Fenomenoloogilised Lähenemised Eetikale Ja Infotehnoloogiale

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Fenomenoloogilised lähenemised eetikale ja infotehnoloogiale

Esmakordselt avaldatud laupäeval, 19. veebruaril 2005; sisuline redaktsioon teisipäev, 29. juuni 2017

Info- ja kommunikatsioonitehnoloogia (mida siin nimetatakse lihtsalt infotehnoloogiaks) muudab inimese püüdluste ja olemasolu paljusid aspekte. See on enamiku jaoks vaieldamatu. Vaidlustatud on nende muudatuste sotsiaalsed ja eetilised tagajärjed. Nende vaidluste võimalikud allikad on mitmed viisid, kuidas saab infotehnoloogia ja ühiskonna suhteid mõtestada ja tõlgendada. Kõik need kontseptsiooni- ja tõlgendamisviisid võimaldavad näha infotehnoloogia ja ühiskonna suhteid erinevalt ning tõlgendada selle sotsiaalseid ja eetilisi mõjusid teisiti. Selle tehnoloogia / ühiskonna vastastikuse seose keskmes on palju keerulisi küsimusi inimese olemuse, tehnilise, agentuurilise, autonoomia, vabaduse ja palju muu kohta. See on tõepoolest ulatuslik intellektuaalne maastik, mida siin täies mahus ilmselt uurida ei saa. See sissejuhatus käsitleb ainult ühte konkreetset vaadet sellel maastikul. See puudutab peamiselt fenomenoloogilist lähenemist infotehnoloogia tõlgendamisele ning selle sotsiaalseid ja eetilisi mõjusid. Algusest peale tuleks märkida, et puudub ühtne fenomenoloogiline traditsioon või lähenemine infotehnoloogiale või muudele nähtustele laiemalt. Fenomenoloogiline traditsioon koosneb paljudest erinevatest lähenemisviisidest, millel on teatud tunnused (võiks öelda, et teatud perekondlikud sarnasused), kuid mitte kõik. Võib siiski soovitada koos Don Ihdega (2003, 133), et nad kõik nõustuksid, et “fenomenoloogia uurib tingimusi, mis panevad asjad paistma sellistena, nagu need on, milleks me neid peame. Erinevalt öeldes viitab fenomenoloogia sellele, et meie ja nende nähtuste vahel, mis meie suhetes maailmaga on, on koos moodustatud suhe. Selles mõttes soovitavad fenomenoloogid, et mõistmaks tehnoloogia ja ühiskonna suhteid, peame paljastama, kuidas nad teineteist koos moodustavad, st üksteise pideva tähenduse ja mõtte joonistamiseks. Täpsustame täpsemalt, mida see tähendab allpool jaotises 2. Fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmiseks on allpool lühidalt toodud ka muud võimalikud viisid selle tehnoloogia / ühiskonna suhte tõlgendamiseks. Selles mõttes soovitavad fenomenoloogid, et mõistmaks tehnoloogia ja ühiskonna suhteid, peame paljastama, kuidas nad teineteist koos moodustavad, st üksteise pideva tähenduse ja mõtte joonistamiseks. Täpsustame täpsemalt, mida see tähendab allpool jaotises 2. Fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmiseks on allpool lühidalt toodud ka muud võimalikud viisid selle tehnoloogia / ühiskonna suhte tõlgendamiseks. Selles mõttes soovitavad fenomenoloogid, et mõistmaks tehnoloogia ja ühiskonna suhteid, peame paljastama, kuidas nad teineteist koos moodustavad, st üksteise pideva tähenduse ja mõtte joonistamiseks. Täpsustame täpsemalt, mida see tähendab allpool jaotises 2. Fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmiseks on allpool lühidalt toodud ka muud võimalikud viisid selle tehnoloogia / ühiskonna suhte tõlgendamiseks.fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmiseks tutvustatakse allpool lühidalt ka muid tehnoloogia ja ühiskonna suhete tõlgendamise võimalikke viise.fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmiseks tutvustatakse allpool lühidalt ka muid tehnoloogia ja ühiskonna suhete tõlgendamise võimalikke viise.

Võib öelda, et infotehnoloogia on muutunud väga tegelikus mõttes üldlevinud. Enamik igapäevaseid tehnoloogiaid, nagu liftid, autod, mikrolaineahjud, käekellad ja nii edasi, sõltuvad nende pidevas töös mikroprotsessoritest. Enamik organisatsioone ja asutusi on vähemal või suuremal määral muutunud sõltuvaks oma infotehnoloogia infrastruktuurist. Infotehnoloogiat peavad paljud tõepoolest kulutõhusaks viisiks paljude keerukate kaasaegsete ühiskondade ees seisvate probleemide lahendamiseks. Võib peaaegu öelda, et infotehnoloogiat on tõlgendatud vaiketehnoloogiana terve rea tehniliste ja sotsiaalsete probleemide lahendamiseks, näiteks tervishoiuteenused, turvalisus, juhtimine jne. Võib ka väita, et see on muutunud sünonüümiks ühiskonna moderniseerimis- ja edenemine. Enamiku jaoks näib ilmne, et infotehnoloogia on võimaldanud inimestel jätkata järjest keerukamate koordinatsioonisüsteemide ja sotsiaalsete tellimissüsteemide ehitamist, ilma milleta tänapäeva ühiskond praegusel kujul eksisteerida ei saaks. Lühidalt öeldes on meil tänapäeva inimestena võimalik oma viis saada tänu üsna laiahaardelisele seostamisele info- ja kommunikatsioonitehnoloogiaga. Infotehnoloogia majanduslikust, organisatsioonilisest ja sotsiaalsest kasust pole tõepoolest palju vaielda. Vaidlus toimub sagedamini selle üle, kuidas infotehnoloogia muudab või muudab sotsiaalvaldkonda ja eriti eetilisi valdkondi. See vaidlus on suures osas keskendunud erinevatele viisidele, kuidas meie infotehnoloogiaga takerdumise olemust kontsepteerida ja tõlgendada. See arutelu pole pelgalt akadeemiline arutelu erinevate ja konkureerivate teoreetiliste „mudelite” üle. Pigem on need erinevad kontseptuaalsed viisid mõistmisel, kuidas hallata oma üha takerdunud suhteid infotehnoloogiaga, keskse tähtsusega.

• 1. Vaated infotehnoloogia olemusele

  • 1.1 Infotehnoloogia kui ese või tööriist
  • 1.2 Infotehnoloogia kui sotsiaalselt konstrueeritud esemed ja näitlejad
  • 1.3 Infotehnoloogia kui pidev tähenduse ja tegevuse horisont

• 2. Fenomenoloogilised lähenemised tehnoloogiale

  • 2.1 Tehnoloogilise hoiaku põhikriitika
  • 2.2 Algne tehnilisus ja inimene
  • 2.3 Tehnoloogiline hoiak kaasaegses ühiskonnas ja tehnoloogiad
  • 2.4 Inimese ja tehnoloogia suhete (post) fenomenoloogia

• 3. Eetika ja infotehnoloogia

  • 3.1 Infotehnoloogia mõju ja eetiliste teooriate rakendamine
  • 3.2 Infotehnoloogia poliitika ja avalikustav eetika
  • 3.3 Infotehnoloogia, eetika ja meie inimlik olemisviis
• 4. Fenomenoloogia, eetika ja infotehnoloogia: virtuaalsuse juhtum
• 5. Järeldus
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Vaated infotehnoloogia olemusele

Näib ilmne, et infotehnoloogiaga maailm erineb kuidagi infotehnoloogiata maailmast. Kuid mis vahe on? Kas see on astmete erinevus (kiirem, lähedasem, selgem jne) või on tegemist omamoodi erinevusega? Kas tehnoloogia kujundab ühiskonda või ühiskond kujundab tehnoloogiat või kujundavad mõlemad üksteist? Mis on selle kujundamise olemus? Kas see on praktikates, mõtteviisides või on see põhimõttelisem? Nendele küsimustele vastused mõjutavad ilmselgelt otsuseid, mida me teeme infotehnoloogia sotsiaalsete ja eetiliste mõjude kohta, kui arvestada infotehnoloogia kasutamisega seotud poliitilisi ja praktilisi probleeme konkreetses valdkonnas (näiteks kaubandus, haridus või valitsus).

Nendele küsimustele vastused põhinevad suures osas ka infotehnoloogia enda konkreetses, kaudses või otseses ontoloogias; milline on infotehnoloogia olemus-olemus kui selline? Ilmselt on võimalikud on tekkinud palju erinevaid ontoloogilisi positsioone. Sellest hoolimata võib selle sissekande jaoks olla kasulik eristada vähemalt kahte vastandlikku ja valitsevat vaadet, mille abil fenomenoloogia panus nähtavaks saab. Selle jaotise eesmärk on üksnes teha fenomenoloogia eristatav panus nähtavaks, selle asemel et esitada kõiki võimalikke lähenemisviise. Näiteks on siin pakutud lähenemisviiside ilmselged väljajätmised marksistlik või kriitilise teooria perspektiiv, nagu kajastub Andrew Feenbergi töös (1991, 1999),ja poststrukturalismi perspektiiv, nagu kajastuvad Jean Baudrillardi (1983) ja Paul Virilio (1994) töödes. See tähendab, et siia kaasatud lähenemisviisid on mõistlikult laialt levinud ja toimiksid sellisena kasulikuks kontrastiks fenomenoloogia panusele.

1.1 Infotehnoloogia kui ese või tööriist

Infotehnoloogia levinuim seisukoht on, et see on artefakt või lihtsalt kasutatav tööriist, mida ei tohi kasutada, et inimesed saaksid saavutada oma eesmärgid ja tulemused. Mõned neist tööriistadest võivad olla väga kasulikud ja teised mitte. Kui kasutajad (ja siin on oluline mõiste „kasutaja”) võtavad kasutusele tööriista või eseme (tekstitöötlusprogramm, mobiiltelefon jne), mõjutab see tavaliselt seda, kuidas nad asju teevad. Näiteks kui ma kirjutan tekstitöötlusprogrammiga, kipuvad mul olema teistsugused kirjutamispraktikad kui pliiatsi ja paberi korral - näiteks tekstitöötluse funktsiooni „lõikamine ja kleepimine“korral saan lihtsalt oma ideed välja kirjutada ja seejärel ümber korraldada. neid hiljem, ilma et oleksin algusest peale kogu kompositsiooni muretsenud. Seega töötavad tööriistad inimvõimete laiendusena,mis võimaldab meil saavutada seda, mida me ainuüksi kehaga saavutada ei suuda - ja võib lisada, et mõned tööriistad on „ulatuslikumad” kui teised, nagu soovitab meie pliiats vs tekstitöötlusprogramm. Selle arvamuse kohaselt peame mõistma vahendite (antud juhul infotehnoloogia) kasutamise mõju inimühiskonnale, kui neid kasutatakse ja kasutatakse igapäevastes tavades. Näiteks kuidas muudab mobiiltelefonidega suhtlemine meie sotsiaalset suhtlust ja sotsiaalseid suhteid? Sellise küsimuse esitamisel ei puuduta see vaade peamiselt tehnoloogia arengut - miks ja kuidas see algul tekkis. Enamasti eeldatakse, et konkreetse tehnoloogia kujundamine on ratsionaalne ja objektiivne; seda võib nimetada konkreetse probleemi tehniliseks või teaduslikuks lahenduseks. Enamasti eeldatakse ka seda, et konkreetne tehnoloogia - mobiiltelefonid - töötab sel juhul enam-vähem ühtlaselt erinevates sotsiaalsetes tavades ja seadetes. Teisisõnu eeldab see, et konkreetsel tehnoloogial on teatav määrav mõju selle kasutamisele või kasutamise kontekstis. See infotehnoloogia kontseptualiseerimise viis tekitab selliseid küsimusi nagu „milline on mobiiltelefoni mõju suhtlusharjumustele” või „milline on mobiiltelefonide mõju privaatsusele / privaatsuse ootustele”. Seda tehnoloogiapilti kritiseeritakse sageli suuremal või vähemal määral tehnoloogilise determinismi tõttu. Tehnoloogiline determinism on seisukoht, et tehnoloogia põhjustab enam-vähem teatud tegutsemisviise või korraldusviise. Näiteks,tehnoloogiline determinant võib väita, et Interneti avatud ja mittehierarhiline arhitektuur võib enam-vähem põhjustada seda kasutava ühiskonna avatumaks ja vähem hierarhiliseks. Postmani (1993) töö on näide seda tüüpi kriitilisest hinnangust tehnoloogia mõjule ühiskonnale.

