkuse ja varjatud armastuse" vastu Ibn Ezra suhtes. Ta armastas paljusid, ehkki mitte kõiki, Ibn Ezra “vihjeid”, mis Nahmanidese arvates olid kooskõlas tema enda kabbalistlike kalduvustega.

Ibn Ezra kui filosoofi hinnangud saavutasid haripunkti neljateistkümnendal ja viieteistkümnendal sajandil. Tema Toora kommentaaride läiked, mõned neist üsna ulatuslikud, on kirjutatud kogu Vahemere piirkonnas (Simon 1993). Ibn Ezra kirjutised said tuntuks ka araabiakeelsetes kogukondades. Vähemalt üks neist superkommentaaridest oli kirjutatud juudi-araabia keeles ja Ibn Ezrat mainib näiteks Abraham Maimonides oma kommentaaris Toorale. Eriti Bütsantsi juudi teadlased rakendasid end kogu Ibn Ezra filosoofiliste kirjutiste korpusesse. Mordecai Khoumtianou (Comteano) kirjutas kommentaarid Yesod Morale ja Sefer ha-Shemile, andes endast parima, et lugeda Ibn Ezrat (põhimõtteliselt aristotelliku) filosoofia järgi, mida ta tundis kõige mugavamalt.

Levi ben Gerson, keskaja juutide traditsiooni üks süstemaatilisemaid ja originaalsemaid mõtlejaid, nimetab Abraham Ibn Ezrat sama lugupidavalt kui ta Mooses Maimonides. Mõelge näiteks oma arutelule Jumala teadmiste üle, eriti keerukale küsimusele, kas Jumal teab konkreetset sündmust, mis iseenesest inimesest satub, või kas ta teab seda sündmust ainult “üldiselt”, see tähendab tema teadmiste kaudu “tellimisest” sündmuste osas, kuivõrd need sündmused on tellitud.” Levi pooldab teist varianti ja soovitab peatüki lõpus, et nii Maimonides kui ka Ibn Ezra oleksid temaga nõus. Maimonidese arvates võib Levi viidata pidevale arutelule juhendis Segaduses 3.20; kuid Ibn Ezra kohta tsiteerib ta ainult lakoonilist kommentaari 1. Moosese raamatule 18:21, milles öeldakse:"Tõde on see, et Ta tunneb iga konkreetset üldiselt, mitte kui konkreetset."^[1] Eriti tähelepanuväärne on asjaolu, et Levi koondab nii Maimonidese kui ka Ibn Ezra poole toetuseks väitele, et tema enda vaade ei ole Tooraga vastuolus; mõlemat ametivõimu ei kasutata ära nende argumenteerimiseks antud küsimuses, vaid pigem nende eksegeettide maine pärast.

Ibn Ezra ei langenud kunagi unustusse ja tema kirjutised tekitasid huvi mitmesuguste kultuuriliste ja ajalooliste seadete vastu. Ent tema koha tajumises juudi mõttemaailmas oli olulisi muutusi. Nii masseerib Juuda Moscato, kuueteistkümnenda sajandi Veneetsia asjatundja ja Halevi Kuzari väga õpitud kommentaari autor Ibn Ezrat koos Gersoniididega Maimonidese ja Halevi vastu - endised loovad loomingu ex nihilo, viimane kaitseb seda (Langermann 1997, 517).

Spinoza tõi välja Ibn Ezra, kes oli tema teada esimene, kes seadis kahtluse alla Pentateuchi mosaiikluse autoriõiguse (Harris 1993, 130–132). See tähelepanek parandas märkimisväärselt Ibn Ezra esinemisoskust, eriti kristlaste seas. Ibn Ezra rõhuasetus peshatile - filoloogiale rajatud ja rabiiniliste tõlgendusteta piibli „loomulikule” tõlgendusele - pälvis sellega märkimisväärse prestiiži. Kindel on see, et Spinoza vaade Ibn Ezra kohta ei olnud ühemõtteliselt positiivne ja omalt poolt teeb Ibn Ezra üsna selgelt, et tema filoloogilisi vahendeid ei tohi kohaldada traditsioonide vastu, vaid ainult seal, kus traditsioone pole ja eriti, kus kaalul pole ühtegi normatiivset tava. Nagu me juba nägime, on Ibn Ezra kuvandis ja tema pärandi tõlgendamisel olnud suuri kõikumisi.

Ibn Ezrale kõige võlgu olev kaasaegne juudi filosoof on Nachman Krochmal. Jay Harris on veenvalt väitnud, et „Krochmali arusaama Ibn Ezrast ja tema mõistmise motivatsiooni saab sellest mõista üksnes reageeringuna juudaismi kõige huvitavamale ja tõsisemale filosoofilisele kriitikale, mida toodeti XIX sajandil” (Harris 1993, 144).) - st Hegeli ja Schellingi kriitika. Krochmal mõjutas ka Ibn Ezra stipendiumi filoloogilist külge, seades näiteks kahtluse alla Arugat ha-Bosemi autentsuse; selles küsimuses pole veel üksmeelt (Greive 1973, 175–177).

4. Rõhk indiviidil

Ibn Ezra filosoofia väga oluline tunnusjoon on keskendumine inimese päästmisele. Tema väljendid tähistavad usulise hoiaku olulist muutust. Traditsiooniline rabiinne judaism, eriti liturgias kajastudes, oli olnud seotud eelkõige juudi rahva kollektiivse lunastusega. Al-Andaluuse juudi-araabia kultuuri keerukad ringkonnad olid vähemalt sajand enne Ibn Ezrat keskendunud oma soterioloogias indiviidi lõplikule liigsusele. On väga tõenäoline, et ka selles numbris, nagu paljudes teistes, oli Ibn Ezra saatja roll. Tema piiblikommentaarides ja päevakajalistes voldikutes hajutatud karmid sõnastused olid kristliku Euroopa juutidele palju kättesaadavamad kui teiste juudi Andaluusia kirjutistega ning nad olid selle võtmeidee levitamisel kesksel kohal.

Keskendumine inimese päästmisele tuleb selgelt välja Yesod Mora avaosades. Ibn Ezra annab kriitilise ülevaate erinevatest motivatsioonidest, mis inimestel on seaduse tundmiseks. Mõni teeb seda prestiiži nimel, kuid see viib sotsiaalse hõõrumiseni. Teised uurivad seadust, et ühiskonda paremaks muuta. See on kiiduväärt; see aga tähendab, et õiglases ühiskonnas oleks seadus üleliigne. Võime Ibn Ezra mõttekäiku edasi viia: seadusel peab olema mingi ülim põhjendus, mis on muutumatu igas sotsiaalses või ajaloolises olukorras. Seda silmas pidades näeme seost järgmise lõigus tõstatatud punktiga, mis on järgmine: paljusid Toora seadusi rakendatakse harva, kui kunagi. Kuidas pannakse lugeja mõtlema, kas see seadus võib olla juutide elu eesmärk omaette? Lisaks küsib Ibn Ezra:kui palju juriidilisi eksperte meil ikkagi vaja on?

Sellest argumentide seeriast järeldub kaks järeldust. Esiteks ei saa Toora uuring seaduse kõigi peenete punktide valdamise mõttes olla meie olemasolu lõppeesmärk. Teiseks ei seisne lõppeesmärk panuses kogukonda. Ibn Ezra on nüüd valmis ütlema, mis on elu eesmärk:

“Inimene (ha-adam) peab end seadma. Ta peab teadma Jumala käske, kes lõi kõik. Ta peab kogu oma jõuga proovima [Jumala] tegusid mõista - siis tunneb ta oma Loojat … ja kui ta teda tunneb, leiab ta silmis armu.” Olles tsiteerinud selleks ajaks araabiakeelsetes kogukondades mõnda piiblilist tõestust standardhinnast, võtab Ibn Ezra kokku: „Just seetõttu loodi inimene. Kui inimene on ennast parandanud, võib ta teistele võimaluse pöörata, kui see on võimalik”(Cohen 2002, 83–84).

