Vooruseetika

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Vooruseetika

Esmakordselt avaldatud reedel 18. juulil 2003; sisuline redaktsioon teisipäev, 8. detsember 2016

Vooruseetika on praegu üks kolmest peamisest lähenemisviisist normatiivses eetikas. Esialgu võib seda määratleda kui voorusi või moraalset iseloomu rõhutavat lähenemisviisi, vastupidiselt lähenemisviisile, mis rõhutab kohustusi või reegleid (deontoloogia) või mis rõhutab toimingute tagajärgi (konsekventsialism). Oletame, et on ilmne, et abivajajat tuleks aidata. Utilitar osutab asjaolule, et selle toimimise tagajärjed maksimeerivad heaolu, deontoloog sellele, et seda tehes tegutseb agent vastavalt moraalsele reeglile, nagu „Tehke teistele nii, nagu oleksite ise teinud”ja vooruseetik sellele, et inimese aitamine oleks heategevuslik või heatahtlik.

See ei tähenda, et vooruste eest hoolitseksid ainult vooruseetikud, veelgi enam, kui öelda, et tagajärgedega tegelevad ainult tagajärjeotsijad või reeglitele ainult deontoloogid. Kõik ülalnimetatud lähenemisviisid võivad anda ruumi voorustele, tagajärgedele ja reeglitele. Igal usutaval normatiivsel eetikateoorial on tõepoolest midagi öelda kõigi kolme kohta. See, mis eristab vooruseeetikat konsekventsialismist või deontoloogiast, on vooruse kesksus teoorias (Watson 1990; Kawall 2009). Kui järelduslikud esindajad määratlevad voorused tunnustena, millel on head tagajärjed, ja deontoloogid määratlevad need omadustena, mida omavad usaldusväärselt oma kohustusi täitvad isikud, siis vooruseetikud peavad püüdlusi määratleda voorusi mõne muu kontseptsiooni alusel, mida peetakse põhimõttelisemaks. Pigemvoorused ja vead saavad vooruseetika teooriate aluseks ja nendel põhinevad muud normatiivsed mõisted.

Alustuseks arutame kahte mõistet, mis on voorueetika kõigi vormide jaoks kesksel kohal, nimelt voorust ja praktilist tarkust. Seejärel paneme tähele mõned tunnused, mis eristavad vooruseetika teooriaid üksteisest, enne kui pöördume vastuväidete poole, mis on tõstatatud vooruseetika ja tema nimel pakutavate vastuste vastu. Lõpetuseks võtame vaatluse alla mõned suunad, milles edaspidised uuringud võiksid areneda.

• 1. Sissejuhatused

  • 1.1 Voorus
  • 1.2 Praktiline tarkus

• 2. Vooruseetika vormid

  • 2.1 Eudaimonistlik vooruseetika
  • 2.2 Agentipõhine ja eksemplaristlik vooruseetika
  • 2.3 Sihtkeskne vooruseetika
  • 2.4 Platonistlik vooruseetika
• 3. Vastuväited vooruseetikale
• 4. Tulevased suunad
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Sissejuhatused

Läänes on vooruseetika asutajad Platon ja Aristoteles ning idas võib seda jälgida Menciuse ja Konfutsiuse järgi. See püsis lääne moraalifilosoofias domineeriva lähenemisena kuni vähemalt valgustumiseni, kannatas XIX sajandi jooksul hetkese varjutuse, kuid ilmnes angloameerika filosoofias uuesti 1950ndate lõpus. Seda kuulutas Anscombe'i kuulus artikkel “Kaasaegne moraalifilosoofia” (Anscombe 1958), mis kristalliseeris kasvavat rahulolematust tollal valitsenud deontoloogia ja utilitarismi vormidega. Kumbki neist ei pööranud sel ajal tähelepanu paljudele teemadele, mis olid alati vooruseetika traditsiooni - voorused ja pahede, motiivide ja kõlbelise iseloomu, kõlbelise kasvatuse, kõlbelise tarkuse või mõistmise, sõpruse ja peresuhete - sügavale kontseptsioonile järginud. õnne,emotsioonide roll meie kõlbelises elus ja põhimõtteliselt olulised küsimused, millised inimesed peaksime olema ja kuidas peaksime elama.