1.2 Infotehnoloogia kui sotsiaalselt konstrueeritud esemed ja näitlejad

Paljud teadlased väidavad, et infotehnoloogia ülaltoodud tööriist ja mõjuvaade ei anna piisavalt teavet infotehnoloogia ja ühiskonna vahelistest suhetest (Bijker, Pinch ja Hughes 1987, Bijker 1995, seadus 1991, Latour 1991). Esiteks ei võta see arvesse seda, et tehnoloogia lihtsalt ei ilmu, vaid on keerukate ja sotsiaalselt paiknevate arendus- ja disainipraktikate tulemus. Selles arendus- ja kujundamisprotsessis jäetakse paljud olemasolevad võimalused olemasoleva tehnoloogia kasuks välja - ilmselgelt oluliste sotsiaalsete ja normatiivsete tagajärgedega. Teisisõnu on palju kultuurilisi, poliitilisi ja majanduslikke jõude, kes kujundavad nii pakutud konkreetseid võimalusi kui ka seda, kuidas valitud võimalused kujundatakse ja rakendatakse (Bijker, Pinch ja Hughes 1987). Ühiskonda ei mõjuta mitte ainult tehnoloogia; tehnoloogia ise on juba keerukate ja peenete sotsiaalsete protsesside ja tavade tulemus - teisisõnu on see sotsiaalselt konstrueeritud väga otsesel ja märkimisväärsel viisil. Lühidalt: meie praegused tehnoloogiad ei olnud vältimatud, asjad oleks võinud olla teisiti. Lisaks väidavad nad, et kui uurime konkreetsete tehnoloogiate tegelikku kasutamist, avastame, et kasutajad kasutavad neid paljudel erinevatel ja sageli ootamatutel viisidel, põhjustades palju ja erinevaid soovimatuid tagajärgi. Nii selle kujundamisel kui ka tegelikul kasutamisel on pidev vastastikune suhe, milles ühiskond ja tehnoloogia ehitavad üksteist; nad tegutsevad üksteise kaudu ja üksteise peal. Tehnoloogia ei ole lihtsalt passiivsed tööriistad, vaid ootab nende kasutamist. Nad piiravad meie võimalusi ja kehtestavad olulisi skripte (Latour, 1991), mis kujundavad meid sama palju kui me neid. Nagu soovitab Latour (2005, 107), panevad tehnoloogiad (näitlejatena) meid tegema, kuid mitte selleks, et transportida jõudu, mis jääb samaks kui mingil ustaval vahendajal, vaid genereerides transformatsioone, mis väljenduvad paljudes ootamatutes sündmustes, mis teised vahendajad, kes neid järgivad.” See, kuivõrd tehnoloogia / ühiskonna eristamine on üldse kasulik (ontoloogiliselt või analüütiliselt), erineb konstruktivistlike autorite vahel - näiteks Brey (1997) identifitseerib konstruktivistiliste lähenemiste kolm erinevat suunda. Need, kes seda seisukohta toetavad, väidavad, et tehnoloogia "mõju" kohta on väga keeruline üldisi väiteid teha. Kõige rohkem saab,rääkida mõnedest üldistest suundumustest, mille suhtes eksisteerib alati palju erandeid. Selle konstruktivistliku vaate pooldajate jaoks on oluline üksikasjalike kirjeldavate aruannete kaudu mõista konkreetseid viise, kuidas tehnoloogiad tekivad ja kinnistuvad, eriti sotsiaalsetes tavades. Selliste uuringute näiteid võib leida Bijkeri (1995), seaduse (1991) ja Latouri (1991) töödest.

1.3 Infotehnoloogia kui pidev tähenduse ja tegevuse horisont

Fenomenoloogi jaoks on nii tööriista- ja mõjuvaated kui ka tehnoloogia ja ühiskonna suhete konstruktivistlikud vaated nende endi sõnastuses täiesti kehtivad, kuid mitte piisavad (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd ja Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Nad väidavad, et need tehnoloogia kirjeldused ning tehnoloogia ja ühiskonna suhted kujutavad endast tehnoloogiat ja ühiskonda justkui ühest rääkimine ei tee kohe ja juba ammutab teist selle pideva mõtte või tähenduse pärast. Fenomenoloogi jaoks moodustavad ühiskond ja tehnoloogia üksteise juba algusest peale; nad on teineteise jätkuvad tingimused või võimalus olla sellised, nagu nad on. Nende jaoks ei ole tehnoloogia ainult ese, "nagu seal". Pigemnende jaoks tuleneb artefakt juba eelnevast “tehnoloogilisest” suhtumisest maailma (Heidegger 1977) või on see juba inimese loomulik võimalus inimeseks kui selliseks (Stiegler, 1998, 2009). Näiteks, nagu me oleme juba tehnoloogiliselt orienteeritud inimesed, kipume suhtlemist pidama tehnoloogilise lahenduse nõudvaks probleemiks. Seega on tehnoloogia juba tehnoloogia otsimise ja maailmaga seostamise tehnoloogilise tulemuse tulemus. Paigaldatud tehnoloogia võimaldab maailmal kindlal viisil ilmneda (Introna ja Ilharco 2003). Näiteks olete minu jaoks mobiiltelefoniga erinev inimene kui ilma üheta. Mobiiltelefoni abil avalikustatakse või kuvatakse teid kui kontakteeruvaid, käeulatuses olevaid. See on selline infotehnoloogia mõtlemise viis,inimesena kaasautorina ning tähenduse ja tegevuse silmapiirina, mida tahame lähemalt uurida, enne kui saame välja töötada, kuidas need erinevad tehnoloogia kontseptualiseerimise viisid kujundavad meie vaateid selliste tehnoloogiate sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Enne jätkamist tuleb märkida, et Bruno Latouri värskeim töö (2002, 2005) viitab sellele, et ta on oma käimasolevas töös võtnud kasutusele paljud fenomenoloogia alased teadmised. Nii võib hilisemat Latouri (2002, 2005) pidada sildavaks kujundiks konstruktivistliku traditsiooni ja fenomenoloogilise traditsiooni vahel (selle kohta täpsemad argumendid leiate Graham Harmani (2009) raamatust Latouri metafüüsilisest pinnast).et tahame edasi töötada enne, kui saame uurida, kuidas need erinevad tehnoloogia kontseptualiseerimise viisid kujundavad meie vaateid selliste tehnoloogiate sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Enne jätkamist tuleb märkida, et Bruno Latouri värskeim töö (2002, 2005) viitab sellele, et ta on oma käimasolevas töös võtnud kasutusele paljud fenomenoloogia alased teadmised. Nii võib hilisemat Latouri (2002, 2005) pidada sildavaks kujundiks konstruktivistliku traditsiooni ja fenomenoloogilise traditsiooni vahel (selle kohta täpsemad argumendid leiate Graham Harmani (2009) raamatust Latouri metafüüsilisest pinnast).et tahame edasi töötada enne, kui saame uurida, kuidas need erinevad tehnoloogia kontseptualiseerimise viisid kujundavad meie vaateid selliste tehnoloogiate sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Enne jätkamist tuleb märkida, et Bruno Latouri värskeim töö (2002, 2005) viitab sellele, et ta on oma käimasolevas töös võtnud kasutusele paljud fenomenoloogia alased teadmised. Nii võib hilisemat Latouri (2002, 2005) pidada sildavaks kujundiks konstruktivistliku traditsiooni ja fenomenoloogilise traditsiooni vahel (selle kohta täpsemad argumendid leiate Graham Harmani (2009) raamatust Latouri metafüüsilisest pinnast).2005) soovitab, et ta on oma käimasolevas töös võtnud kasutusele paljud fenomenoloogia alased teadmised. Nii võib hilisemat Latouri (2002, 2005) pidada sildavaks kujundiks konstruktivistliku traditsiooni ja fenomenoloogilise traditsiooni vahel (selle kohta täpsemad argumendid leiate Graham Harmani (2009) raamatust Latouri metafüüsilisest pinnast).2005) soovitab, et ta on oma käimasolevas töös võtnud kasutusele paljud fenomenoloogia alased teadmised. Nii võib hilisemat Latouri (2002, 2005) pidada sildavaks kujundiks konstruktivistliku traditsiooni ja fenomenoloogilise traditsiooni vahel (selle kohta täpsemad argumendid leiate Graham Harmani (2009) raamatust Latouri metafüüsilisest pinnast).

2. Fenomenoloogilised lähenemised tehnoloogiale

Alustasime seda arutelu, soovitades, et fenomenoloogia uuriks tingimusi, mis panevad asju ilmnema, või et fenomenoloogia viitab sellele, et meie ja nende nähtuste vahel, mis on meie suhetes maailmaga, on kaaskonstitutiivne suhe. Enne kui edasi liikuda, võib olla kasulik seda punkti lihtsa igapäevase näitega selgitada. Võtame kasuks inimliku muusika kuulamise kogemuse ja arvestame seda fenomenoloogiliselt. Füüsika ja füsioloogia seisukohast koosneb muusika kindla sagedusega lainete voolavusega, mille suhtes sisekõrv võib olla tundlik. Tõepoolest, pärast nii analüüsimist on võimalik luua tehnoloogiline seade, näiteks magnetofon, mis on tundlik nende samade helide suhtes ja suudab neid isegi käsklusel korrata. Inimesed agakui nad igapäevaelus helisid kuulevad, ei võta neid kunagi lihtsalt helivooluna, pigem kuulavad nad juba midagi konkreetset - abihüüet, auto purunemist, ehitusmüra või muusikat. Heli kuulmiseks ja nende vastuvõtmiseks kindla sagedusega lainete voolavuses oleks tõesti väga kummaline suhtumine. Kuulamine erineb registreerimisest või lindistamisest. Kuulamiseks on juba helisid võtta, kui see või teine. Kuulamisel tähendab heli muusikana võtmine juba olemasolevat aimu sellest, mis on muusika - asi, mis võimaldab meil võtta neid helisid pigem muusika kui mürana. Lisaks sellele kuulab muusikat muusikat kuulates pidev liikumismeel (või rütm), rütm, toon, skaala, stiil jne. See jätkuv aktiivne ühtsus loob aktiivse ja pideva raamistiku (või vajaliku tausta), mis võimaldab mul (praegu) kuulamise kogemusel "säilitada" neid helisid, mida ma enam ei kuule (minevikku), ja ootuses " täitke 'need helid, mida ma veel ei kuule, aga ootan juba (tulevikku). Fenomenoloogilise olendina leian, et kuulan muusikat, mitte ainult helide salvestamist pärast tehnoloogilise seadme viisi. Fenomenoloogide jaoks on oluline küsimus: millised on transtsendentsed tingimused, mis võimaldavad inimestel muusikat muusikana kuulata, mitte ainult helisid lindistada?ja ootuses "täita" helisid, mida ma veel ei kuule, ootan juba (tulevikku). Fenomenoloogilise olendina leian, et kuulan muusikat, mitte ainult helide salvestamist pärast tehnoloogilise seadme viisi. Fenomenoloogide jaoks on oluline küsimus: millised on transtsendentsed tingimused, mis võimaldavad inimestel muusikat muusikana kuulata, mitte ainult helisid lindistada?ja ootuses "täita" helisid, mida ma veel ei kuule, ootan juba (tulevikku). Fenomenoloogilise olendina leian, et kuulan muusikat, mitte ainult helide salvestamist pärast tehnoloogilise seadme viisi. Fenomenoloogide jaoks on oluline küsimus: millised on transtsendentsed tingimused, mis võimaldavad inimestel muusikat muusikana kuulata, mitte ainult helisid lindistada?

Mis võimaldab meil muusikat täies koosseisus kohata, isegi kui meile antakse igal konkreetsel ajahetkel sellise nähtuse kohta vaid mõni piiratud aspekt (praegune noot, mida ma kuulen)? Fenomenoloogia vastus on, et meie kohtumine maailmaga on võimalik just transtsendentaalse horisondi või tingimuste kaudu. Võiks öelda, et transtsendentaalne on taust ehk horisont, mis võimaldab esiplaani tähenduslikku kogemust saada. Kuivõrd selline sõnastus viitab taustale, mis on kuidagi eraldiseisev ja esiplaanil oleva taustal "taga", oleks see vale. Transtsendentaalne horisont on alati ja kohe olemas just sellisena, nagu see on - just see paneb horisondi „kaduma” või eemalduma meie fookusteadvusest. See on nii ilmne, et seda lihtsalt ei käsitleta. Fenomenoloogia keskmes on just see näiliselt "unustatud" konstitutiivne horisont. Kõigi fenomenoloogiliste lähenemisviiside fookus on tagasipöördumine selle esmatähtsa kaaskonstitutiivse koosmõju jaoks "esiplaanil" ja "taustal". Seega jagavad kõik fenomenoloogilised uuringud vähemalt seda seisukohta, et tehnoloogia ja ühiskond moodustavad üksteist koos, olles üksteise vastastikune ja pidev tingimus või võimalus olla need, mis nad on. Sellisena tuginevad nad pidevalt üksteisele oma pideva mõtte või tähenduse osas. Selle kirje jaoks võib olla kõige parem osutada olemasolevatele tehnoloogia fenomenoloogilistele uuringutele neljas erinevas, kuid omavahel tihedalt seotud ahelas (see ei ole kõikehõlmav loetelu,see näitab pigem ühiseid teemasid või lähenemisviise):

• Fenomenoloogia kui tehnoloogilise hoiaku kui sellise põhikriitika (Martin Heidegger 1977)
• Originaalne tehnilisus ja inimene (Stiegler 1998, 2009);
• Tehnoloogiline hoiak, mis väljendub meie kaasaja suhetes konkreetsete tehnoloogiatega (Hubert Dreyfus 1992 ja Albert Borgmann 1984);
• Inimese ja tehnoloogia suhete fenomenoloogia (Don Ihde 1990).