Ibn Ezra vastab siis traditsioonile, mille kohaselt Toora annab elule tähenduse. Seadus on nüüd aga vaid üks Jumala kätetöö ja mitte tingimata kõige olulisem neist. Ibn Ezra nõustub selgelt filosoofide praeguse arvamusega, et inimeksistentsi eesmärk ja eesmärk on Jumala tundmine. See vastutus lasub igal üksikul; see pole ühiskondlik projekt ja tõepoolest, Ibn Ezra ei tunne mingit huvi “ideaalse linna” vastu. Kuid ta lihtsalt väidab seda eesmärki; tal pole intellekti teooriat, rafineeritud ega isegi jämedat epistemoloogiat. Tegelikult on ta Toora uuringut järsult devalveerinud, kuid ta on seda teinud viisil, mis pole abrasiivne. (Tegelikult on pikka aega olnud poleemikat, kui palju „Toorat” Ibn Ezra ise teadis).) See on klassikaline näide viisist, kuidas Ibn Ezra vaikselt, kui mitte elegantselt, sisendab traditsiooni radikaalseid seisukohti.

5. Tema mõtte iseloomustus

Ibn Ezra mõte on asunud (või sobitunud) kolme traditsiooni. Paljud keskaja filosoofid ja ka filosoofia vastased tajusid eesmärgi ühilikkust, aga ka põhiliste õpetuste jagamist Ibn Ezra ja Maimonidese vahel. Ühine lojaalsus Maimonidese ja Ibn Ezra vastu oli eriti tugev neljateistkümnendal sajandil. Selle mõtte suundumuse põhivahendiks oli kommenteerija Ibn Ezrale, keda on paar tosinat. Nendele autoritele avaldas eriti suurt muljet mõlema tarkuse soov pöörduda piibliliste jutustuste ja käskude mõistmiseks traditsiooniliste rabiini korpusest kaugemate allikate poole. Ratsionaalsus (judaismi, selle uskumuste ja ettekirjutuste suhte otsimise mõttes) sidus Ibn Ezra ja Maimonides, hägustades nende kahe erinevusi,eriti astroloogia legitiimsuse olulises küsimuses.

Maimonidese pseudepigraafiline testament, milles ta väljendab oma imetlust kõige tugevamalt Ibn Ezra Toora kommentaari ja "suurte ja sügavate saladuste" osas, mille ta seal paljastas, on suure tõenäosusega sama suundumuse toode. Nagu Isadore Twersky on märkinud, näitab asjaolu, et väidetavalt on testament Maimonides kirjutanud oma elu lõpus pärast seda, kui ta oli juba oma teosed juba kirjutanud, et see autor soovib, et me ainult teadmiseks võtaksime. kahe mõtleja kirjanduslikest ja mõttelistest paralleelidest; võltsija ei ole valmis tugevamate mõjuväidete esitamiseks (Twersky 1993, 39–40).

Seda, kui palju Maimonides võlgneb Ibn Ezrale, on üle sajandi vaieldud ilma selge resolutsioonita. Twersky (1993) uuring hõlmab põhjalikult. Tugevaimad väited laiendavad Ibn Ezra mõju isegi õigusteooriale, kinnitades, et neliteist põhimõtet, mille Maimonides oma käskude raamatu alguses välja kuulutas, olid inspireeritud ja mingil määral lähtusid Ibn Ezra kohtuasjas Yesod Mora sätestatud põhimõtetest. Kuna enamiku moodsate andmete kohaselt tuleb Maimonides klassifitseerida aristotellaseks (või võib-olla neoaristotellaseks), siis peaks ilmnema, et kui ta tõesti oleks Ibn Ezra järgija, oleks viimane ka aristotellane. Nagu näeme juudi filosoofia ajalugu, asuvad Ibn Ezra ühehäälselt neoplatoonilises leeris. Kuid,Yosef Cohen väitis hiljuti, et Ibn Ezra sobib tõepoolest mugavamalt Aristoteli traditsiooni (Cohen 1996).

Teadlaste põlvkonnad on leidnud uusplatonisti sildi kõige sobivamaks. Julius Guttmann, kes võib vastutada keskaegse juudi neoplatonismi kui ajaloolise kategooria määratlemise eest, kuulutas Ibn Ezra „viimaseks juudi neoplatonistide ridadesse”. Nagu kõik juudi mõtteloo ajaloolased, oli Guttmann täiesti teadlik, et Ibn Ezra ei olnud süstemaatiline mõtleja ning ta oli täpsem kui ükski hilisem ajaloolane, täpsustades Ibn Ezra ja selle vahel võetavate standardsete neoplatoniliste õpetuste vahelisi kokkuleppeid ja erimeelsusi. Sellegipoolest kartis ta, et “Ibn Ezrat liigutasid neoplatonismi salapärased sügavused sügavamalt kui enamikku tema juudi eelkäijaid, lähenedes selle metafüüsilisele sisule lähemal kui ükski teine, välja arvatud Gabirol” (Guttman 1973, 134).

Isaac Husik tähistab Ibn Ezra rolli Andaluusia tarkuse edasiandmisel, mis koosneb „grammatikast… matemaatikast ja astronoomiast… uusplatonismi filosoofiast ning teaduslikust ja ratsionalistlikust vaimust üldiselt” (Husik 1969, 187). Nagu Guttmann, kutsub ka Husik tähelepanu Ibn Ezra ja Ibn Gabiroli sugulusele. 1973. aastal avaldas Hermann Greive Ibn Ezra raamatu pikkuse uurimuse pealkirjaga Studien zum Jüdischen Neuplatonismus. Greive pööras erilist tähelepanu Ibn Ezra psühholoogiale; see on tõepoolest filosoofia haru, mille poole Ibn Ezra kõige enam köitis ja mida Ibn Ezra spetsialistid kõige intensiivsemalt kasutasid (Tanenbaum 1990; Levin 1992). Kuid,Greive teab hästi, et neoplatoniliste õpetuste esinemine Ibn Ezra kirjutistes ei tähenda, et Ibn Ezra truudus piirdus üksnes selle kooliga.

Seda suundumust jätkatakse juudi filosoofia uusimas ajaloos, mille autor on Colette Sirat, kes arutab Aabraham Ibn Ezrat peatüki lõpus teemal “Neoplatonistid”. Tundes hilisema keskaja rikkaliku heebrea kirjandust (millest suur osa oli veel uurimata ja seega Guttmannile kättesaamatu), ei tee Sirat Ibn Ezrast viimast neoplatonisti. Selle asemel täheldab ta: “XIII ja XIV sajandi juudi filosoofides selgelt väljendunud neoplatoniline mõju väljendus sisuliselt Ibn Ezrast ammutatud mõistetes ja ideedes” (Sirat 1985, 104).

Aaron Hughes tunnistab etiketi „neoplatooniline” probleemsust; märkuses registreerib ta oma eelistuse arvamusele, et tema poolt kinnitatud neoplatooniline “süsteem” võimaldas mitmetel ja sageli konkureerivatel lojaalsustel (Hughes, 2002, nr 13). Sellegipoolest ei saa ka Hughes sildile vastu seista.