Selle taasilmumine mõjus kosutavalt kahele muule lähenemisele, mille paljud pooldajad hakkasid neid teemasid käsitlema oma eelistatud teooria mõttes. (Selle üks tagajärg oli see, et nüüd on vaja eristada „vooruseetikat” (kolmas lähenemisviis) „voorusteooriast” - terminist, mis hõlmab voorusearvestust teiste lähenemisviiside sees.) Huvi Kanti voorusteooria vastu on filosoofid ümber suunanud 'tähelepanu Kanti pikka aega tähelepanuta jäetud vooruseõpetusele ja utilitaristid on välja töötanud järelduslike voorusteooriad (Driver 2001; Hurka 2001). See on genereerinud ka muude filosoofide, välja arvatud Platon ja Aristoteles, nagu näiteks Martineau, Hume ja Nietzsche, vooruseetika lugemise ning seetõttu on välja kujunenud voorueetika erinevad vormid (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Ehkki tänapäevane vooruseetika ei pea võtma neoaristotelistlikku ega eudaimonistlikku vormi (vt punkt 2), näitab peaaegu iga moodne versioon siiski, et selle juured on Vana-Kreeka filosoofias, rakendades sellest kolme mõistet. Nendeks on arête (tipptase või voorus), phronesis (praktiline või moraalne tarkus) ja eudaimoonia (tavaliselt tõlgitud kui õnn või õitsev). (Kõigi kolme lühikese, selge ja autoriteetse ülevaate leiate Annas 2011-st.) Selle punkti ülejäänud osas käsitleme kahte esimest. Eudaimoniat käsitletakse seoses voorueetika eudaimonistlike versioonidega järgmises.

1.1 Voorus

Voorus on iseloomu suurepärane omadus. See on oma valdajasse hästi juurdunud tahe - midagi, mis, nagu me ütleme, läheb täielikult alla, erinevalt sellisest harjumusest nagu teejoomine - märgata, oodata, väärtustada, tunda, soovida, valida, tegutseda, ja reageerida teatud iseloomulikel viisidel. Vooruse valdamine on teatud tüüpi inimene, kellel on teatud keerukas mõtteviis. Selle mõtteviisi oluliseks küljeks on konkreetsete kaalutluste täieulatuslik aktsepteerimine tegutsemise põhjustena. Ausat inimest ei saa identifitseerida lihtsalt kui sellist, kes näiteks harjub ausalt ja ei peta. Kui sellised toimingud tehakse lihtsalt põhjusel, et esindaja leiab, et ausus on parim poliitika, või seetõttu, et nad kardavad, et nad on välja hõigatud, selle asemel et tunnistada asjakohaseks põhjuseks: "Muidu toimida oleks ebaaus",need pole ausa inimese teod. Ausat inimest ei saa samastada lihtsalt sellega, kes näiteks räägib tõtt, sest see on tõde, sest inimesel võib olla ausus, ilma et ta oleks taktitu või valimatu. Aus inimene tunnistab, et "see oleks vale" tugeva (kuigi võib-olla mitte ülekaaluka) põhjusena teatud avalduste tegemata jätmise kohta teatud asjaoludel, ning annab põhjenduseks, et "see oleks tõde", kuid mitte ülitähtsa kaalutluse, nende valmistamiseks. Aus inimene tunnistab, et "see oleks vale" tugeva (kuigi võib-olla mitte ülekaaluka) põhjusena teatud avalduste tegemata jätmise kohta teatud asjaoludel, ning annab põhjenduseks, et "see oleks tõde", kuid mitte ülitähtsa kaalutluse, nende valmistamiseks. Aus inimene tunnistab, et "see oleks vale" tugeva (kuigi võib-olla mitte ülekaaluka) põhjusena teatud avalduste tegemata jätmise kohta teatud asjaoludel, ning annab põhjenduseks, et "see oleks tõde", kuid mitte ülitähtsa kaalutluse, nende valmistamiseks.

Ausa inimese põhjused ja valikud ausate ja ebaausate tegude osas kajastavad tema seisukohti aususe, tõe ja pettuse osas, kuid loomulikult avalduvad sellised vaated teiste tegude ja ka emotsionaalsete reaktsioonide suhtes. Väärtustades ausust, valib ta võimaluse korral teha koostööd ausate inimestega, omada ausaid sõpru ja kasvatada oma lapsi ausateks. Ta taunib, ei armasta, taunib ebaausust, teda ei lõbusta teatud siguriteemalised jutud, ta ei põlga ega kahetse neid, kellel õnnestub pettuse teel, selle asemel et arvata, et nad on targad, pole üllatunud ega rahul (vastavalt vajadusele), kui ausus triumfeerib, on šokeeritud või ahastuses, kui tema lähedased ja kallid teevad seda, mis on ebaaus jne. Arvestades, et voorus on selline mitmetahuline käsitus,ilmselgelt oleks hoolimatu omistada üks agendile ühe vaatlusaluse toimingu või isegi samalaadsete toimingute seeria põhjal, eriti kui te ei tea agendi põhjuseid, miks ta tegutses nagu ta (Sreenivasan 2002).