2.1 Tehnoloogilise hoiaku põhikriitika

Tõenäoliselt kõige kuulsam tehnoloogia fenomenoloogiline analüüs - või pigem artefakte tekitav tehnoloogiline hoiak - on Martin Heideggeri (1977) essee "Küsimus tehnoloogia kohta". See essee on oluline võrdluspunkt, kuna see illustreerib jõuliselt fenomenoloogia kõige olulisemat ja eristatavamat väidet tehnoloogia suhtes. Tehnoloogia ei ole pelgalt ese või meie suhe selle või selle esemega; pigem on artefakt ja meie suhted sellega juba konkreetse "tehnoloogilise" viisi tagajärg, kuidas näha ja juhtida end maailmas ja selle suunas. Heidegger (1977) väitis kuulsalt, et “tehnoloogia olemus pole midagi tehnoloogilist” (lk 4).

Heideggeri jaoks on tehnoloogia olemus tänapäevaste inimeste olemisviis - viis suunata ennast maailma poole -, mis näeb maailma kui midagi, mida tuleb tellida ja kujundada vastavalt projektidele, kavatsustele ja soovidele - “võimule tahet” see avaldub kui „tehnoloogia tahe“. Just sellises tehnoloogilises meeleolus ilmnevad probleemid juba tehniliste lahenduste nõudmiseks. Mõistet "meeleolu" kasutatakse siin kui sündmuse või olukorra kollektiivset "mõistmist" (või mõistmise viisi); me kasutame seda sageli, kui räägime 'koosoleku meeleolust' või 'meie aja meeleolust'. Ta nimetab seda tehnoloogilist meeleolu kaadriks (saksa keeles Gestell). Selle terminiga soovib ta tähistada seda, et moodne meeleolu võtab või läheneb maailmale nagu alati ja juba raamitud, st raamitud. Heidegger väidab, et meie jaoks, kes elavad tehnoloogia ajastul,maailm on juba kujundatud meile kättesaadavaks ressursiks, mis tuleb teha, kujundada vastavalt meie pidevatele võimalustele oma konkreetsete projektide väljendamiseks, olemaks mis iganes me oleme, nagu ärimehed, insenerid, konsultandid, akadeemikud, teismelised jne. Lühidalt: tehnoloogia on mõttekas, sest me elame juba tehnoloogiaajastul või meeleolul, kus maailm (ja meie kui olendid, kes pole kunagi maailmast "väljas") on juba niimoodi kujundatud - olemasolevate ressurssidena pidevaks väljakutsete esitamiseks ja tellimiseks. maailm meie poolt. Tema jaoks pole tehnoloogia olemus mitte konkreetsed esemed, vaid tehnoloogiline meeleolu, mis muudab selle või selle konkreetse eseme oluliseks ja vajalikuks.olla ärimeeste, inseneride, konsultantide, õppejõudude, teismeliste jmsnagu iganes me oleme. Lühidalt: tehnoloogia on mõttekas, sest me elame juba tehnoloogiaajastul või tujus, kus maailm (ja meie kui olendid, kes pole kunagi "väljas") maailmast) on juba niimoodi kujundatud - olemasolevate ressurssidena meie jätkuvale väljakutsele ja maailma tellimisele. Tema jaoks pole tehnoloogia olemus mitte konkreetsed esemed, vaid tehnoloogiline meeleolu, mis muudab selle või selle konkreetse eseme oluliseks ja vajalikuks.olla ärimeeste, inseneride, konsultantide, õppejõudude, teismeliste jmsnagu iganes me oleme. Lühidalt: tehnoloogia on mõttekas, sest me elame juba tehnoloogiaajastul või tujus, kus maailm (ja meie kui olendid, kes pole kunagi "väljas") maailmast) on juba niimoodi kujundatud - olemasolevate ressurssidena meie jätkuvale väljakutsele ja maailma tellimisele. Tema jaoks pole tehnoloogia olemus mitte konkreetsed esemed, vaid tehnoloogiline meeleolu, mis muudab selle või selle konkreetse eseme oluliseks ja vajalikuks.tehnoloogia on mõttekas, sest me elame juba tehnoloogia ajastul või meeleolus, kus maailm (ja meie kui olendid, kes pole kunagi maailmast "väljas") on juba niimoodi kujundatud - olemasolevate ressurssidena maailma jätkuvale väljakutsele ja korrale seadmiseks meie poolt. Tema jaoks pole tehnoloogia olemus mitte konkreetsed esemed, vaid tehnoloogiline meeleolu, mis muudab selle või selle konkreetse eseme oluliseks ja vajalikuks.tehnoloogia on mõttekas, sest me elame juba tehnoloogia ajastul või meeleolus, kus maailm (ja meie kui olendid, kes pole kunagi maailmast "väljas") on juba niimoodi kujundatud - olemasolevate ressurssidena maailma jätkuvale väljakutsele ja korrale seadmiseks meie poolt. Tema jaoks pole tehnoloogia olemus mitte konkreetsed esemed, vaid tehnoloogiline meeleolu, mis muudab selle või selle konkreetse eseme oluliseks ja vajalikuks.

Heidegger väitis, et inimajaloos oli teisigi aegu, mis on moodsa aja eelne aeg, kus inimesed ei orienteerunud maailmale tehnoloogilisel viisil - lihtsalt ressurssidena meie eesmärkidele. Ta väidab, et Vana-Kreeka kultuuris oli inimeste suhe maailmaga üks „laskmine”; maailmale, millele lähenetakse vastastikuse hoolimise suhtumises või meeleolus. Seda ei tohi võtta kui mingisugust romantilist minevikunägemust, milles kõik Vana-Kreekas "hoolitsesid" maailma eest, vastupidiselt tänapäevasele tehnoloogilisele meeleolule, kus kõik võtavad maailma kui väljakutseid ja tellimusi. Pigem öeldakse, et meeleolu, silmapiir, milles me ise käitume, kipub meid eriliselt halvustama. Ilmselt oli muinasajast ka artefakte. Kuid,Heideggeri sõnul on see eeltehnoloogiline vanus (või meeleolu) selline, kus inimeste suhe maailma ja esemetega, nende paigutusviis, oli pigem poeetiline ja esteetiline, mitte tehnoloogiline (raamimine). Artefakti tegemise ja kujundamisega tegeles teistsugune suhtumine või meeleolu. Kuna maailma ei peetud tellimiseks saadaval olevaks, oli võimalik (ja viljeldatud) teatav vastastikune hoolitsus ja intiimsus, milles maailmal lubati olla - lasta maailmal ennast näidata. Ta väidab, et eelmodernistlik käsitööline teeb "vana puusilla", mis "laseb jõel oma rada kulgeda". Kuid tehnoloogilise meeleolu silmapiiril on see sama jõgi avalikustatud kui hüdroelektrijaama võimalus, mis muudab jõe veehoidlaks, meie projektide ootel ressursiks, mis on välja pakutud ja kujundatud vastavalt olemasolevale.

Paljud, kes ei nõustu Heideggeri väitega kaasaegsest tehnoloogilisest suhtumisest kui maailma „ümbritsevast” (Feenberg 1999, Pitt 2000). Näiteks Andrew Feenberg (1999) väidab, et Heideggeri moodsa tehnoloogia kirjeldus ei kinnitu tänapäevastes igapäevastes kohtumistes tehnoloogiaga. Kui vaatame tähelepanelikumalt, näeme paljusid individuaalseid olukordi, kus tehnoloogiline hoiak ei muutu, kus inimestel on intiimsuhted artefaktidega, mida ei saa pelgalt ümberlükkamise näidetena kõrvale jätta. Teised, näiteks Hubert Dreyfus ja Albert Borgmann, on Heideggeri loomingut laiendanud konkreetse tehnoloogia kriitikale ja konkreetsetele tänapäevastele olemisviisidele.

2.2 Algne tehnilisus ja inimene

Bernard Stiegler on enamasti tuntud oma mitmeköitelise töö "Technics and Time" (Lahnika et le temps) poolest. Selles mitmeköitelises töös väidab ta, et inimlik ja tehniline on originaalsed - teisisõnu, tehniline ei tulnud välja (juba moodustatud) inimesest ega inimesest (juba moodustatud) tehnilisest, vaid et need kaks ontoloogilist domeeni koosnesid algusest peale. Oma väite toetumiseks tugineb ta Heideggeri ja Derrida loomingule, kuid väga olulisel määral ka paleoantropoloog Andre Leroi-Gourhani tööle - eriti tema laialt tunnustatud žestidele ja kõnele (algselt prantsuse keeles avaldatud 1964. aastal). Selles töös väidab Leroi-Gourhan, et on olemas põhimõtteline järjepidevus bioloogilisest sotsioloogiliseks ja see järjepidevus realiseerub tehnoloogia vahendamise kaudu. Ta peab tööriistade kasutamist (mis on võimalik tänu käte vabaks laskmisele püstises asendis) välimise protsessina, mille käigus evolutsiooniprotsess viiakse zooloogia valdkonnast tehnilisse valdkonda või nagu Stiegler soovitab “elu jätkamine muul viisil kui elu abil”(1998, 50). Seega, erinevalt teistest imetajatest, jäävad inimesed generalistideks, kes spetsialiseeruvad vastavalt vajadusele väliste tehniliste võimete arendamisega väljaspool inimkeha. See eksterniseerumine peegeldub (või peegeldub) samaaegselt ka sisestusprotsessina, kus tehnoloogiaid kehastavad neid kasutavad inimesed. Stiegler kasutab inimese selle geneetilise ekstrageneetilise arengu ja tehnilise kirjeldamiseks mõistet 'epifülogenees'. Epifülogeneesi kaudu on kultuur võimalik kui mälu anorgaaniline korraldus (1998, 174, minu rõhuasetus). Seega tema jaoks "leiutab inimene end tehnilises vormis, leiutades tööriista, muutudes tehnoloogiliselt eksterniseerituks" (1998, 141). Veelgi enam, Stiegler soovitab, et ilma nende tehniliselt kirjutatud mälusüsteemideta poleks meil võimalik õigeaegselt eksisteerida. Ilma materiaalse tehnilisuseta poleks meil inimestel võimalik minevikku kogeda ja neil poleks midagi tuleviku leiutamiseks "valida". Seega, ilma tehnilisuseta (mida ta nimetab “organiseeritud anorgaaniliseks aineks”) eksisteerime püsivas olevikus ilma lootuseta seda ületada. Seda tõdeb tõepoolest ka Latour (2005) oma arutelus tehnoloogiast vahendajatena. Sellisena pole kultuur ja ühiskond võimalik. SeegaStiegleri jaoks on inimese konstitutiivne transtsendentaalne horisont tehnilisus, millest ilmnevad aja, ühiskonna ja kultuuri võimaluse tingimused.

Kui Stiegleri väited on õiged, siis sellel põhimõttelisel ühtsusel inimese ja tehnilise vahel (nagu väljendub epifülogeneesi idee kaudu) on oluline mõju sellele, kuidas mõtleme oma suhetest tehnoloogiaga. See pole mitte ainult midagi "seal", vaid see on ka midagi "siin", meie inimkonna lähtekohas. See tähendab, et uute tehnoloogiliste süsteemide kavandamisel kavandame ka selliseid inimesi, kes me oleme (või saame). Lisame arhiivi, mis annab tulevastele põlvedele nende olemisvõimalused ning samal ajal ka selle, kuidas meie inimlikku minevikku meenutatakse ja mäletatakse. See inimese ja tehnilise koosarendamine tähendab ka seda, et me ei pääse tehnilisest - meie olemine on alati juba tehniline. See pole midagi võõrast, millest saaksime lahti saada,või vali ilma. Selles perspektiivis muutub tehnoloogia keskseks küsimuseks, kus paljud kõige olulisemad küsimused selle kohta, mida tähendab olla inimene, avanevad uutel ja ootamatutel viisidel (see on põhjus, miks Stiegler väidab, et tehnilisus on keskne filosoofiline küsimus, mis on sellest ajast alates unustatud) kreeklased).

Stiegleri projekti radikaalne olemus tähendab, et on palju neid, kes temaga ei nõustu. Näiteks Vaccari (2009) väidab, et Stiegleri väite keskmes olevaid geneetilisi põhimõtteid „sissekirjutamine” ja „edastamine” on karmilt kritiseeritud (eriti bioloogiliste teaduste alal, kust see pärineb). Samuti arvab ta, et Stiegleri programmi keskmes on teatav determinism, mida paljud konstruktoristid nagu Latour on teravalt kritiseerinud.