Üks termin, mis leidub eriti mõnes põhilises lõigus, kol või “kõik”, on pälvinud palju hilinenud tähelepanu. Mitmete teadlaste tähelepanekutele tuginedes uurib Elliot Wolfson (1990; vt esiteks lk 80, nn 14–16, viidates varasemale selleteemalisele tööle) lähemalt kahte erinevat meeli, milles Ibn Ezra seda terminit kasutab. Mõnikord viitab see loodud olemite kogumile, kuid teistes lõikudes osutab see entiteedile, mis hõlmab endas ideaalsel kujul kõiki asju - mitte Jumalat, vaid demiurge (yoser bereishit). Selle kahetise tähenduse võib leida Proclusest ja selle kasutamine rõhutab Ibn Ezra mõtte neoplatonilist suundumust. Howard Kreisel (1994) on selle tõlgenduse tagasi lükanud. Kreisel kritiseerib siinkohal rõhuasetust neoplatonismile; ta lisab sõna jutumärkidesse, nagu praegune kirjutaja kipub tegema,ja paljudel samadel põhjustel. Keskaja juudi neoplatonism on valesti määratletud mõiste ja kõik katsed Ibn Ezra “neoplatonismi” lahti seletada on probleemsed, sundides teadlasi märkima arvukaid Ibn Ezra ja aristotellaste kokkuleppelisi punkte - mida omakorda ei saa lahutada neoplatonilistest tõlgendustest islami aristotelianismi teavitamine üldiselt. Kreisel väidab, et kui seda konteksti tähelepanelikult lugeda, on kõnealustel tekstidel ainult kol-Jumala, Looja Jumala, tähendus, mitte aga demiurge.ei saa lahutada neoplatonilistest tõlgendustest, mis teavitavad islami aristotelianismist üldiselt. Kreisel väidab, et kui seda konteksti tähelepanelikult lugeda, on kõnealustel tekstidel ainult kol-Jumala, Looja Jumala, tähendus, mitte aga demiurge.ei saa lahutada neoplatonilistest tõlgendustest, mis teavitavad islami aristotelianismist üldiselt. Kreisel väidab, et kui seda konteksti tähelepanelikult lugeda, on kõnealustel tekstidel ainult kol-Jumala, Looja Jumala, tähendus, mitte aga demiurge.

Seetõttu näib olevat Ibn Ezra väidetava neoplatonismi jälitamisest vähe kasu. Teisest küljest on olulised Ibn Ezra sugulused Ibn Gabiroli suhtes (Avicebron latiinide juurde ja kindlasti uusoplatonist). Ibn Ezra on viidanud mõnele Ibn Gabiroli allegoorilisele Piibli lugemisele - tõsi, ta on meie jaoks ainus allikas. Ibn Gabiroli Fons Vitae kuulub kindlasti neoplatoniliste traditsioonide hulka. Märkimisväärne on aga see, et seda teost (mida Ibn Ezra oleks ilmselt araabia originaalis näinud) Ibn Ezra üldse maininud pole. Kõigi nähtude kohaselt poleks tal olnud selle teksti õpetuse suhtes kannatust ega taiplikkust.

Ibn Gabiroli roll on tõepoolest pöördeline. Ibn Gabirolit süüdistasid tema kaasaegsed ja tänapäevased teadlased tunnustasid teda oma luulesse kreekakeelsete mõistete tutvustamisega. Kõik suured Andaluusia luuletajad olid mingil määral Ibn Ezra, üsna suuresti Ibn Gabiroli õpilased ja jäljendajad. Seos Ibn Ezra ja Ibn Gabiroli vahel on märkimisväärne, kuid nende kahe ja ka teiste Andaluusia juudi luuletajate vahel, kes sukeldusid neoplatonismi salapärastesse sügavusse, leiduv ühine lõime tuleb pigem nende luulest kui proosast. filosoofia ekspositsioonid. Hinge igatsus sellest maailmast vabanemiseks ja jumalikus vabanemine ehk hävitamine on teemad, mis leidsid oma liturgiates võimsa väljenduse,ja mis seob neid vähemalt ühe neoplatonismi olulise tahkega ja üksteisega tõelisemalt kui ükski konkreetne õpetus, mis neil võib olla aine päritolu või prohvetliku inspiratsiooni olemuse kohta.

Juudi filosoofia ajaloolased märgivad Ibn Ezra mõtte “neoplatooniliseks” ka tema sügava seotuse astroloogia ja aritmoloogiaga ning sügava igatsuse eest vabaneda sellest maailmast. Päris mõistet “neoplatoniline” kasutatakse keskaegse juudi filosoofia ajaloos aga ebatäpselt ja see näitab tavaliselt pisut rohkem kui jämedat hargmist “aristotellaste” ja kõigi ülejäänud vahel, keda reeglina nimetatakse neoplatoniks. Seetõttu on asjakohane arvestada Ibn Ezra lahknemist mõnedest laialt aktsepteeritud neoplatonilistest õpetustest. Ibn Ezra eitab deemonite olemasolu. Ta ei ütle midagi hinge põlvnemisest läbi taevaorbide, ehkki see õpetus oli tema kaasaegsele pseudo-Bahyale teada ja oleks võib-olla loomulikult pöördunud astroloogi poole. Lõpuksta ei ütle midagi muusikalist harmooniat - vaatamata oma Sefer ha-Ehadi selgele pythagoreanismile (Langermann 1993, 66). Kokkuvõttes tundub kõige mõistlikum täheldada, et Ibn Ezra kasutab peamiselt aktsiamõisteid, näiteks kolme “maailma”, mis annavad teada, mida on hakatud nimetama islami ja juudi neoplatonismiks. Wolfson on teinud Ibn Ezra ja Plotinose vahelise täpse terminoloogilise seose kõige tugevamaks, kuid isegi ta ei suuda edasikandumise rada jälgida (Wolfson, 1990, lk 89–90).kuid isegi ta ei suuda edasikandumise rada jälgida (Wolfson, 1990, lk 89–90).kuid isegi ta ei suuda edasikandumise rada jälgida (Wolfson, 1990, lk 89–90).

Kõige vähem tuntud iseloomustus, kuid selle kasuks tuleb palju vaielda, on Abraham, maineka Moosese Maimonidese poeg. Oma värskendavas vaates leiab Ibn Ezra oma koha rabide nimekirjas, kes õpetasid põhilisi õpetusi, et Jumal pole keha; et Jumal ei avalda kehade ühtegi omadust; ja et kõiki problemaatilisi Piibli salme tuleb nende õpetuste järgimiseks (ümber) tõlgendada. Huvitav on märkida teisi Abraham Maimonidese nimekirjas olevaid nimesid: Sa'adiah Gaon, Samuel ben Hofni, Isaac Alfasi, Joseph Ibn Migash. ^[2]Ainult esimest neist peetakse tänapäeval filosoofiks ja siis ainult selle sõna laiemas tähenduses. Näib, et Aabraham, nagu ka tema isa, vaatas kogu partiid - kaasa arvatud Ibn Ezra - mutakallimūnina, see tähendab usulisi mõtlejaid, kes õpetasid aktsepteeritavat (ehkki mitte tingimata õiget) teoloogiat, millel aga puudus filosoofiline rangus ja mis sisaldas mõned tõsised vead.