Vooruse omamine on kraadi küsimus. Sellise tahte täielikuks valdamiseks on täieliku või täiusliku vooruse valdamine, mis on haruldane ning sellest ideaalist loobumiseks on palju võimalusi (Athanassoulis 2000). Enamikul inimestest, keda saab tõeliselt vooruslikena kirjeldada ja kindlasti märkimisväärselt parematena kui neid, keda võib tõeliselt nimetada ebaausate, enesekesksete ja ahnetena, on siiski pimedad piirkonnad, kus nad ei tegutse põhjustel, mida võiks eeldada. Nii et keegi aus ja lahke võib enamikus olukordades, eriti nõudlikes olukordades, siiski triviaalselt rämps olla, kalduvus olema oma eelkäikude suhtes umbusklik ja vale aktsendiga võõraste suhtes lahke.

Lisaks ei ole kerge emotsioone harmoneerida teatud tegude põhjuste mõistliku mõistmisega. Ma võin olla piisavalt aus, et tõdeda, et pean eksima, sest oleks ebaaus seda mitte teha, kui ma poleks nõustunud nii südamest, et saan hõlpsasti omada, ilma sisemise konfliktita. Aristotelese järgimisel (ja kohandamisel) teevad vooruse eetikud vahet täieliku või täiusliku vooruse ja “mandri” või tahtejõu vahel. Täielikult vooruslikud teevad seda, mida nad peaksid, ilma võitluseta vastupidiste soovide vastu; kontinendil tuleb kontrollida soovi või kiusatust teisiti teha.

Mandri kirjeldamine täiusliku vooruse "puudulikuna" näib olevat vastuolus intuitsiooniga, mille kohaselt on midagi eriti imetlusväärset inimestes, kellel õnnestub hästi käituda, kui neil on seda eriti raske teha, kuid selle usutavus sõltub täpselt sellest, mis “Teeb raskeks” (Jalg 1978: 11–14). Kui agent tegutseb olukorras, kus ta ütleb, et ta on väga vaene, kui ta näeb, et keegi pillab rahakotti, või et ta on sügavas leinas, kui keegi külastab abi, siis on tema jaoks rahakoti taastamine eriti imetlusväärne. või andke abi, kui tal on seda raske teha. Kuid kui see raskendab tema tegelase ebatäiuslikkust - kiusatust hoida seda, mis pole tema oma, või kallast ükskõiksust teiste kannatuste suhtes -, siis see pole nii.

1.2 Praktiline tarkus

Teine viis, kuidas inimesest täielikult maha jääda, on puudulik - moraalse või praktilise tarkuse puudumine.

Vooruse mõiste on kontseptsioon millestki, mis teeb selle valdaja heaks: vooruslik inimene on moraalselt hea, suurepärane või imetlusväärne inimene, kes tegutseb ja tunneb end nii nagu peaks. Need on üldtunnustatud truismid. Kuid samamoodi on tavaline (oletatavate) vooruste näidete puhul nendest truismidest loobumine. Võib kellegi kohta öelda, et ta on helde või aus “süü pärast”. Tavaliselt väidetakse, et kellegi kaastunne võib viia selleni, et nad käituvad valesti, öeldes valet, mida nad poleks tohtinud öelda, näiteks soovides vältida kellegi teise haiget tundeid. Samuti öeldakse, et julgus võimaldab meeleheites teha palju õelamaid asju, kui ta oleks suutnud teha, kui ta oleks kartlik. Seega näib, et suuremeelsus, ausus, kaastunne ja julgus hoolimata voorustest on mõnikord vead. Keegi, kes on helde, aus, kaastundlik ja julge, ei pruugi olla moraalselt hea inimene - või kui ikkagi peetakse truuks, et nad on, siis võib moraalselt häid inimesi juhtida see, mis muudab nad moraalselt heaks valesti käitumiseks ! Kuidas oleme jõudnud nii veidra järelduseni?