2.3 Tehnoloogiline hoiak kaasaegses ühiskonnas ja tehnoloogiad

Fenomenoloogiat ei ole kasutatud ainult filosoofilise antropoloogia küsimuste käsitlemiseks, nagu võiks arvata Heideggeri ja Stiegleri puhul. Hubert Dreyfus (1992) on seda väga tõhusalt kasutanud tehisintellekti (AI) uurimise klassikalise programmi laastava kriitika osas. Dreyfus (1992) väidab oma kriitikas, et viis, kuidas oskuste arendamist on minevikus mõistetud, on olnud vale. Ta väidab, et Heideggeri varasema teose "Olemine ja aeg" kasutamisel eeldatakse, et klassikaline oskuste arendamise kontseptsioon, ulatudes Platonini, eeldab, et alustame konkreetsetest juhtumitest ja siis nendest abstraktselt, et avastada ja sisestada üha keerukamaid ja üldreeglid. Tema sõnul on see mudel, mille varajase tehisintellekti kogukond kriitiliselt vastu võttis. Vastupidiselt sellele seisukohale väidab ta Heideggeriga, et see, mida me igapäevases praktikas uue oskuse õppimisel tähele paneme, on tegelikult vastupidine. Alustame enamasti selgesõnaliste reeglite või eelnevalt formuleeritud lähenemisviisidega ning liigume siis ekspertidena paljude konkreetsete juhtumite juurde. Tema argument tugineb otse Heideggeri jutule inimeste olemises ja ajas kui olenditele, kes asuvad maailmas juba niigi. Inimestena “maailmas” oleme juba eksperdid, kes tegelevad igapäevase eluga, tegeledes iga konkreetse olukorra peensustega - seepärast tundub igapäevaelu nii ilmne. Seega unustab igapäevategevuse keerukas ekspertiis ja AI peab seda enesestmõistetavaks lähtepunktiks. Alustame enamasti selgesõnaliste reeglite või eelnevalt formuleeritud lähenemisviisidega ning liigume siis ekspertidena paljude konkreetsete juhtumite juurde. Tema argument tugineb otse Heideggeri jutule inimeste olemises ja ajas kui olenditele, kes asuvad maailmas juba niigi. Inimestena “maailmas” oleme juba eksperdid, kes tegelevad igapäevase eluga, tegeledes iga konkreetse olukorra peensustega - seepärast tundub igapäevaelu nii ilmne. Seega unustab igapäevategevuse keerukas ekspertiis ja AI peab seda enesestmõistetavaks lähtepunktiks. Alustame enamasti selgesõnaliste reeglite või eelnevalt formuleeritud lähenemisviisidega ning liigume siis ekspertidena paljude konkreetsete juhtumite juurde. Tema argument tugineb otse Heideggeri jutule inimeste olemises ja ajas kui olenditele, kes asuvad maailmas juba niigi. Inimestena “maailmas” oleme juba eksperdid, kes tegelevad igapäevase eluga, tegeledes iga konkreetse olukorra peensustega - seepärast tundub igapäevaelu nii ilmne. Seega unustab igapäevategevuse keerukas ekspertiis ja AI peab seda enesestmõistetavaks lähtepunktiks. Inimestena “maailmas” oleme juba eksperdid, kes tegelevad igapäevase eluga, tegeledes iga konkreetse olukorra peensustega - seepärast tundub igapäevaelu nii ilmne. Seega unustab igapäevategevuse keerukas ekspertiis ja AI peab seda enesestmõistetavaks lähtepunktiks. Inimestena “maailmas” oleme juba eksperdid, kes tegelevad igapäevase eluga, tegeledes iga konkreetse olukorra peensustega - seepärast tundub igapäevaelu nii ilmne. Seega unustab igapäevategevuse keerukas ekspertiis ja AI peab seda enesestmõistetavaks lähtepunktiks.

Dreyfus annab seejärel AI programmi kritiseerimiseks ülevaate eksperdiks saamise viiest etapist. Tema kontol tegutseb algaja teadlike ja kontekstivabade reeglite järgi ning tal puudub üldise ülesande ja situatsioonielementide mõistmine. Edasijõudnud algaja lisab kogemuste kaudu kontekstivabadele reeglitele situatsioonilisi aspekte, et pääseda olukorra keerukamast mõistmisest. Situatiivsete aspektide ja reeglite vahelised seosed õpitakse hoolikalt valitud näidete kaudu, kuna neid on keeruline vormistada. Pädev isik on õppinud ära tundma paljusid kontekstivabu reegleid ja situatsioonilisi aspekte. See võib aga viia ülekoormamiseni, kuna on raske teada, mida kaasata või välja jätta. Pädev isik õpib olukorrale vastavat vaatenurka võtma, vähendades seeläbi keerukust. Selline „seisukoha võtmine” tähendab siiski teatud riski võtmist, mis nõuab pühendumist ja isiklikku kaasatust. Valdavalt täidetakse enamik ülesandeid intuitiivselt. Kaasatud ja paikneva tegijana ilmuvad olulised situatsioonilised aspektid osana pidevast tegevusest ja neid ei pea vormistama. Sellegipoolest võib vaja minna pausi, et analüüsida asjakohast vastust. Eksperdi jaoks on olulised situatsiooniaspektid ja sobivad toimingud kaudsed osad käimasolevast tegevusest, mille käigus ekspert on täielikult sulandunud, kaasatud ja pühendunud. Seda ülesannet täidetakse intuitiivselt, peaaegu kogu aeg. Eksperdi jätkuvas tegevuses diskrimineeritakse tuhandeid erijuhte ja neid käsitletakse asjakohaselt.

Selle oskuste arendamise fenomenoloogilise kirjelduse abil on lihtne mõista AI-programmide arendamise probleemi. Arvutimasinad vajavad töötamiseks mingisuguseid ametlikke reegleid (programmi). Igasuguseid katseid liikuda formaalsest spetsiifilisuseni, nagu eespool kirjeldas Dreyfus, piirab programmeerija võime sõnastada sellise nihke reeglid. Seega, mis arvutil puudub (ja meil inimestel on), on juba tuttav maailm, mida ta saab kasutada kui transtsendentaalset tähendushorisonti, et eristada käimasolevas tegevuses asjassepuutuvat ebaolulisest, st arvuti pole juba osav näitleja (Heideggeri mõistes maailmas olemine). Dreyfuse kriitika oli üks peamisi tegureid, mis tõukas AI-uurijaid AI-le uutele mõtlemisviisidele, eriti Massachusettsi Tehnoloogiainstituudi (MIT) AI Labi kehastatud tunnetusprogrammi väljatöötamisele.

Mida Dreyfus oma kriitikas AI-le esile tõstis, oli asjaolu, et tehnoloogia (Ai algoritmid) pole iseenesest mõttekas. See on igapäevase praktika oletatav ja unustatud silmapiir, mis muudab tehnoloogilised seadmed ja lahendused oluliseks. Tehnoloogia mõistmiseks peame "naasma" tähenduse horisondi juurde, mis pani selle ilmuma kui esemeid, mida me vajame, soovime ja soovime. Samuti peame kaaluma, kuidas need tehnoloogiad meid paljastavad (või avalikustavad). Näiteks võib mikroskoop paljastada meid kui uudishimulikku, relva kui agressiivset või mobiiltelefoni kui kommunikatiivset jne. Ühiskonna ja tehnoloogia käimasolev ühiskonstitutsioon, fenomenoloogia ülevaade, aitab meil mõista ja mõtestada keerukaid infotehnoloogiaid, näiteks AI, aga ka selliseid moodsamaid tehnoloogiaid nagu tekstitöötlusseadmed (Heim 1999).

Mõeldes oma seosest tehnoloogiaga tänapäevases kaasaegses elus, võtab Albert Borgmann (1984) võimaluse kaasaegse tehnoloogiaga „vabaks“suhteks, kus kõik pole veel „raamitud“(Heideggeri mõistes) ressurssidena meie projektid. Ta nõustub Heideggeri analüüsiga, mille kohaselt moodne tehnoloogia on nähtus, mis kipub ühemõõtmeliselt „raamima” meie suhteid asjade ning lõpuks iseenda ja teistega - projektide jaoks lihtsalt olemasolevate ressurssidena. Ta väidab, et moodne tehnoloogia raamistab maailma meie jaoks kui „seadmeid”. Selle all peab ta silmas seda, et kaasaegne tehnoloogia kui seadmed varjab maailma täielikku referentslikkust (või kontekstuaalsust) - maailmalikkust, millest seadmed sõltuvad. Erinevalt öeldud,nad ei avalda vajalike tingimuste paljusust, et nad saaksid olla need, mis nad on. Tegelikult üritavad nad vastupidiselt varjata vajalikke pingutusi, et nad oleksid kasutamiseks saadaval. Seina termostaat, mille seadsime lihtsalt mugavaks temperatuuriks, asendab nüüd puidu tükeldamise, tule ehitamise ja hooldamise. Meie suhted keskkonnaga on nüüd taandatud ja avaldatud meile kui kontroll, mille me lihtsalt oma maitse järgi seadisime. Sel viisil vabastab meie suhe asjadest maailma, eemaldades meid igapäevaelu täielikust aktuaalsusest (või kontekstuaalsusest). Meie näites tulekahjude tegemise ja pidamise koormusest vabastades ilmnevad meie suhted maailmaga uuel viisil, nagu lihtsalt olemas, meile juba olemas. Ilmseltsee on mõnikord vajalik, muidu võib igapäevaelu koormus olla lihtsalt liiga palju. Sellegipoolest, kui „seadme meeleolust” saab viis, kuidas me end maailma poole suuname, siis on sellel ilmselgelt oluline moraalne ja eetiline mõju teistele, kes võivad siis seadmena avalikuks saada.

Sellise lahtiütleva suhte taustal maailma asjadega väidab Borgmann, et oluline on fookuspraktika, mis põhineb fookuselistel asjadel. Fookusasjad nõuavad meie täielikku ja kaasahaaravat kohalolekut. Võime mõelda sõprade või perega söögi valmistamise ja nautimise keskendumispraktikale, mitte kiirtoidu söömisele üksinda. Kui võtame Borgmanni analüüsi tõsiselt, võime järeldada, et meie, seadmetega ümbritsetud kaasaegsete inimestena on määratud üha enam seostuma maailmaga lahti ühendatud viisil. Selline kokkuvõtlik järeldus oleks kohatu, kuna valitsev meeleolu ei määra meie suhet nendega, keda kohtame. Sellest hoolimataBorgmanni analüüs osutab seadme meeleolu tekkimise võimalusele - kuna me sõltume üha enam seadmetest - ja meie moraalsele kohustusele mitte leppida mõistuseta mugavustega, mida seadmed võivad meile pakkuda. Muidu võiksime, nagu Heidegger (1977) väitis, saada meie seadmete seadmeteks.

2.4 Inimese ja tehnoloogia suhete (post) fenomenoloogia

Fenomenoloogia ei toimi ainult lähenemisviisina meie suhete tehnoloogia paljastamiseks ja kritiseerimiseks, nagu soovitasid Heidegger, Dreyfus ja Borgmann. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) on kasutanud fenomenoloogia ressursse, et anda rikkalik ja peen ülevaade meie suhete mitmekesisusest ja keerukusest tehnoloogiaga - mida ta nimetab tehnoloogia postfenomenoloogiaks (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). Postfenomenoloogiaga soovib Ihde liikuda tehnoloogiliste transtsendentsete (ja sageli düstoopiliste) suursuguste narratiivide juurest inimese ja tehnoloogia suhete põhjalikuma empiirilise analüüsi juurde. Seda üleminekut empiirilisele kirjeldatakse tehnoloogiafilosoofias sageli empiirilise pöördena (Achterhuis 2001). Postfenomenoloogia on relatsiooniline ontoloogia,mis teeb ettepaneku, et subjekti / objekti (või inimese / tehnoloogia) suhe pole mitte ainult interaktsiooniline, vaid ka kaaskonstitutiivne (Rosenberger ja Verbeek 2015). Pealegi on see koosseisuline suhe põhimõtteliselt vahendatud. Subjektide ja ainult objektide vahel olevate "kaudsete" vahel, kus tehnoloogiad toimivad sageli vahendajatena, mitte ühenduse loomiseks, vaid koos moodustamiseks, puuduvad otsesed suhted. Sellisena on inimese ja maailma suhe tavaliselt inimese, tehnoloogia ja maailma suhe. Selles suhtes ei ole etteantud subjekte ega etteantud objekte (mis siis ühendavad mingisuguste vahendajate kaudu). Pigem on vahendamine algne allikas, millest lähtudes konkreetne subjektiivsus ja objektiivsus ilmnevad või jõustuvad konkreetsete paiknevate toimingute osana. Ihde määratleb eksistentsi algselt vahendatud olemuse kehastusena (Ihde 2011). Postfenomenoloogia eesmärk on kirjeldada subjektiivsuste / objektiivsuste sorte, mis tekivad erinevate teostuste kaudu. Millisteks subjektideks saame (ja millest saab maailm) läbi mikroskoobi, teleskoobi, isesõitvate autode, arvutiekraani ja nii edasi?