Sa'adia veendumused ja arvamused on tõepoolest ainus juutide filosoofiat puudutav sisuline töö, mida Ibn Ezra nimepidi mainib. Tsiteerimine toimub Yesod Mora esimese peatüki lõpus; Ibn Ezra täheldab, et mõned Sa'adiah raamatu osad on õiged, kuid teised alusetud. Kuid ta ei ütle meile kunagi täpselt, millised osad on vastuvõetavad ja millised mitte, samuti ei kaasa ta Sa'adiat ühegi teema teravasse arutellu. Ibn Ezra mainib kogu oma opuse jooksul, kuid eriti piiblikommentaarides, Sa'adjat kümneid kordi; kuigi ta mainib konkreetset allikat harva, näib ta viitavat kõige sagedamini Sa'adiah enda piiblikommentaaridele. Vähemalt selle statistika põhjal on Sa'adiah, nagu eespool märgitud, kõige olulisem mõju Ibn Ezrale.

6. Mis on Ibn Ezra filosoofia? Kes on tema filosoofid?

Heebreakeelsete terminite rohkus Ibn Ezra kirjutistes, mis võivad viidata „filosoofidele” või „filosoofiale” - mitte ükski neist pole väga täpne, mõned neist võib-olla on ka Ibn Ezra enda loodud - pakuvad Ibn Ezra „filosoofia” eripärale lisavaate”. Heebreakeelseid “filosoofia” või “filosoofide” homonüüme (mis sisenes keelde araabia keeles) ei esine kunagi Piibli kommentaarides. Klatzkini leksikonis viidatud üksikjuhtumi kohaselt on Ibn Ezra väidetavalt kasutanud seda sõna astronoomide piiratud tähenduses sarnaselt oma eelkäija Abrahami baari Hiyya omaga (kelle astronoomilisi kirjutisi ta lähemalt uuris). See pole tingimata nii; Klatzkini viidatud üksikul juhul on filosofim kohal hakhamimi suhtes,universaalne sõna, mis tähendab mis tahes seitsme või kümne teaduse teadlast või meistrit.^[3] Sellegipoolest näib olevat selge, et Ibn Ezral puudub falsafa kontseptsioon selles mõttes, nagu seda kasutati araabia filosoofias, see tähendab platooniliste ja aristotellike traditsioonide piiratud tähenduses.

Mõistet shiqqul ha-da'at (ratsionaalne analüüs, sõna otseses mõttes „mõistuse kaalumine”) kasutatakse mõistuse või ratsionaalsuse laiemas tähenduses. Toora kommentaari sissejuhatuses kirjutab Ibn Ezra: „ratsionaalne analüüs (shiqqul ha-da'at) on aluseks, kuna Toorat ei antud neile, kellel polnud mõistust; ning vahekord (mal'akh, 'ingel' või 'sõnumitooja') inimese ja tema Jumala vahel on tema intellekt. " Varsti pärast seda (lähemalt 1. Moosese 1: 2) kasutatakse sama terminit, mida võiks jällegi pidada rangelt astronoomiliseks või teaduslikuks kontekstiks: "Ratsionaalset analüüsi kasutavad inimesed on kindlad tõendid, et maakeral on ainult üks." Ibn Ezra oli palju parem täppisteaduste kui filosoofia alal ning see asjaolu kajastub tema filosoofia ja shiqqul ha-da'ati kasutamises.

Mõnel juhul on võimalik kitsendada Ibn Ezra kasutatud mõistete mõtet. Selle näide on "teadlased, kes [väidavad oma väiteid] tõenditega" (hakhmei ha-ra'ayot), mis on leitud psühholoogia tutvustusest, mida uurime allpool. Joseph Ibn Aqnin kasutab väga sarnast väljendit: "loogikud, kes esitavad tõendusmaterjale (ra'ayot) islami usu tugevdamiseks ja ismaeliidid nimetavad neid mutakallimūniks." ^[4] Arvestades Ibn Ezra kiindumusi kalami juurde, millest mõnda on juba märgitud, näib olevat selge, et siin käsitletav termin ja võib-olla ka teised viitavad kalami arstidele. Nii siin kui mujal viited loogikale ja tõenditele tähendavad tegelikult vaidlusi, mida viiakse läbi ratsionaalsel alusel, kuid mida Aristoteli loogika reeglid ei vaja.

Teine termin, mida Ibn Ezra kasutab, on hakhemei (või: anshei) ha-mehqar, sõna otseses mõttes “teadlased” (või: uuritavad inimesed). Baar Hiyya kasutab terminit hakhemei ha-mehqar filosoofide tähenduses: „vorm, mille kohta hakhemei ha-mehqar ütles, et see pole keha ega kinnitatud keha külge”. ^[5]

Tushiyya on veel üks termin. Ühes kohas vastandab Ibn Ezra mehqari inimeste arvamusi tushiyya inimeste arvamusele viisil, mis viitab sellele, et esimesed on mutakallimûn ja viimased fâlasifa. Oma läikides psalmidele 104: 30 märgib ta: “Mehqari inimesed ütlevad, et iga elusolend tõuseb pärast tema surma; tushiyya inimesed ütlevad, et universaale säilitatakse, kuid inimesed hukkuvad.” Selle termini valik tuleneb selgelt Sa'adiah tõlkest tushiyya (Iiobi 26: 3) kui falsafa. See kasutamine ei ole aga statistiliselt oluline ega täiesti järjekindel.

Ibn Ezra märgib (läikivalt Eccelsiastes 7: 9; vt allpool), et psühholoogia tundmaõppimiseks tuleb lugeda “palju raamatuid”, kuid ta ei nimeta neist ühtegi; see tähelepanek kehtib ka kogu tema opuse kohta, kus minu teada pole kunagi nimepidi mainitud ühtegi psühholoogia, metafüüsika või loogika õpikut. Teaduslike tekstide ametlik uurimine oli siiski vaid üks vahend tänapäeva filosoofiale juurde pääsemiseks. Üheteistkümnenda sajandi lõpuks olid Andaluusia juudid sügavalt joobnud Kreeka-Araabia teaduse purskkaevust ja Ibn Ezra oleks kindlasti võinud saavutada psühholoogia ja muude valdkondade tundmise ilma ametliku õppe läbimata. Nagu näeme, luges Ibn Ezra kindlasti Ibn Sînâ filosoofilist allegooriat Hayy bin Yaqzân. Üldiselt tundub, et teda meelitasid lühikesed,pikk, diskursiivne proosa on pigem ahvatlev ja krüptiline.

7. Ibn Ezra ja Juuda Halevi

Tema kirjutiste kõige huvitavamates ja tõeliselt filosoofilistes peatükkides pole midagi pistmist hingeõpetuste ümbertöötlemise ja ümberjutustamisega, vaid pigem avameelsete aruteludega juudi identiteedi põhiküsimuste üle. Esimesest kümnest käsust (2. Moosese 20: 1) on Ibn Ezral pikalt läbilõige vestlusest, mida ta pidas oma lähedase sõbra ja kaasluuletaja Juuda Haleviga. Miks otsustas Halevi teada, kas Jumal otsustas end Siinai mäel näidata kui Jumalat, kes juudid Egiptusest välja viis? Miks ta ei paljastanud ennast selle jumalana, kes lõi taeva ja maa ning lõi ka inimese? Miks ta samastas ennast pigem Iisraeli jaoks olulise sündmusega kui universaalse tähendusega sündmusega? Tavalise filosoofilise vaatepunkti kaudne kriitika, mida Ibn Ezra järgib järjekindlalt kogu oma loomingu vältel,on läbipaistev. Kui looming on kõige ilmsem ja veenvam jumaluse olemasolu märge, nagu filosoofid aimuvad; Kui Jumal ilmutab end meile oma teoste kaudu, miks ta siis valib end Siinai ajal ajaloo jumalana, Exoduse jumalana?

Ibn Ezra alustab oma vastust tähelepanekuga, et inimesed erinevad oma usu olemuselt. Mõned usuvad jumalasse, sest nad on Temast kuulnud või on Piiblist Temast lugenud; kuid kui seda usku mingil moel vaidlustada, siis nad on kohe tüüritud. Seevastu need, kes on valinud teadmiste tee, töötavad mineraalide ja loomariikide uurimisest inimkeha struktuuri ja funktsioonideni ning sealt edasi taeva uurimiseni. Nii tõuseb teadlane Jumala “viisidelt” jumaliku nime mõistmiseni. Ibn Ezra sõnul vihjavad käsu kaks esimest sõna (“ma olen YHWH”) Jumala teadmisele, mida inimene saab loomisest; seega oleks üleliigne lisada „Kes lõi taeva ja maa”.

Siiani on Ibn Ezra korranud ja kinnitanud filosoofide seisukohta. Nüüd aga jagab ta nendega võimalusi; astroloogial on selles mõttevahetuses võtmeroll. Ibn Ezrat jälgivad seda teed jälitavad intellektuaalid, kes eitavad jumalikku sekkumist maistesse asjadesse. Iisraeli astraalne saatus oli selline, et teda ei oleks toona tohtinud orjusest vabastada. Kuid Jumal võib tähed ümber lükata ja Tema tegemine täpselt sellel astraalselt ebasoodsal hetkel on veenvaks tõestuseks mitte ainult Tema olemasolule, vaid ka Tema loodud kosmose toimimisele.

Jumala enesetutvustus kui see, kes viis teid Egiptusest välja, seostub Jumala olemasolu tõega, mida tõestab ka kosmos. See lisab aga olulise detaili, et Looja on ka Lunastaja. Kokkuvõtlikult ei ole Jumala eneseavaldus kui “see, kes viis teid Egiptusest välja”, vastuollu tõdemusega, et Jumal ilmutab end oma teoste kaudu; pigem lisab see olulisele punktile, mille filosoofid on kahe silma vahele jätnud või eitanud. Vahetult pärast seda ja siiski üsna iseloomulikult jätkab Ibn Ezra oma ekspositsiooni pisut teistsuguses võtmes. Ta täheldab, et järgmine sõna “teie Jumal” tähendab meie kohustust kummardada; Lõpuks osutab lause ülejäänud osa „Kes viis teid Egiptusest välja”, lihtsalt vihjele imedele, millele kõik lihtsad inimesed peavad uskuma.

Oleme siin välja joonistanud Ibn Ezra piiblikommentaari ühe pikema ekskursiooni põhipunktid. Arvestades, et kuiv ja kokkuvõtlik resümee, mille Ibn Ezra valis oma läike hulka, võtab kokku see, mis kuiv ja kokkuvõtlik kokkuvõte võtab, mis pidi kahe luuletaja vahel olema pikk arutelu, võib-olla isegi kohtumiste seeria. Tegelikult kirjeldab Ibn Ezra oma kommentaaris Taanieli 9: 2-le Haleviga põhjalikumalt Piibli kronoloogia teemal toimuvat vahetust, lindistades mitu barbi ja retrot, kuni lõpuks Halevi vaikis. Võib-olla otsustas Ibn Ezra vestluse lühendada esimese käsu üle, sest see kohtumine ei jätnud Halevi sõnatuks. Vastupidi: Halevi laiendas oma Kuzaris juutide erilisuse teemat,üks juutide mõtte kõigi aegade resonantseimaid teoseid.

Tugitoolifilosoofia see võib olla, kuid see puudutab juudi kogemuse ühte kõige põhilisemat küsimust. Kas judaism on paljude seas vaid üks direktiivide kogum ühe ja sama vaimse eesmärgi saavutamiseks, mis on kõigi inimeste eesmärk? Kas juudid on paljude hulgas üks rahvas või hõivavad nad eksistentside skaalal erilise koha? Neile küsimustele vastamisel võidi proovile panna paremaid analüütilisi meeli, kuid võib-olla mitte kaks erksamat ja kirglikumat hinge kui need kaks heebrea luuletajat. Halevi filmi “Kuzari” filosoof esitab vaatepunkti, mis langeb olulistes punktides kokku Ibn Ezra omaga, eriti tema inimkonnaprogrammi universaalsuse osas ning tema rituaalide ja praktikate lähenemise relativismi osas (Langermann 1993, 70– 74). Omalt pooltHalevi nõuab palju tõelisemat ja sisukamat lõhestumist juutide ja ülejäänud rahvaste vahel.

8. Luule ja hingeteadus

Ibn Ezra jaoks on inimhing ainus muutumatu, igavene entiteet universumis; see on ainus asi, mida võib öelda mingis mõttes jumala sarnaseks. Näiteks Sefer Tzahuti sissejuhatavas lauses (grammatiline traktaat!) Öeldakse: „Kuna inimese hing loodi jumala näo järgi, sarnanevad tema teod tema omaga” (Levin 1985, 379). Yesod Mora (Cohen 2002, 200–201) lõpus toob ta välja Talmudis nimetatud viis hinge ja Jumala sarnasuse punkti; ja ta vihjab, et Shi'ur Qoma tunnistab sarnast õpetust. Ibn Ezra võtab neid sarnasusi üsna sõna-sõnalt, nagu tundub.

Seda hetkeseisu arvestades pole üllatav, et hingeteadus on filosoofia haru, mille kohta Ibn Ezral on kõige rohkem öelda. Ibn Ezra ilmutab vähe huvi teoloogide metafüüsika vastu - see tähendab jumalike omaduste, aine ja õnnetuse küsimusi jne. Psühholoogia oli tema metafüüsika; see ja see üksi süvenes küsimustesse väljaspool materiaalset maailma ja lähenes jumalannale. Paljastavas märkuses nimetab ta Ibn Gabiroli „suureks salvei hinge saladuses”. Siis pole üllatav, et Ibn Ezra mõtte ulatuslikud uurimused, näiteks Wolfson 1990, Tanenbaum 1990, Hughes 2009 ja Labaton 2013, asuvad pikalt Ibn Ezra hingekujunduses.

Ibn Ezra suhtumine psühholoogiasse ilmneb peamiselt tema luulest; see ei ole lihtsalt mingist steriilsest liigitusskeemist kopeeritud. Tema luule on enam kui midagi muud kui teaduslik kirjandus neoplatonistina toitnud. Tegelikult oli psühholoogia filosoofide ja mutakallimûni vahel terava konflikti üks areen. Kui Ibn Ezrat, nagu me oleme soovitanud, mõjutasid peamiselt Sa'adiah ja muud gaonimid - ja seega ka kalam -, siis paljud tema ideed hinge kohta tulenevad Hispaania heebrea luule traditsioonidest. Erinevalt kalamist, millel puudub vähene huvi psühholoogia vastu ega ole kinnisideeks sellest maailmast vabanemisega, identifitseerivad heebrea luuletajad reeglina klassikaliste neoplatonistidega hinge päästmise ja vabastamise oma igapäevasest vangistusest.