Mõeldes nendest kehastunud inimese ja tehnoloogia suhetest, iseloomustab Ihde nelja erinevat I-tehnoloogia ja maailma suhet. Esimest tüüpi suhteid nimetab ta kehastussuheteks. Sel juhul peetakse tehnoloogiat maailma subjektiivse tajumise kogemuse väga keskmiseks, muutes sellega subjekti taju- ja kehataju. Prillide kandmisel ei näe ma ainult neid; neid saab ka "läbi näha". Toimides sellisena, nagu nad on, taanduvad nad juba minu enda kehalises mõttes osana tavalisest viisist, mida ma oma ümbritseva suhtes kogen. Ta tähistab seda suhet, millel on vorm [I-prillid]. Lisaks väidab ta, et see suhe on seotud vajaliku suurenduse / vähendamise struktuuriga. Kehastussuhted suurendavad ja võimendavad või vähendavad ja paigutavad samal ajal kõrvale (varjata) selle, mida nende kaudu kogetakse (ja mida ei ole). Kuu teleskoobi kaudu erineb palja silmaga tajutavast kuust öises taevas. Veebivestluse teises otsas olev inimene tehakse mulle suure vahemaa tagant kohale, arvele viimise tulemusel väheneb ekraanil tekst.

Teist tüüpi inimese ja tehnoloogia vahelisi suhteid nimetab ta hermeneutiliseks. Seda tüüpi suhetes toimib tehnoloogia vahetu referentsina millestki endast väljaspool. Ehkki võiksin keskenduda tekstile või kaardile, pole tegelikult see, mida ma näen (kohtan), kaart ise, vaid pigem kohe ja samaaegselt maailm, millele see juba viitab, sümbolites juba pakutud maastik. Sel juhul on tehnoloogia läbipaistvus pigem hermeneutiline kui tajutav. Kuna ma saan kaartide lugemise oskuseks, taanduvad nad minust kohe ja on juba maailm ise. Ta tähistab seda suhet kujul I- [kaardimaailm].

Kolmandat tüüpi inimsuhteid ja tehnoloogilisi suhteid nimetab Ihde n-ö alternatiivsussuheteks. Nendes suhetes kogetakse tehnoloogiat kui olendit, mis on teisiti, minust erinev, tehnoloogia kui teine. Näited hõlmavad selliseid asju nagu religioossed ikoonid ja intelligentsed robotid (näiteks Sony Dog AIBO). Minu suhtlemisel nende tehnoloogiatega näivad nad olevat "oma maailm". Nende kaasamisel kipuvad nad mind eemaldama igapäevaelust ja osutavad teiste maailmade võimalusele, seega nende laialt levinud mängudele, kunstile ja spordile. Ta nimetab neid vormiks I-tehnoloogia - [maailm], osutades sellele, et maailm taandub taustale ja tehnoloogia on fookusüksus, millega ma hetkega hakkan tegelema, näiteks mängides oma robotkoeraga.

Ihde tunnistab ka neljandat tüüpi inimeste ja tehnoloogia suhteid, milles tehnoloogia ei ole otseselt seotud inimnäitleja teadliku kaasamisprotsessiga. Ihde viitab nendele taustasuheteks. Näited hõlmavad automaatseid keskküttesüsteeme, liikluse juhtimissüsteeme jne. Need süsteemid on nn musta kasti moodi, nii et me ei käi nendel kohal, kuid kasutame neid oma pideva igapäevase eksistentsi jaoks. Nad taanduvad jätkuvate tausttingimustena. Ehkki ta ei nimeta seda selliseks, võiks need suhted vormistada kujul: I- [tehnoloogia] -maailm. Need nähtamatud tausttehnoloogiad võivad olla võimsad meie maailma seadistamiseks teatud viisidel, kuid pääsevad siiski meie kontrollist.

Ihde fenomenoloogiline kirjeldus inimese ja tehnoloogia seostest pakub tähenduslikku taksonoomiat või raamistikku, et anda ülevaade paljudest igapäevastest tehnoloogiasuhetest viisil, mis hõlbustaks meie kaalutlusi infotehnoloogia sotsiaalsete ja eetiliste mõjude osas. Näiteks tehnoloogia tagasivõtmine minu kehasse, minu ettekujutusesse ja taustasse mõjutab selle kavandamist ja rakendamist oluliste poliitiliste ja eetiliste tagajärgedega. Eriti kui arvestada sellega, et iga tehnoloogia avalikustamine tehnoloogia kaudu on ka muude võimalike avalikustavate suhete varjamine. Auto kirjeldab võimalusi kiiresti kohtadesse jõudmiseks, kuid varjab oma väljaviimisel ka ressursse (teed, kütus, puhas õhk jne), mis selleks vajalikud on - Borgmanni terminoloogias toimivad need seadmena. Tõepoolest, sageli unustame vähendamise / suurendamise struktuuri, kuna me lihtsalt kasutame neid tehnoloogiaid. Kuna need tehnoloogiad muutuvad üha levinumaks - peaaegu igapäevaelu vajalikuks tingimuseks -, on üha raskem näha seda, mis nende varjamisel varjatud on. Ihde tehnoloogia ja maailma suhete tüpoloogia abil saaksime ehk varjatud olukorra taas esile tuua meie kriitilise tähelepanu ja eetiliste mõtete esiplaanil. Mõelgem nüüd, kuidas need erinevad infotehnoloogia ja ühiskonna suhete lähenemisviisid võiksid piirata meie mõtlemist infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Kuna need tehnoloogiad muutuvad üha levinumaks - peaaegu igapäevaelu vajalikuks tingimuseks -, on üha raskem näha seda, mis nende varjamisel varjatud on. Ihde tehnoloogia ja maailma suhete tüpoloogia abil saaksime ehk varjatud olukorra taas esile tuua meie kriitilise tähelepanu ja eetiliste mõtete esiplaanil. Mõelgem nüüd, kuidas need erinevad infotehnoloogia ja ühiskonna suhete lähenemisviisid võiksid piirata meie mõtlemist infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Kuna need tehnoloogiad muutuvad üha levinumaks - peaaegu igapäevaelu vajalikuks tingimuseks -, on üha raskem näha seda, mis nende varjamisel varjatud on. Ihde tehnoloogia ja maailma suhete tüpoloogia abil saaksime ehk varjatud olukorra taas esile tuua meie kriitilise tähelepanu ja eetiliste mõtete esiplaanil. Mõelgem nüüd, kuidas need erinevad infotehnoloogia ja ühiskonna suhete lähenemisviisid võiksid piirata meie mõtlemist infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Ihde tehnoloogia ja maailma suhete tüpoloogia abil saaksime ehk varjatud olukorra taas esile tuua meie kriitilise tähelepanu ja eetiliste mõtete esiplaanil. Mõelgem nüüd, kuidas need erinevad infotehnoloogia ja ühiskonna suhete lähenemisviisid võiksid piirata meie mõtlemist infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele. Ihde tehnoloogia ja maailma suhete tüpoloogia abil saaksime ehk varjatud olukorra taas esile tuua meie kriitilise tähelepanu ja eetiliste mõtete esiplaanil. Mõelgem nüüd, kuidas need erinevad infotehnoloogia ja ühiskonna suhete lähenemisviisid võiksid piirata meie mõtlemist infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele.

3. Eetika ja infotehnoloogia

3.1 Infotehnoloogia mõju ja eetiliste teooriate rakendamine

Suurt osa arvutite ja infotehnoloogia üle peetavast eetilisest arutelust on saanud infotehnoloogia tööriistade ja mõjude vaade (käsitletud eespool jaotises 1.1). Selle traditsiooni raames on oluliseks muutunud mitu küsimust. Näiteks, kas arvutid (või üldisemalt info- ja kommunikatsioonitehnoloogia) tekitavad uut tüüpi eetilisi probleeme, mis nõuavad uusi või erinevaid eetikateooriaid, või on need lihtsalt enam-vähem samad (Gorniak 1996). Need arutelud väljenduvad sageli infotehnoloogia mõju teatud väärtustele ja õigustele keeles (Johnson 1985, 1994). Seega arutame selle lähenemisviisi raames CCTV või veebiküpsiste mõju õigusele privaatsusele, digitaalse lõhe mõju teabele juurdepääsu õigusele,tarkvara piraatluse mõju omandiõigustele jne. Nendes aruteludes on Jim Moor (1985) väitnud, et arvutid näitavad poliitikavaakumeid, mis nõuavad uut mõtlemist ja uute poliitikate kehtestamist. Teised on väitnud, et klassikalise eetikateooria pakutavad ressursid, nagu utilitarism, konsekventsialism ja deontoloogiline eetika, on enam kui piisavad kõigi meie infotehnoloogia kujundamisest ja kasutamisest tulenevate eetiliste probleemide lahendamiseks (Gert 1999).järelduslikkus ja deontoloogiline eetika on enam kui piisavad, et käsitleda kõiki eetilisi probleeme, mis tulenevad meie infotehnoloogia kujundamisest ja kasutamisest (Gert 1999).järelduslikkus ja deontoloogiline eetika on enam kui piisavad, et käsitleda kõiki eetilisi probleeme, mis tulenevad meie infotehnoloogia kujundamisest ja kasutamisest (Gert 1999).

Sõltumata sellest, kas infotehnoloogia loob uut tüüpi eetilisi probleeme, mis nõuavad uut eetikateooriat, või piisab väljakujunenud eetikateooriast, kiputakse leidma arutelu, mille keskmes on poliitikaküsimused, mille eesmärk on reguleerida või õigustada käitumist negatiivse suhtes infotehnoloogia teatavate kasutusviiside või rakenduste tekitatud mõju. Neid põhimõtteid nähakse ja tutvustatakse kui viise konkureerivate õiguste või konkureerivate väärtuste reguleerimiseks või tasakaalustamiseks IT mõju taustal. Näiteks millist poliitikat on vaja oma laste kaitsmiseks, kui nad Internetis käivad? Kuidas mõjutaks see poliitika sõnavabadust? VõiMillist poliitikat on meil vaja digitaaltoodete tootjate õiguste tagamiseks? Kuidas mõjutaksid need poliitikad ühiskonna õigust mõistlikule juurdepääsule neile toodetele? (Lipinski ja Britz 200). Lisaks on need arutelud enamasti suunatud diskursuse institutsionaalsele tasandile, st eesmärgiga õigustada valitsuste, organisatsioonide ja üksikisikute poliitikat või käitumist. Nendes tehnoloogia mõju käsitlevates aruteludes mõeldakse eetikutele peamiselt argumentidena, mis õigustavad konkreetset tasakaalu, väärtuste või õiguste õigustamist teiste võimaluste ees või vastu seoses konkreetsete IT-kasutuste või rakendustega. Nende argumentide esitamisel rakendavad eetikud eetilisi teooriaid (nagu näiteks konstitutsioonilisus, utilitarism, deontoloogiline eetika jne) uute juhtumite või probleemide suhtes, mille on esitanud kasutamine,või konkreetse tehnoloogia tajutav mõju.

3.2 Infotehnoloogia poliitika ja avalikustav eetika

Infotehnoloogia ja ühiskonna suhete konstruktivistlik vaade (mida on käsitletud jaotises 1.2) kipub tekitama teistsuguseid mõtteid infotehnoloogia eetilisest olulisusest. Nad arvavad, et ühiskonna ja tehnoloogia suhete tööriista ja mõjuvaate probleem seisneb selles, et eeldatakse, et ühiskonna valdkond asub seal, kus asuvad otsad (väärtused, eeldused ja poliitika), ning et tehnilise valdkonna eesmärk on lihtsalt neutraalne need otsad. Seda seisukohta väljendatakse sageli loosungis: "relvad ei tapa inimesi, inimesed teevad", see tähendab, et relvad on lihtsalt vahend eesmärgi saavutamiseks (mis võib olla rahulik või vägivaldne sõltuvalt relva kasutajast). Vastupidiselt sellele kalduvad sotsiaalsed konstruktivistid väita, et sotsiaalselt konstrueeritud tehnoloogia on juba iseenesest poliitiline ja viitab seetõttu juba eetilistele probleemidele. Selle all peavad nad silmas seda, et tehnoloogia oma disainilahendusega hõlmab teatud huve ja välistab teised. See ei tähenda, et disainerid oleksid alati teadlikud, et nad teevad poliitilisi ja eetilisi otsuseid. Tegelikult nad enamasti pole. Enamasti üritavad nad tehnoloogiate ehitamisel lahendada väga igapäevaseid igapäevaseid „tehnilisi” probleeme. Sellegipoolest teevad nad esemeid konstrueerides alati eeldusi või peavad enesestmõistetavaks teatud väärtusi ja uskumusi (enamasti oma). Näiteks eeldab sularahaautomaat, et tema ees on konkreetne inimene. See eeldab inimest, kes on võimeline ekraani nägema, seda lugema, mäletama ja sisestama isikukoodi (PIN) jne. Ei ole keeruline ette kujutada tervet ühiskonna osa, mis sellele eeldusele ei vasta. Kui olete ratastoolis pime, teil on probleeme mäletamisega,või kui teil pole puude tõttu võimalik PIN-koodi sisestada, siis sularahaautomaadi tegeliku kujundusega välistatakse teie huvi oma kontole juurdepääsu saamiseks. Sel viisil kehastab sularahaautomaat konkreetset arusaama maailmast (inimestest) selle ees. Sellepärast väitis Langdon Winner (1980), et esemed (ja tehnoloogilised süsteemid) kehastavad alati huve, väärtusi jne, st nad on alati algusest peale poliitilised. See ei tähenda, et kasutajad ei saa tahtlikult või tahtmatult ümber tõlgendada seda, kuidas tehnoloogia soovitab või "pakub" võimalusi oma vajadustele vastavaks. Kasutajad loevad ja kasutavad tehnoloogiat sageli viisil, mida disainerid / rakendajad tahtmatult ei kasuta. Kuna need tehnoloogilised eelised kinnistuvad suuremates infrastruktuurides (tavad, süsteemid, ruumid, organisatsioonid jne)) muutub üha keerukamaks tehnoloogia kasutamine muul viisil kui viisil, mis loodi selleks, et võimaldada võimalusi (või mitte).