Isegi Ibn Ezra proosalaused, mis käsitlevad hinge igatsust naasta oma allika juurde, kalduvad lüürika poole (ja tegelikult on sellel mõned väikesed, kuid selged laenud Halevi pikast liturgiast). Vaatleme seda lõiku kiriklaste kommentaaride sissejuhatusest:

Nii nagu vangi võetud möödasõitja igatseb kodumaale naasta ja olla koos perega, ihkab ka intellektuaalne vaim haarata kõrgemaid astmeid, kuni ta tõuseb elava Jumala moodustiste juurde, mis ärge elage materiaalsetes majades … See juhtub siis, kui vaim valgendab, pühitsedes end vastumeelsete kehaliste himude lisanditest kõrgemale, mis patustab seda, mis on püha … siis kauge on see, mis lähedal, ja öö nagu päev; siis konfigureeritakse ta teadma tõelist tõde, mis kantakse talle nii, et kehast lahkudes teda ei kustutataks, sest skript on Jumala kirjutus. Ta toodi siia, et teda näidata, ja sel põhjusel oli ta vanglas kuni ametiaja lõpuni. (Levin 1985, 288)

Selles proosaekspositsioonis on kuvandit, kuid nagu Ibn Ezra kirjutistes sarnaselt, ei puuduta see põhjalikku arutelu hinge ülesehituse, päritolu ja vabanemise tee kohta, nagu seda leidub islami neoplatonilistes traditsioonides, sealhulgas juudi teoseid nagu pseudo-Bahya. See on tõesti ümbertegemine riimitud proosas - Ibn Gabiroli liturgilise meistriteose Keter Malkhuti kandjas - samadest teemadest, mis inspireerivad Ibn Ezra luuletusi. Sellegipoolest avaldab Ibn Ezra lugejatele kahtlemata muljet oma liturgiate suurest paatosest ja ilmsest siirusest. Tema hümn “Tzom'ah nafshi” (“Mu hing januneb”) on heebrea tähtedega üks võimsamaid jumaliku igatsuse väljendusi. Ibn Ezra koges sügavat ja täielikku hinge võõrandumist selles maailmas ja igatsust jumaliku lunastuse järele,ja tema poeetilised väljendid nendest vingetest tunnetest olid tema hingeküsimustes ekspertteadmiste jaoks paremini kui mis tahes akadeemiline diplom.

9. Ekskursioon hinge kohta kommentaaris kiriklastele

Parim viis haarata kõike seda, mida seni on Ibn Ezra huvide, mõjutuste ja stiili kohta öeldud, on vaadata näidiskäiku, kus tema kirjutamise iseärasused ja raskused tema “filosoofia” kokku panemisel võivad olla järgmised: uuritud in situ, niiöelda. Inimhinge struktuuri pikk tutvustus tema kommentaaris eklesaarest 7: 9 pakub sellist võimalust. Ibn Ezra märgib lühidalt hinge kolmepoolset jagunemist köögiviljadeks, loomadeks ja ratsionaalseteks. Ta ütleb meile, et see on skeem, mille võtsid kasutusele „teadlased, kes esitavad oma väited tõenditele” (hakhmei ha-ra'ayot). Täieliku mõistmise saab saavutada alles pärast “paljude raamatute” lugemist. Puudub konkreetne leksikaalne või grammatiline probleem, mis nõuab, et eksegeet läheks siin mis tahes pikkusele. Kuid,hinge uurimine on kohustuslik, kuna see salm on üks neist kirikutest, kus kuningas Saalomon on selle vastu silmitsi seisnud ja seetõttu vajab see salm selgitust. Olles mõnele ilmsele vastuolule pikalt viidanud, soovitab Ibn Ezra alternatiivset psühholoogiat „teadlaste” omale, rakendades erinevat kolmepoolset skeemi ja erinevat terminoloogiat: nefesh (isu ja iha), ru’ah (sensatsioon ja domineerimine) ja neshamah (tarkus). Ta lisab, et see lüliti on ainult mugavuse huvides, ehkki tõde näib olevat teisiti. Ibn Ezra märgib möödudes, et ka Sa'adiah kasutas seda teist klassifikatsiooni. Olles mõnele ilmsele vastuolule pikalt viidanud, soovitab Ibn Ezra alternatiivset psühholoogiat „teadlaste” omale, rakendades erinevat kolmepoolset skeemi ja erinevat terminoloogiat: nefesh (isu ja iha), ru’ah (sensatsioon ja domineerimine) ja neshamah (tarkus). Ta lisab, et see lüliti on ainult mugavuse huvides, ehkki tõde näib olevat teisiti. Ibn Ezra märgib möödudes, et ka Sa'adiah kasutas seda teist klassifikatsiooni. Olles mõnele ilmsele vastuolule pikalt viidanud, soovitab Ibn Ezra alternatiivset psühholoogiat „teadlaste” omale, rakendades erinevat kolmepoolset skeemi ja erinevat terminoloogiat: nefesh (isu ja iha), ru’ah (sensatsioon ja domineerimine) ja neshamah (tarkus). Ta lisab, et see lüliti on ainult mugavuse huvides, ehkki tõde näib olevat teisiti. Ibn Ezra märgib möödudes, et ka Sa'adiah kasutas seda teist klassifikatsiooni. Ibn Ezra märgib möödudes, et ka Sa'adiah kasutas seda teist klassifikatsiooni. Ibn Ezra märgib möödudes, et ka Sa'adiah kasutas seda teist klassifikatsiooni.

10. Käskude alus: Yesod Mora

Ibn Ezra filosoofiliste ideede kõige süstemaatilisem sõnastus on Yesod Moras (austuse alus) (Cohen 2002). Oluline on, et see on käskide põhjenduse monograafia, võib-olla võtmeväli (koos piiblilise tõlgendusega, millega see osaliselt kattub) konkreetse judaistliku filosoofia arendamiseks. Nagu ka tema teised kirjutised, on see väga lühike, sisaldab mitte mõnda krüptilist lõiku, mille tähendus pole kunagi olnud rahuldavalt täpsustatud ning mis ei kajastu alati hästi teiste avalduste puhul. On põhjust arvata, et Yesod Mora kirjutati vahetult enne Ibn Ezra surma ja see võib hõlmata tema lõplikku avaldust antud teemadel.

Yesod Mora algus sisaldab väärtuslikku teaduste uuringut. See pole al-Fârâbî ja paljude teiste kirjutatud tüüpi ametlik klassifikatsioon, mille eesmärk on panna kõik teadused nende õigesse kohta. Selle asemel vaatab Ibn Ezra kriitiliselt läbi erinevad õppeharud, mida juudi teadlaste rühmad eelistavad. On neid, kelle “kogu tarkus” koosneb masorast, pühakirja traditsioonilisest tähtede ja foneetiliste märkide loendist. Mõnda huvitab ainult heebrea grammatika; teised uurivad ainult Piiblit, teised tunnevad huvi ainult Talmudi vastu. Ükski neist rühmadest ei suuda saavutada otsitud tarkust ilma astronoomiat (hokhmat ha-mazalot) õppimata. Astronoomia omakorda nõuab geomeetrias vundamenti (hokhmat ha-middot). Kohustuslik on ka psühholoogia (hokhmat ha-nefesh),millel on omakorda täiuslik füüsika või võib-olla veelgi täpsemini füsioloogia (toledet ha-shamayim, sõna otseses mõttes „see, mis on taeva toodetud või indutseeritud”); toledet viitab üldiselt mateeria muutustele, kuid Ibn Ezra kasutamises seda rakendatakse peaaegu alati bioloogiliste protsesside korral). Lõpuks on möödapääsmatu ka loogika (hokhmatha-mivta), “kogu tarkuse tasakaal”.