Kui infotehnoloogia on poliitiline, st hõlmab / juba hõlmab teatud huve, siis on see ka kohe eetiline. Konstruktivisti jaoks on eetiliselt oluline viis, kuidas huvid saavad sisseehitatud tehnoloogiasse ja praktikatesse sisseehitatud (Brey 2000, 2004, 2006). Lisaks väidavad nad sageli, et eetiline läbimõtlemine peaks olema väärtusprotsessiks nimetatud disainiprotsessi lahutamatu osa (Friedman 1997). Eriti murettekitav on viis, kuidas infotehnoloogia neid väärtusi ja huve tarkvara algoritmide ja riistvaralülituste loogikas "peidab" (Introna & Nissenbaum, 2000). Igapäevased tehnoloogiad, näiteks riistad, on refleksiivse kasutaja jaoks enamasti kontrollimiseks avatud. Infotehnoloogia seevastu pole selliseks kontrollimiseks enamasti avatud (Brey 2000). Infotehnoloogia olulised eeldused ja eelarvamused on enamasti varjatud ja paigutatud nn mustadesse kastidesse viisil, mis raskendab isegi ekspertide võimalust neid kontrollida. Tavalisel arvutikasutajal pole võimalik kontrollida Microsofti Windowsi opsüsteemi koodi manustatud eeldusi ja eelarvamusi. Infotehnoloogiarakenduste tarkvara- ja riistvarakoodeks on keerulised loogika- ja kategoriseerimisreeglid, millel võivad olla olulised tagajärjed neid kasutavatele isikutele ja üldisema sotsiaalse korra loomisele (Introna & Wood 2004, Introna & Nissenbaum 2000). Selles infotehnoloogia eetika vaateseetika ülesanne on avada infotehnoloogia nn must kast ja paljastada või avalikustada väärtused ja huvid, mida see kehastab kontrolli ja järelemõtlemiseks - mitte ainult lõplikus kavandamises, vaid ka väljatöötamisprotsessis (Introna 2007). Sellist lähenemist infotehnoloogia eetikale annavad kõige sagedamini teaduse, tehnoloogia ja ühiskonna (STS) traditsiooni käsitlevad tehnoloogiauuringud, mille on esitanud Bijker (2003).

3.3 Infotehnoloogia, eetika ja meie inimlik olemisviis

Eelnevast arutelust peaks selguma, et fenomenoloogid ei peaks tegelema ainult selle või selle eseme või tehnoloogiaga kui sellisega. Nad tegeleksid pigem maailmaga (või meeleoluga, nagu juba soovitati), mis pani need esemed või tehnoloogiad esmajoones vajalikuks või ilmseks tunduma. Samuti tegeleksid nad sellega, kuidas konkreetsed tehnoloogiad „raamivad” ja paljastavad meid või meie maailma, kui neile toetub. Nad väidavad, et IKT ja uue meedia sotsiaalsete ja eetiliste mõjude mõistmiseks peaksime keskenduma just sellele jätkuvale ühiskonstitutsioonile (Verbeek 2008). See ei välista võimalust, et võiksime arvestada ka konkreetsete tehnoloogiate mõjuga, aga ka lahti võtta konkreetsed tehnoloogiad, et mõista nende väärtusi ja huve. Kuid,fenomenoloogid väidavad, et mõjuanalüüsi (punkt 3.1) ja avalikustavat analüüsi (punkt 3.2) saaks tõhustada, kui need paikneksid laiemas fenomenoloogilises analüüsis. Selline lisaanalüüs võib lisada veel ühe kriitilise mõtlemise taseme, mis võib olla oluline erinevate võimalike tulevikute mõistmisel ja õigustamisel. Fenomenoloogilist lähenemist võiks kirjeldada kui ontoloogilise avalikustamise iteratiivset protsessi, milles maailma (asjassepuutuvad sotsiaalsed tavad või kogu kaasatus) ja tehnoloogiat (asjakohaste tehnoloogiate seoseid) käsitletakse üksteist moodustavate tõlgenduskontekstidena, milles üks muudab teise arusaadavaks, st, põhjendab seda "näiliselt" tähendusliku olemisviisina. Selles iteratiivses protsessis avastatakse järk-järgult põhiseaduslikke tingimusi, mis on vajalikud teatud maailma nägemise või tegemise viiside jaoks või eriti sotsiaalsete tavade jaoks, et nad saaksid mõtet ja tähendust, nagu need on ette nähtud. Näiteks Heideggeri moodsa tehnoloogia analüüsis, nagu on kirjeldatud eespool jaotises 2.2, peab ta kalkulatiivse mõtlemise tekkimist vajalikuks tingimuseks, et näha maailma meie eesmärkidel saadaolevate ressurssidena. Selle kalkulatiivse orientatsiooni tingib iseenesest konkreetne viis maailma lähenemiseks, mille ta jätab Kreeka mõtte juurde. Mõelgem seda lähenemisviisi üksikasjalikumalt virtuaalsuse näite kaudu. Heideggeri moodsa tehnoloogia analüüsis, nagu on kirjeldatud eespool jaotises 2.2, peab ta kalkulatiivse mõtlemise tekkimist vajalikuks tingimuseks, et näha maailma meie eesmärkidel saadaolevate ressurssidena. Selle kalkulatiivse orientatsiooni tingib iseenesest konkreetne viis maailma lähenemiseks, mille ta jätab Kreeka mõtte juurde. Mõelgem seda lähenemisviisi üksikasjalikumalt virtuaalsuse näite kaudu. Heideggeri moodsa tehnoloogia analüüsis, nagu on kirjeldatud eespool jaotises 2.2, peab ta kalkulatiivse mõtlemise tekkimist vajalikuks tingimuseks, et näha maailma meie eesmärkidel saadaolevate ressurssidena. Selle kalkulatiivse orientatsiooni tingib iseenesest konkreetne viis maailma lähenemiseks, mille ta jätab Kreeka mõtte juurde. Mõelgem seda lähenemisviisi üksikasjalikumalt virtuaalsuse näite kaudu. Mõelgem seda lähenemisviisi üksikasjalikumalt virtuaalsuse näite kaudu. Mõelgem seda lähenemisviisi üksikasjalikumalt virtuaalsuse näite kaudu.

4. Fenomenoloogia, eetika ja infotehnoloogia: virtuaalsuse juhtum

Nagu eespool märgitud, oleks eksitav arvata, et fenomenoloogilise lähenemisviisi kohta infotehnoloogia sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele on tohutult kirjandust. On selge, et Stiegleri, Heideggeri, Dreyfuse, Borgmanni ja Ihde'i ülalpool käsitletud loomingut võiks kirjeldada kui kriitilist tööd, mille eesmärk on avada silmaring sotsiaalsele ja eetilistele mõtisklustele. Sellegipoolest näib olevat vähemalt üks infotehnoloogia teema, mis on fenomenoloogide tähelepanu pälvinud pidevat tähelepanu (eriti seoses selle eetiliste mõjudega) - virtualiseerimise või virtuaalsuse fenomen. Mõistet „virtuaalsus” kasutatakse siin nii inimeste kui ka inimeste ja masinate vahelise elektroonilise vahendi kaudu toimuva koostoime vahendamiseks. Internet (või küberruum, nagu see on kultuuridiskursuses teada) on interaktiivsuse virtualiseerimise kõige ilmekam näide.

Interneti areng ja sellele järgnenud arvutivõrkude laiendamine kõigisse igapäevaelu valdkondadesse on ajendanud palju spekuleerima selle üle, kuidas see infotehnoloogia muudab inimese eksistentsi, eriti meie arusaama sotsiaalsusest ja kogukonnast. Suur osa nendest spekulatsioonidest viitab sellele, et inimsuhtluse virtualiseerimine on toonud inimestele kaasa hulgaliselt uusi võimalusi - näiteks küberkogukonnad, virtuaalne haridus, virtuaalsed sõprussuhted, virtuaalsed organisatsioonid, virtuaalne poliitika jne. On selge, et sellised väited sotsiaalse valdkonna ümberkujundamise kohta mõjutavad olulisel määral meie arusaama eetikast. Võib arvata, et suurem osa meie praegusest eetikamõtlemisest eeldab teatud kogukonnatunnet, mis põhineb vastastikustel moraalsetel kohustustel, mis on suures osas tagatud paiknemise,kehastunud tavad ja institutsioonid, mis on sageli kattuvad ja üksteist hõlmavad. Kui need tavad ja institutsioonid virtualiseeruvad, siis tundub, et peame mõne oma kõige põhilisema inimkategooria uuesti läbi vaatama.

Ühiskonna (ja selle institutsioonide) virtualiseerimise pooldajad väidavad, et virtuaalsus laiendab ühiskonda enneolematul viisil (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Nad väidavad, et see avab sotsiaalse olemuse täiesti uue valdkonna. Näiteks Rheingold (1993a) väidab, et see pakub tööriistu, mis hõlbustavad mitmesuguseid viise, mida inimesed on avastanud jagamiseks ja suhtlemiseks, rühmitamiseks ja alamrühmade moodustamiseks ning ümbergrupeerimiseks, kaasamiseks ja välistamiseks, valimiseks ja valimiseks. Kui rühm inimesi on pikema aja jooksul üksteisega suhelnud, tekib küsimus, kas see on kogukond. Virtuaalsed kogukonnad võivad olla tõelised kogukonnad, need võivad olla pseudokommuunid või need võivad olla midagi täiesti uut ühiskondlike lepingute valdkonnas.” (lk 62). Pooldajate sõnul on see uus sotsiaalne ruum uudne, kuna pakub täiesti uusi viise olemiseks ja seostamiseks. Nad väidavad, et meediumi plastilisuse kaudu on võimalik meie identiteete peaaegu piiritult kujutada, konstrueerida ja esitada. Turkle (1996) soovitab küberruumis „võimaldada sellise voolava ja mitmekülgse identiteedi konstrueerimist, mis piirab [autentsuse] mõiste väga piire. Inimestest saavad eneseesitluse ja enese loomise meistrid. Seal on võrratu võimalus oma identiteediga mängida ja uusi proovida. Sisemise "tõelise mina" mõiste seatakse kahtluse alla … rasvunud võivad olla saledad, ilusad võivad olla lihtsad. Nördy võib olla elegantne. Mitmekasutajate koopiate (MUD) anonüümsus, näiteks Teine elu,(teid tuntakse ainult selle nime järgi, mille oma tegelastele andsite) annab üksikisikutele piisavalt ruumi väljendamata "iseenda aspektide" väljendamiseks (lk 158). Rheingoldi, Turkle'i ja teiste väited on kindlasti julged. Kui neil on õigus, siis võib virtuaalsus kujutada endast täiesti uusi võimalusi inimestega suhelda, laieneda ja end väljendada, mida tuleks julgustada, eriti nende jaoks, kes on näiteks puude tõttu muutunud sotsiaalsete suhete traditsioonilistest valdkondadest välja.eriti nende jaoks, kes on näiteks puude tõttu muutunud sotsiaalsete suhete traditsioonilistest valdkondadest välja.eriti nende jaoks, kes on näiteks puude tõttu muutunud sotsiaalsete suhete traditsioonilistest valdkondadest välja.

Need, kes käsitlevad Internetti kui artefakti, võivad soovitada uurida vahendamise (või virtualiseerimise) mõju kommunikatsioonile ja võimusuhetele; näiteks asjaolu, et teatavatest sotsiaalsetest eelarvamustest hoitakse mööda, kuna minu konkreetse veebiteenuse veebitaotlusele reageeriv inimene ei puutu kokku minu füüsilise väljanägemisega. Samuti võivad nad soovitada, nagu on teinud Turkle (1995, 1996), et vaatame seda, kuidas virtualiseerimine muudab enese ja identiteedi esitlemise plastilisemaks ning julgustab meid mõtlema selle tagajärgedele jätkuvale sotsiaalsele suhtlusele. Sotsiaalsed konstruktivistid võivad arvata, et peame vaatama eeldusi kui väärtusi, mis on artefaktidesse sisse heidetud (nagu eespool soovitati). Nad võivad näitekssoovitame kaaluda e-posti rakenduste kaalumisel kaudseid eeldusi suhtluse olemuse kohta - näiteks asjaolu, et enamik e-posti rakendusi eeldab ja jäljendab füüsilise kirja ülesehitust. Nad väidavad, et peame jälgima, kuidas inimesed tõlgendavad seda “tähe” struktuuri, et suhelda ja jagada objekte (nt faile ja pilte) teistega, samuti seda, millist tüüpi suhtlus selline struktuur välistab.

Fenomenoloogid väidavad, et need vastused on kõik olulised, kuid nad eeldavad midagi primaarset, st tingimusi, mis muudavad sellised toimingud nagu enese esitamine, pidev suhtlemine ja esmajoones tähendusrikkaks ja oluliseks. Nad võivad arvata, et need sotsiaalsed teod põhinevad juba eeldataval kogukonnatunnel. Nad võivad veel väita, et sotsiaalne suhtlus, kogukond ja identiteet (nagu me seda teame) on nähtused, mis on kohalikud, paiknevad ja kehastatud ning mida iseloomustab vastastikune kaasatus, mure ja pühendumus (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Teisisõnu tuginevad need nähtused selle pideva tähenduse kaudsele osalusele, kohale, olukorrale ja kehale. Näiteks,Borgmann (1999) väidab, et Turkle'i pakutud virtuaalsuse "enneolematu võimalus" on "maksumus". Virtuaalse reaalsuse võlu kõige glamuursemaks kindlustamiseks peab virtuaalse kahemõttelisuse loor olema tihe ja paks. Paratamatult välistab selline ruum reaalsuse käskluse olemasolu. Seega on virtuaalse kahemõttelisuse säilitamise hind triviaalsus”(lk 189). Tõepoolest on selline "sujuv ja mitmekordne" identiteet teostatav ainult siis, kui see on "tegelike tagajärgede viljatu". Dreyfus (1999, 2001) väidab sarnaselt, et ilma paikneva ja kehastatud kaasamiseta ei saa olla kohustusi ega riski. Nad väidavad, et sellises keskkonnas on moraalne kaasatus piiratud ja inimsuhted muutuvad triviaalseks. Ihde (2002) ei ulatu Borgmanni ja Dreyfusini nii kaugele, et diskonteerib virtuaalset kui "triviaalset". Sellest hoolimatata väidab siiski, et “VR-kehad on õhukesed ega saavuta kunagi liha paksust. Fantaasia, mis ütleb, et meil võivad samaaegselt olla tehnoloogilise meediumi jõud ja võimalused ilma selle mitmetähenduslike piiranguteta, on soovide fantaasia”(lk 15).

Heideggeri loomingut toetav Coyne (1995) väidab, et kogukonna lähedusel pole midagi pistmist füüsilise kaugusega. Ta väidab, et lähedus on pigem ühiste murede küsimus - st, et mu perekond on mulle "lähedal" isegi siis, kui nad asuvad tuhande miili kaugusel ja mu naabrid võivad olla minust "kaugel", isegi kui nad on kõrval. Levinas (1991, 1996) võtab selle väite veelgi kaugemale. Ta soovitab, et lähedusel pole midagi pistmist ei sotsiaalse ega geograafilise kaugusega. Tema jaoks on lähedus eetiline kiireloomulisus, mis seab kahtluse alla meie egotsentrilise olemasolu. Lähedus on teise (kõigi teiste inimeste) nägu või meie silmitsi seisab alati silmitsi egoga, mis seob lahti ego jätkuvad katsed lõpmatuselt ainsat muud (õige nimi) kodustada tuttavatesse kategooriatesse (rass, rahvus, sugu, jne). Fenomenoloogi jaoks leiab iga elektrooniline suhtlus (või muu suhtlus) oma tähenduse eelnevas läheduspiiris. Kui me juba teatavaid muresid ei jaga, ei loo elektrooniline vahendus lähedust, isegi kui see näib lagundavat meievahelisi geograafilisi vahemaid - isegi kui see „kahandab” maailma sellisena, nagu see oleks. Need autorid viitavad sellele, et meie kogukonnatunne ja sellest tulenev moraalne vastastikkus tulenevad püsivast ja kindlameelsest kaasamisest, kus vastastikused kohustused ja kohustused on tagatud juba toimuva tähenduse juba jagatud horisondi läheduses. Sarnaselt väidab Silverstone (2002, 2003), tuginedes Levinase tööle, "õige vahemaa" hoidmise olulisust, kus säilitatakse lähedus ja vastutus. Ta väidab, et kaasaegses Interneti-maailmas ja suurenenud liikuvuses muutub võõras „minu naabriks”: „ja me oleme nüüd kõik üksteise naabrid”. Vahendatud maailmas on meid uppunud paljude teiste ekraanil üha sagedamini ilmuvate pakkumistega. Kuidas peaksime reageerima? Me ei saa lubada, et uue meedia abil taastatud maailm muutuks ekraanil pelgalt piltideks, piksliteks. Peame tunnistama: „et mul on sama palju vastutust võõra ees, selle teise ees, kes on kas füüsiliselt või metafüüsiliselt minust kaugel, kui mina oma naabri eest” (Silverstone 2003: 480). SeegaSilverstone sõnul on uue meedia moodustatud „läheduse” ja samaaegse „distantsi” maailma kahemõttelisus täiesti erinev viis teistega olemiseks, mis nõuab uut „õige vahemaa” eetikat, kus võimalus silmitsi seista muu, nagu Muu, pole meie klikkide ehtsuses kadunud. Nendest näidetest nähtub, et fenomenoloogia eetiline küsimus on enamasti ka ontoloogiline küsimus - st, milliseks maailmaks või olemise viisiks me muutume, erinevalt omamoodi maailmast, mida väärtustame ja soovime? Fenomenoloogid väidavad, et need põhimõttelised valikud võivad muutuda nähtavaks ainult siis, kui läheneme fenomenoloogilisest vaatepunktist uuele meediale ja IKT-le (ja eetikale, mida nad eeldavad). Nendest näidetest nähtub, et fenomenoloogia eetiline küsimus on enamasti ka ontoloogiline küsimus - st, milliseks maailmaks või olemise viisiks me muutume, erinevalt omamoodi maailmast, mida väärtustame ja soovime? Fenomenoloogid väidavad, et need põhimõttelised valikud võivad muutuda nähtavaks ainult siis, kui läheneme fenomenoloogilisest vaatepunktist uuele meediale ja IKT-le (ja eetikale, mida nad eeldavad). Nendest näidetest nähtub, et fenomenoloogia eetiline küsimus on enamasti ka ontoloogiline küsimus - st, milliseks maailmaks või olemise viisiks me muutume, erinevalt omamoodi maailmast, mida väärtustame ja soovime? Fenomenoloogid väidavad, et need põhimõttelised valikud võivad muutuda nähtavaks ainult siis, kui läheneme fenomenoloogilisest vaatepunktist uuele meediale ja IKT-le (ja eetikale, mida nad eeldavad).

Mitte kõik ei nõustu selle fenomenoloogilise analüüsiga, mis näiliselt eelistab näost näkku. Ehkki ta pole ise fenomenoloog, kasutab Feenberg (1999 ja 2004 teistes Interneti-ressurssides) siiski fenomenoloogilisi teadmisi, väites, et vahetatavad sõnumid pole „õhukesed”, vaid võivad olla ka „paksud”. Näiteks asuvad ka e-posti teel vahetatavad sõnumid ja viitavad juba teatavale minimaalsele vastastikkuse ja pühendumuse tasemele - ainuüksi nende vahetamise fakt eeldab nii minimaalset tähendushorisonti, et vahetuse toiming oleks mõistlik. Ta väidab: „tõlgendatud sõnum tähistab maailma, on tegelikult maailm. Vahendatud suhtluse puhul edastatakse sõnum inimesele ja tema kohaloleku sotsiaalsele kontekstile”(rõhutus lisatud). Ta väidab, et kogukond on intersubjektiivselt konstrueeritud nähtus, mis tuleneb vastastikusest seosest, mis võib viidata füüsilisele koosolemisele, kuid pole sellega piiratud. Ta tunnistab, et vahendatud kogukond võib olla erinev ja sellel võivad olla oma erilised probleemid. Sellegipoolest nõuab ta, et kogukonda tuleb tõlgendada seestpoolt, mitte geograafilise faktina. Samal viisil väidab Powers (2004), viidates tuntud LamdaMOO „virtuaalse vägistamise” juhtumile, et virtuaalsus võib põhjustada tõelisi moraalseid eksimusi, isegi kui need virtuaalsed maailmad tunduvad triviaalsed ja „madalad”. Introna ja Brigham (2007) väidavad samuti, et virtuaalsus annab võimaluse tavapäraselt eeldatava kogukonna tähendust üsna põhimõtteliselt ümber mõelda. Nad viitavad sellele, et virtuaalsete kogukondade idee, mis on õhuke ja pinnapealne ning millel puudub sügavus, et kohalik lähedus näost näkku asuvates kogukondades loob eelisõiguse teatud vaatega kogukonnale, mis lähtub ühistest väärtustest või ühistest muredest, mis on põimitud kohalik näost näkku suhtlemine ja praktikad. Nad väidavad, et sellistes kogukondades juhib eetika sageli vastastikkuse põhimõtet (mis minu arvates ei ole üldse altruistlik, võib olla isegi majanduslik). Vastupidi, nad arvavad, et virtuaalne võõras (hüppab mu ekraanile justkui eikusagilt) häirib radikaalselt sellist vastastikkuse (ja kogukonna) ideed. Virtuaalsele võõrale reageerides muutub nähtavaks meie eetika sageli eeldatav allikas. Liidese anonüümsuses pean tõesti otsustama (muutuma tõeliselt vastutustundlikuks), sest võõrast saab hõlpsasti ignoreerida.

Virtuaalsuse fenomenoloogiline analüüs ja kriitika on oluline, kuna see sunnib meid mõtlema läbi mõned meie kõige põhilisemad inimkategooriad - eriti meie moraalsed kategooriad. Ülalnimetatud arutelude põhjal on ilmne, et lihtne dihhotoomia, mis kujutab virtuaalset kui “õhukest ja triviaalset” ning paikneb kehastatud kooseksisteerimisel (mida sageli nimetatakse ka “tõeliseks”) kui “paks ja oluline”, on liiga lihtne, ole abivalmis. Esitatud fenomenoloogilisest analüüsist järeldub, et kogukonna üks olulisemaid aspekte on selle vastastikku viitavate murede ja kaasamiste eeldatav tihedus (sõltumata vahendamisest). Traditsioonilised kogukonnad arendavad seda tihedat referentslikkust sageli üsna kaudselt, jagades osalust (ja seetõttu ka muret) paljudes kattuvates tavades ja institutsioonides. On mõeldav, et on inimesi, kes jagavad juba teatud kaasatusi ja muresid (näiteks inimesed, kellel on kurnav haigus), millest võib saada veebipõhine veebikogukond, kuna nad on juba reaalses mõttes kogukond. Samuti näib ilmne, et inimesed, kellel on piiratud kaasatus ja probleemid (näiteks MUD-is mängude mängimine), ei muutu tõenäoliselt kogukonnaks lihtsalt seetõttu, et nad jagavad virtuaalset ruumi. Ilma tiheda vastastikuse osaluse ja mureta horisondist, millele saame tugineda, muutuvad kõik valikud ja toimingud võrdselt oluliseks või tähtsusetuks, st triviaalseks. Taylor (1991) autentsuse eetika üle arutledes annab hea kokkuvõtte selle olulise ühiskondliku horisondi olulisusest „paksu” mina ja seega „paksu” kogukonna rajamisel:„Agent, kes otsib elus olulisust, püüab end tähenduslikult määratleda, peab eksisteerima oluliste küsimuste [ühiste murede] silmapiiril. See on enesevigastamine tänapäevase kultuuri režiimides, mis keskenduvad eneseteostusele vastuseisuna ühiskonna või looduse nõudmistele, mis varjavad ajaloo ja solidaarsuse sidemed. Need enesekesksed „nartsissistlikud” vormid on tõepoolest madalad ja triviaalsed”(lk 40). Need enesekesksed „nartsissistlikud” vormid on tõepoolest madalad ja triviaalsed”(lk 40). Need enesekesksed „nartsissistlikud” vormid on tõepoolest madalad ja triviaalsed”(lk 40).

5. Järeldus

Selle sissekande eesmärk on anda lugejale ettekujutus fenomenoloogilisest lähenemisest infotehnoloogiale ning selle sotsiaalsetele ja eetilistele mõjudele, vastandades seda kahele teisele lähenemisviisile. Võib olla kasulik kokku võtta meie arutelu allolevas tabelis. Ilmselt tuleb sellist kokkuvõtet vaadelda kogu sissekande kontekstis ja selle suhtes kehtivad selliste kokkuvõtlike väidete tavalised probleemid, nimelt see, et nad ei tee alati õigust niiviisi kokkuvõetud ideedele. Sellest hoolimata võib see üldise juhisena aidata selgitada veelgi neid kontraste, mida sissekanne püüdis fenomenoloogilise lähenemisviisi eristatavuse mõistmisel kasulikeks osutada.

	Artefakti / tööriista lähenemine
Vaade tehnoloogia ja ühiskonna suhetele	Tehnoloogiad on tööriistad, mida ühiskond kasutab selleks, et teha teatud asju, mida ta muidu ei saaks teha. Vahendite integreerimisel tavadesse kipub see enam-vähem kindlaks määrama.
Lähenemine tehnoloogia eetilistele mõjudele	Eetika ülesanne on analüüsida tehnoloogia mõju tavadele, rakendades olemasolevaid või uusi moraaliteooriaid suuniste või poliitika väljatöötamiseks, mis “parandavad” konkreetse tehnoloogia juurutamisest ja kasutamisest põhjustatud ebaõiglust või õiguste rikkumist.