Selle diskvisitsiooni lõpupoole mainitakse mingisugust teosoofiat (sod ha-merkaba, shi'ur qoma); Ibn Ezra näib selle heaks kiitvat, kui sellele õigesti läheneda. Lõigu lõpus proovib Ibn Ezra siduda kõik ühtseks õppeplaaniks: „Kuidas saab keegi proovida teada midagi ülevamat kui tema, kui ta ei tunne ei oma hinge ega keha? Ainult see, kes tunneb füüsikat (või füsioloogiat?) Ning kõiki selle tõestusi ja loogikat, saab teada universumeid, mis on säilinud nagu pitser. Astronoomiat saab teada selgete tõendite abil, mis on saadud aritmeetikast (hokhmat ha-heshbon), geomeetriast (hokhmat ha-middot) ja proportsioonidest (hokhmat ha-'arakhim). Alles siis suudab ta kõrgelt kõrgemale tõusta ja teada saada hinge, ülimate inglite ja tulevase maailma saladusi.” Plaan nõuab keha ja hinge uurimist,ja ka astronoomia, eesmärgiga kindlustada universaalid. Seejärel saab liikuda tähtedest kaugemale, et saada “hinge saladus” ja maailm või maailmad, mis asuvad meist väljaspool. Teaduste õppimise järjekord on piisavalt selge, nendevaheline seos on seda vähem.

Ibn Ezra ei tee kunagi puhast vahet traditsiooniliste või usuteaduste vahel; Vastupidi, ta nõuab tungivalt, et teadused, mida me nimetaksime ilmalikeks, oleksid kohustuslikud, et mõista pühakirjakohaseid, juriidilisi ja muid juute puudutavaid probleeme, mis pole muidugi vähimgi isetegemine. Seda vajadust illustreerivate pikkade näidete loetelus mainitakse astroloogiat (mishpatei ha-mazalot) ainult üks kord. On selge, et vähemalt selles võtmetekstis ei nõustu Ibn Ezra astroloogiaga peamist positsiooni, mida ta oma pärandis omab. Pealegi näib, et ükski nimetatud teadusharudest ei seisa filosoofiat, ehkki psühholoogiat, mingit loodusfilosoofiat ja teosoofiat mainitakse eraldi. (Vt. Mis on Ibn Ezra jaoks filosoofia?) Igal juhulpsühholoogia eraldi loetlemine annab alust uskuda meie väidet, et Ibn Ezra selge huvi hingeteaduse vastu on sõltumatu ja ei tähenda mingil juhul tugevat huvi filosoofia vastu üldiselt.

Teine peatükk algab loogikakoondisega: "Kui üllas on loogikateadus ja see algab viie sõna (millot) tundmisest." Ibn Ezra näib viitavat kvini häältele; ta nimetab siin “kõrge universaalne”, “madalam universaalne” või “kõrge liik” ja “madal liik”. Liikide ja muude selliste rühmade mõistmine on abiks käskude klassifitseerimisel, aga ka piiblitekstide vahel ilmsete vastuolude lahendamisel. Kasutatav loogika on aga äärmiselt põhiline ja jälle pole meil mingeid tõendeid selle kohta, et Ibn Ezra oskas enamat kui põhiterminoloogia.

Seejärel liigutakse arutelus käskude juurde, mis on tingimuslikud, kuivõrd need sõltuvad või piirduvad teatud grupiga (nt preestrid), institutsiooni (nt templiohvrid), soospetsiifilisega (nt ümberlõikamine). See tuulamine võimaldab Ibn Ezral viiendas peatükis jõuda absoluutsete käskudeni, milleks on "põhimõtted, mis ei sõltu konkreetsest ajast, konkreetsest kohast ega muust." Neid südamesse istutatud käske tunti mõistuse kaudu juba enne Toora andmist. Ibn Ezra ise lisab seega selle väga juudi ja legalistliku traktaadi keskmesse tema filosoofiat tähistava ratsionaalse, humanistliku väljavaate: judaismi põhinõuded ei sõltu ilmutusest, vaid kaasasündinud inimlikest põhjustest ja need ei erine üksteisest reeglid, mis peavad iga inimest reguleerima.

11. Filosoofiline allegooria: Hayy ben Meqitz

Ibn Ezra on jätnud meile ühe kirjatüki, mis sobib kahtlemata väga erilisse keskaegsesse filosoofilisse traditsiooni: visiooniline põhjendus ehk algatuslugu herirea proosas Hayy ben Meqitzis (Levin 1985, 119–132). Kümnenda sajandi suur filosoof Ibn Sina kirjutas filosoofilise allegooria Hayy bin Yaqzân ja Andaluusia Ibn Tufayl, aga ka pärsia päritolu emigrant Suhrawardi kirjutasid erinevad versioonid, mis kõik sobisid sõnumiga, mida selle autor soovis edastada. Ibn Ezra heebrea kompositsioon sobib selle filosoofilise allegooria eriteemaga.

Ibn Ezra versioonis on Hayy giid - vana mees, kelle aeg pole maksnud. Kodust põgenenud jutustaja kohtub Hayyga, kes võlub teda tarkussõnadega, seejärel kutsub teda sukelduma elu purskkaevu ja imetlema selle vetes. Seejärel juhatab Hayy jutustaja läbi kaheksa “kuningriiki”, see tähendab tähesfääride, kirjeldades nende astroloogilisi seoseid erksates kujundites, seejärel ingli valdkonda. Jutustaja küsib, kas on midagi üle selle, mida ta ei näe? Hayy vastab positiivselt; seal on “see, kellel pole teist”, ülev ja nähtamatu. Siiski jätkab ta, kui jutustaja järgneb Hayy teele, siis on tal siiski võimalik Teda tunda ja näha.

See filosoofiline lugu muudab Ibn Ezra õpetlike sarnasuste küsimuse veelgi keerukamaks. Selliseid teemasid nagu hingeehitus või jumalikuga ühinemise piirjooned, mida mujal ei käsitleta süstemaatiliselt ega ühetaoliselt, ei saa täielikult ühtlustada Ibn Ezra väljaütlemistega mujal. Hayy on Ibn Ezra filosoofilistest ettevõtmistest ainus, millel pole sisemist seost judaismiga. Piiblilõikude katkendid on osavalt Hayysse kootud, muutes luuletuse juudi lugeja jaoks hõlpsamaks ja hõlbustades lugejal kutsele vastamist - kui seda tõesti pikendatakse - liituda Hayy juhendamisel ekskursiooniga. Teisest küljest pidi jutustaja alasti rinnastumine keelesse, mida jutustaja täidab, ehkki see pole judaismile täiesti võõras, kuid mis näis kandvat mõnele lugejale kristlikke üledoone. Tuleb meeles pidada, et Ibn Ezra kirjutas Hayy õppinud ja filosoofiliselt kalduva Põhja-Aafrika juudi Samuel Ibn Jami palvel, kes oli ise luuletaja. Kas Hayy on vastus kirjanduslikule väljakutsele?

Greive (1973, 103–114) iseloomustab Hayyt kui „religioosfilosoofilist teost, mis on väljendatud müstiliselt”. See on osa Himmelsreiseni traditsioonist, mis ulatub tagasi antiikaega ja on avatud mitmetele tõlgendustele. Võib eristada kolme keskset hetke: (1) hinge vangistamine maapealses maailmas, mis on talle võõras; (2) enesetundmise roll (st oma tõelise, teiselt maailmalise mina tundmaõppimine) vabanemisprotsessis; (3) tarkus kui vahend selle vabanemiseks. Greive uurib eriti kirjanduslikke seoseid Avicenna põhjendusega, mida nimetatakse ka Hayyks, samuti Ibn Gabiroli liturgilist meistriteost Keter Malkhut.

Hiljuti on Aaron Hughes (2004, 186) rõhutanud tugevalt Hayys mängitavat neoplatonilist esteetikat, kinnitades, et esteetika ja luule on valuuta, milles kujutlusvõime ja filosoofia on võimelised välja kiskuma ja seejärel kaardistama erinevaid suhteid füüsilise ja metafüüsiline”.

Bibliograafia

Esmased allikad

• Cohen, J., koos Simon, U. (toim), 2002, R. Abraham Ibn Ezra. Yesod Mora ve-Sod Torah, Ramat-Gan: Bar- Ilan University Press.
• Levin, I., 1985, Abraham Ibn Ezra lugeja: Annoteeritud tekstid sissejuhatuste ja kommentaaridega, New York ja Tel Aviv: Israel Matz.
• Sela, S., 2007, Abraham Ibn Ezra: Põhjuste raamat. Teksti kahe versiooni paralleelne heebrea-inglise kriminaalväljaanne, Leiden: Brill
• –––, 2010, Maailma raamat. Teksti kahe versiooni paralleelne heebrea-inglise kriitiline väljaanne., Leiden: Brill
• –––, 2011, Abraham Ibn Ezra valimistest, ülekuulamistest ja meditsiinilisest astroloogiast: paralleelne heebrea-inglise kriitiline väljaanne valimiste raamatust (3 versiooni), ülekuulamiste raamatust (3 versiooni) ja valgustite raamatust., Leiden: Brill
• –––, 2013, Abraham Ibn Ezra nativiteetide ja pideva horoskoopia kohta: paralleelne heebrea-inglise keelne kriitiline väljaanne raamatust Nativities ja Book of Revolution., Leiden: Brill
• Weinberger, L., 2010, kuldse ajastu hämarus: Abraham Ibn Ezra valitud luuletused, Tuscaloosa: Alabama Press.

Teisene allikad

• Burnett, C., 1997, Araabia õppe tutvustus Inglismaal, London: Briti raamatukogu.
• Cohen, J., 1996, R. Abraham Ibn Ezra filosoofia, Rishon le-Zion: Shai.
• Fenton, P., 2001, “Abraham Ibn Ezra, kas te olete kommenteerinud Livre de la Créationi?” Revue des études juives, 111: 33–59.
• Freudenthal, G., 2013, “Abraham Ibn Ezra ja Judah Ibn Tibbon kui kultuurivahendajad” vahetuses ja ülekandmisel kultuuripiirides: filosoofia, müstika ja teadus Vahemere maailmas, H. Ben-Shammai, S. Shaked ja S. Stroumsa (toim), Jeruusalemm: Iisraeli akadeemia.
• Goldstein, BR, 1996, “Astronoomia ja astroloogia Abrahami ibn Ezra töödes”, Araabia teadused ja filosoofia, 6: 9–21.
• Greive, H., 1973, Studien zum jüdischen Neuplatnismus. Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Ezra. Berliin-New York: De Gruyter.
• Guttmann, J., 1973, Judaismi filosoofiad, New York: Schoken.
• Harris, JM, 1993, “Ibn Ezra kaasaegses juudi perspektiivis”, rabi Abraham ibn Ezra: Uuringud kaheteistkümnenda sajandi juudi polümaatika kirjutistes, I. Twersky ja JM Harris (toim), Cambridge, MA: Harvardi ülikool Vajutage.
• Hughes, A., 1999, “Kaks lähenemist jumalaarmastusele keskaegses juutide mõtteis: devequti kontseptsioon Ibn Ezra ja Judah Halevi teostes”, Studies in Religion / Sciences Religieuses, 28: 139–151.
• ––– 2002, „Ibn Ezra Hey ben Meqitzi kolm maailma”, Juudi mõtte ja filosoofia ajakiri, 11: 1–24.
• ––– 2004, jumaliku tekstuur, Indianapolis: Indiana University Press.
• –––, 2009, „Juudi neoplatonismi hing: Aabrahami Ibn Ezra ja Juuda Halevi juhtumianalüüs”, Leoni platoonliku hinge järelelus M. Elkaisy-Friemuth ja John M. Dillon (toim): Brill.
• Husik, I., 1969, Keskaja juudi filosoofia ajalugu, New York: Atheneum.
• Kreisel, HT, 1994, “Termini“kol”kohta Abraham Ibn Ezras: ümberhindamine”, Revue des études juives, 153: 29–66.
• Labaton, S., 2015, Abraham ibn Ezra tõlgendus tabernaaklist: juhtumianalüüs Peshaṭ ja Sodi suhetest, Ph. D. Väitekiri, New Yorgi ülikool.
• Lancaster, I., 2002, Piibli dekonstrueerimine: Abraham Ibn Ezra sissejuhatus Toorasse, London: Routledge.
• Langermann, YT, 1993, “Mõned astroloogilised teemad Aabrahami ibn Ezra mõtestamisel”, Rabbi Abraham ibn Ezra: Uuringud kaheteistkümnenda sajandi juudi polümaatika kirjutistes, I. Twersky ja JM Harris (toim), Cambridge, USA: Harvard University Press.
• –––, 1997, „Teadus ja Kuzari,“Teadus kontekstis, 10: 495–522
• Lawee E, 2017, “Žanr on sündinud: Heebrea eksegeetiliste superkommentaaride genees, dünaamika ja roll”, Revue des études juives, 176: 295–332.
• Levin, I., 1992, “Klammerdumine tarkuseredeli külge” (Neoplatonilise psühholoogia mõju Abraham Ibn Ezra luulele)”, Te'udah, vol. 8 (Uuringud Abraham Ibn Ezra loomingus), I. Levin (toim), Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1992 [heebrea keel].
• Sela, S., 2001, “Abraham ibn Ezra teaduslikud korpuse põhikomponendid ja üldine iseloomustus”, araabia teadused ja filosoofia 11: 91–149.
• ––– 2004, “Lõuna-Prantsusmaalt Maimonidesesse saadetud astroloogiaküsimused: heebreakeelse teksti, tõlke ja kommentaari kriitiline väljaanne”, Aleph 4: 89–190.
• Sela, S. ja Freudenthal, G., 2006, “Abraham Ibn Ezra teaduslik kirjutis: kronoloogiline loetelu”, Aleph, 6: 13–55.
• Simon, U., 1993, “Tõlgi tõlgendamine: Ibn Ezra kommentaaride supertommentaarid”, Rabbi Abraham ibn Ezra: Uuringud kaheteistkümnenda sajandi juudi polümaatika kirjutistes, I. Twersky ja JM Harris (toim), Cambridge, USA: Harvard University Press.
• Sirat, C., 1985, juutide filosoofia ajalugu keskajal, Cambridge: Cambridge University Press.
• Tanenbaum, A., 1990, “Looja põrmugi vaatamine: hinge kontseptsioonid Aabrahami Ibn Ezra luules”, Abraham Ibn Ezra y su tiempo, FD Esteban (toim), Madrid: Asociación Espanola de Orientalistas.
• Twersky, I., 1993, "Kas R. Abraham Ibn Ezra mõjutas Maimonidesi?" Rabbi Abraham ibn Ezra: Uuringud kaheteistkümnenda sajandi juudi polümaatika kirjutistes, I. Twersky ja JM Harris (toim), Cambridge, MA: Harvard University Press [Heebrea].
• Wolfson, ER, 1990, “Jumal, pooldaja ja intellekt: sõna“kol”kasutamisest Abraham Ibn Ezras”, “Revue des études juives”, 149: 77–111.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]