	Sotsiaalne konstruktivistlik lähenemisviis
Vaade tehnoloogia ja ühiskonna suhetele	Tehnika ja ühiskond ehitavad üksteist algusest peale. Ühiskondlike tavade ja tehnoloogiliste esemete vahel on pidev vastastikune mõju (nii selle kujundamisel kui ka kasutamisel). See jätkuv koosmõju tähendab, et tehnoloogilisi esemeid ja inimlikke tavasid kinnistatakse mitmel viisil, mida enamasti pole võimalik märkimisväärselt määratleda.
Lähenemine tehnoloogia eetilistele mõjudele	Eetika ülesanne, kui olla aktiivselt seotud tehnoloogia kavandamisel, rakendamisel ja kasutamisel olevate eelduste, väärtuste ja huvide avalikustamisega. Eetika ülesanne ei ole ette näha poliitikat ega parandusmeetmeid kui selliseid, vaid jätkata nn musta kasti avamist kontrolli ja eetiliste kaalutluste ning arutelude jaoks.

	Fenomenoloogiline lähenemine
Vaade tehnoloogia ja ühiskonna suhetele	Tehnoloogia ja ühiskond moodustavad üksteise algusest peale. Nad on üksteise olemasolu tingimus. Tehnoloogia ei ole üksi artefakt, vaid ka tehnoloogiline hoiak või paigutus pani artefakti esmajoones tähendusrikkaks ja vajalikuks osutuma. Ent kui olemasolul on esemeid ja neid tähendusrikkumiseks teinud käsutuses, avalikustatakse ka maailm, mis ei piirdu pelgalt artefaktide olemasoluga.
Lähenemine tehnoloogia eetilistele mõjudele	Eetika ülesanne on ontoloogiline avalikustamine. Avada ja paljastada võimaluse tingimused, mis muudavad teatud tehnoloogiad oluliseks ja vajalikuks (ja teised mitte). Selle eesmärk on uurida neid konstitutiivseid tingimusi (uskumused, eeldused, hoiakud, meeleolud, tavad, diskursused jne), et problematiseerida ja seada kahtluse alla meie praeguse tehnoloogiaga olemise põhialuseid.

Bibliograafia

• Achterhuis, H. (toim.), 2001, Ameerika tehnoloogiafilosoofia: empiiriline pööre, Bloomington: Indiana University Press.
• Baudrillard, J., 1983, Simulation, New York: Semiotext (e).
• Bijker, WE, 1995, jalgrataste, bakeliitide ja pirnide kohta. Sotsiotehniliste muutuste teooria poole, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2003. “Vajadus avalike intellektuaalide järele: STS-i ruum”, Science Technology & Human Values, 28 (4): 443–50.
• –––, W., T. Pinch ja T. Hughes, 1987, Tehnoloogiliste süsteemide sotsiaalne konstrueerimine: uued suunad tehnoloogia sotsioloogias ja ajaloos, Cambridge, MA: MIT Press.
• Borgmann, A., 1984, tehnoloogia ja kaasaegse elu iseloom, Chicago: Chicago Press Press.
• ––– 1999, Holding to Reality, Chicago / London: Chicago Press Press.
• Brey, P., 1997, “Tehnoloogiafilosoofia vastab sotsiaalsele konstruktivismile”. Techne´: Filosoofia ja tehnoloogia ühingu ajakiri, 2 (3 ja 4): 56–79.
• –––, 2000, “Avalikustatav arvutieetika”, Arvutid ja ühiskond, 30 (4): 10–16.
• ––– 2004, „Avalikes kohtades kasutatavate näotuvastussüsteemide eetilised aspektid,” Teave, kommunikatsioon ja eetika ühiskonnas, 2 (2): 97–109.
• –––, 2006, „Vabadus ja privaatsus ümbritseva intelligentsuse valdkonnas“, eetika ja infotehnoloogia, 7 (3): 157–166.
• Coyne, R., 1995, Infotehnoloogia kujundamine postmodernistlikul ajastul: meetodist metafoorini, Cambridge MA: MIT Press.
• Dreyfus, HL, 1999, “Anonüümsus versus pühendumus: hariduse ohud Internetis”, Eetika ja infotehnoloogia, 1 (1): 15–20, 1999
• –––, 2001, Internetis, London: Routledge.
• ––– 1992, Mida arvutid veel teha ei saa: kunstliku mõistuse kriitika, Cambridge, MA: MIT Press.
• Feenberg, A., 1991, tehnoloogia kriitiline teooria, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999, „Tehnoloogia ja tähendus”, Londonis ja New Yorgis küsitlemise tehnoloogia alal: Routledge, 183–199.
• Fernback, J., 1997, “Indiviid kollektiivis: virtuaalne ideoloogia ja kollektiivsete põhimõtete realiseerimine.” Steven G. Jones (toim), Virtuaalkultuur: identiteet ja kommunikatsioon kübersotsiatsioonis, London: Sage, 36–54.
• Friedman, B. (toim.), 1997, Inimväärtused ja arvutitehnoloogia disain, New York: Cambridge University Press ja CSLI, Stanfordi ülikool.
• Gert, B., 1999, “Ühine moraal ja arvutustehnika”, eetika ja infotehnoloogia, 1 (1): 57–64.
• Gorniak, K., 1996, “Arvutirevolutsioon ja globaalse eetika probleem”, Teaduse ja tehnika eetika, 2 (2): 177–190.
• Harman, G., 2009, Võrkude prints: Bruno Latour ja metafüüsika, Melbourne: Re.press.
• Heidegger, M., 1977, küsimus tehnoloogia ja muude esseede kohta, New York: Harper Torchbooks.
• Heim, M., 1993, Virtuaalse reaalsuse metafüüsika, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, elektrikeel, New York: Yale University Press.
• Horn, S., 1998, Cyberville. New Yorgi klikid, kultuur ja veebilinna loomine: Warner Books.
• Ihde, D., 1990, Technology and the Lifeworld: Aiast maa peale, Bloomington ja Indianapolis: Indiana University Press.
• –––, 1995, Postfenomenoloogia: esseed postmodernistlikus kontekstis, Evanston: Northwestern University Press.
• ––– 2002, Minneapolis, tehnoloogiainstituudid: University of Minnesota Press.
• ––– 2003, “Kui fenomenoloogia on albatrossi vorm, kas post-fenomenoloogia on võimalik?” Don Ihde ja Evan Selinger (toim), Chasing Technoscience: Maatriks olulisusele, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.
• –––, 2010, Heideggeri tehnoloogiad: postfenomenoloogilised perspektiivid, New York: Fordham University Press.
• Introna, LD, 1997, “Küberruumist ja olemisest: identiteet, mina ja hüperreaalsus”. Filosoofia kaasaegses maailmas, 4 (1 ja 2): 16–25.
• –––, 2007, “Voldikute pöörduvuse säilitamine: infotehnoloogia eetika (poliitika) nähtavaks tegemine”, Eetika ja infotehnoloogia, 9 (1): 11–25.
• Introna, LD, ja Brigham, M., 2007, “Kogukonna ja võõra ümbervaatamine virtuaalsuse ajastul”, Society and Business Review, 2 (2): 166–178.
• Introna, LD, ja Ilharco, FM, 2003, “Kaasaegse elu ontoloogiline sõelumine: ekraanide fenomenoloogiline analüüs”, European Journal of Information Systems, 13 (3): 221–234.
• Introna, LD ja Nissenbaum, H., 2000, “Internet kui demokraatlik meedium: miks on oluline otsingumootorite poliitika”, Information Society, 16 (3): 169–185.
• Introna, LD ja Wood, D., 2004, “Kujutlev algoritmiline jälgimine: näotuvastussüsteemide poliitika”, Järelevalve ja ühiskond, 2 (2 ja 3): 177–198.
• Irwin, S. ja Ihde, D., 2016, Digital Media: Human – Technology Connection, Lanham; Rändrahn; New York; London: Lexington Books.
• Johnsoni peadirektoraat, 1985, arvutieetika, Englewoodi kaljud, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1994, arvutieetika, 2. trükk, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
• Latour, B., 1991, “Tehnoloogia on ühiskond vastupidavaks tehtud.” väljaandes J. Law (toim) Koletiste sotsioloogia: esseed võimsusest, tehnoloogiast ja domineerimisest, London: Routledge, 103–131.
• –––, 2002, “Moraal ja tehnoloogia: vahendite lõpp”, Teooria, kultuur ja ühiskond, 19 (5 ja 6): 247–60.
• –––, 2005, Ühiskonna ümberkujundamine: sissejuhatus näitlejate-võrguteooriasse, Oxford: Oxford University Press.
• Law, J., 1991, Koletiste sotsioloogia: esseed võimsusest, tehnoloogiast ja domineerimisest, London: Routledge.
• Levinas, E., 1991, muidu kui olemine või olemusest väljaspool, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• –––, 1996, “Eetika kui esimene filosoofia”, The Levinas Reader, S. Hand (toim), London: Blackwell, 75–87.
• Lipinski, TA ja Britz, JJ, 2000, "ümbervaatamine informatsiooni omamist 21. ^St Century: eetika." Eetika ja infotehnoloogia, 2 (1): 49–71.
• Moor, JH, 1985, “Mis on arvutieetika?” Metafilosoofia, 16 (4): 266–279.
• Pitt, JC, 2000, Mõeldes tehnoloogiale: tehnoloogiafilosoofia alused, New York: Seven Bridges Press.
• Postimees, N., 1993, Technopol: kultuuri loovutamine tehnoloogiale, New York: Alfred A. Knopf.
• Powers, TM, 2004, “Tegelikud eksimused virtuaalsetes kogukondades”, Eetika ja infotehnoloogia, 5 (4): 191–198.
• Rheingold, H., 1993a, “Viil elust minu virtuaalses kogukonnas”. Osades L. Harasim (toim), Global Networks. Arvutid ja rahvusvaheline kommunikatsioon, Cambridge, MA: The MIT Press, 57–80.
• –––, 1993b, Virtuaalne kogukond: koduigatsus elektroonilisel piiril, lugemine, mass: Addison-Wesley. [Eeltrükk on veebis saadaval.]
• Rosenberger, R., 2012, “Kehastatud tehnoloogia ja telefoni kasutamise oht autojuhtimisel”, Fenomenoloogia ja kognitiivteadused, 11 (1): 79–94.
• Rosenberger, R. ja Verbeek, Peter-Paul (toim), 2015, Postfenomenoloogilised uurimised: Esseed inimese ja tehnoloogia suhetest, London: Lexington Books.
• Selinger, Evan (toim.), 2006, Postfenomenoloogia: Ihde kriitiline kaaslane, Albany: New York State University.
• Silverstone, R., 2002, “Keerukus ja kokkumäng igapäevaelu vahendamisel”, uus kirjanduslugu, 33 (4): 761–80.
• –––, 2003, “Õige vahemaa: küberruumi eetika poole.” Osades G. Liestol, A. Morrison ja T. Rasmussen (toim), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469–91.
• Stiegler, B., 1998, Technics and Time, 1: Epimetheuse viga, Stanford: Stanford University Press.
• –––, 2009, Technics and Time, 2: Disorientatsioon, Stanford: Stanford University Press.
• Taylor, C., 1991, Autentsuse eetika, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Turkle, S., 1996, “Paralleelne elu: identiteedi loomine virtuaalses ruumis.” D. Grodin & TR Lindlof, (toim), enese konstrueerimine vahendatud maailmas, London: Sage, 156–175.
• –––, 1995, Elu ekraanil - identiteet Interneti ajastul, New York: Simon ja Schuster.
• Vaccari, A., 2009 “Programmi lõimimine: Stiegler ja tehnika hegemoonia” Transformatsioonid, 17, saadaval veebis.
• Verbeek, PP, 2005, Mida asjad teevad - filosoofilised mõtisklused tehnoloogia, agentuuri ja disaini kohta, ülikoolipark: Pennsylvania State University Press.
• –––, 2008, “Sünnitusabi ultraheli ja moraali tehnoloogiline vahendamine - postfenomenoloogiline analüüs.” Human Studies, 31 (1): 11–26.
• Virilio, P., 1994, The Vision Machine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Winner, L., 1980, “Kas artefaktidel on poliitikat.” Daedalus, 109: 121–36.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• “Aktiivsed ja passiivsed kehad: kommentaarid Don Ihde tehnoloogiakehade kohta”, veebikäsikiri, 2004, Andrew Feenberg (Kanada tehnoloogiafilosoofia teaduse õppetool), Simon Fraseri ülikool.
• “Essentsialismist konstruktivismini: tehnoloogiafilosoofia ristteel”, kriitika Heideggeri tehnoloogiavaate kohta, veebikäsikiri Andrew Feenberg.
• Heideggeri ja tehnoloogia lingid, lingid Heideggeri vaatenurgast tehnoloogiale.