Vastus peitub tavakasutuse liiga valmis vastuvõtmises, mis võimaldab paljude vooruseterminite üsna laiahaardelist kasutamist, kombineerituna võib-olla ka tänapäevase valmisolekuga arvata, et vooruslikku ainet motiveerib emotsioon või kalduvus, mitte aga ratsionaalne valik. Kui mõelda suuremeelsusele või aususele kui soovile liikuda heldete või ausate impulsside abil, nagu soov anda või rääkida tõtt, siis mõtleme kaastundele kui soovile, mida liigutavad teiste kannatused ja tegutsege selle emotsiooni järgi, kui mõelda julgusest kui pelgast kartmatusest või valmisolekust ohtu seista, siis näib tõesti ilmne, et need kõik on dispositsioonid, mis võivad viia nende valdaja vale käitumiseni. Kuid see on ka ilmne, niipea kui see on öeldud,et need on dispositsioonid, mis võivad lastel vallata, ja ehkki lapsed, kes sellega niiviisi pälvinud on (vaieldes välja “julge” käsitus), oleksid kahtlemata väga toredad lapsed, ei ütleks me, et nad olid moraalselt vooruslikud või imetlusväärsed inimesed. Tavakasutus või motivatsiooni sõltuvus kaldest annab meile selle, mida Aristoteles nimetab „loomulikuks vooruseks” - täieliku vooruse protoversioon, mis ootab täiustamist fononeesi või praktiliste tarkuste abil.

Aristoteles teeb fononeesi kohta mitmeid konkreetseid märkusi, mis on palju teadusliku arutelu objektiks, kuid (seotud) tänapäevast kontseptsiooni saab kõige paremini aru, mõeldes sellele, mis on kõlbeliselt moraalselt küpsel täiskasvanul, kellel puuduvad toredad lapsed, sealhulgas toredad noorukid. Nii vooruslikul täiskasvanul kui ka toredal lapsel on head kavatsused, kuid laps on palju aldis asju segamini ajama, sest ta on teadmatuses sellest, mida ta peab teadma, et teha seda, mida kavatseb. Vooruslik täiskasvanu pole muidugi eksimatu ja võib mõnikord ka teadmiste puudumise tõttu mitte teha seda, mida ta kavatses, vaid ainult neil puhkudel, kus teadmiste puudumine ei ole süüdi. Nii näitekslapsed ja noorukid kahjustavad sageli neid, kellele nad kavatsevad kasu saada, kas seetõttu, et nad ei tea, kuidas hüvitist kindlustada, või seetõttu, et nende arusaam kasulikest ja kahjulikest on piiratud ja sageli ekslik. Sellist teadmatust väikeste laste puhul on harva, kui üldse süüd. Täiskasvanud on seevastu süüdi, kui nad segavad asju, olles mõtlematud, tundetud, hoolimatud, impulsiivsed, lühinägelikud ja eeldades, et neile sobivam sobib objektiivsema vaatepildi asemel kõigile. Samuti on nad süüdi, kui nende arusaam sellest, mis on kasulik ja kahjulik, on ekslik. Praktilise tarkuse osa on teada, kuidas tõhusalt tegelikku kasu tagada;need, kellel on praktilisi tarkusi, ei tee seda viga, et varjavad haiget tõde inimeselt, kes seda tegelikult teadma peab, uskudes, et sellest on talle kasu.

Üldiselt, arvestades, et head kavatsused on kavatsused tegutseda hästi või “õigesti teha”, võime öelda, et praktiline tarkus on teadmine või mõistmine, mis võimaldab selle valdajal, erinevalt toredatest noorukitest, igas olukorras just seda teha.. Üksikasjalik kirjeldus selle kohta, mis sellise teadmise või mõistmisega seotud on, pole kirjanduses veel ilmunud, kuid selle mõned aspektid on üldteada. Isegi paljud deontoloogid rõhutavad nüüd, et nende tegevust suunavaid reegleid ei saa ilma praktilise tarkuseta usaldusväärselt rakendada, sest korrektne kohaldamine nõuab olukorra hindamist - suutlikkust igas olukorras ära tunda selle moraalselt olulised tunnused. See toob välja praktilise tarkuse kaks aspekti.

Üks on see, et see tuleb iseloomulikult ainult elukogemusega. Olukorra moraalselt oluliste tunnuste hulgas võivad olla teatud tegevuse tõenäolised tagajärjed kaasnevatele inimestele ja see on asi, millest noorukid on kurikuulsalt teadlikud just seetõttu, et nad on kogenematud. Inimeste ja inimeste elu mõistmine on praktilise tarkuse osa. (Pole vaja öelda, et voorlased arvestaksid võimalike toimingute tagajärgedega. Kuidas saavad nad olla hoolimatud, mõtlematud ja lühinägelikud, kui nad seda poleks?)

Teine on praktiliselt targa esindaja võime tunnistada mõne olukorra tunnuseid teistest olulisematena või selles olukorras ainsate asjakohastena. Targad ei näe asju samamoodi nagu toredad noorukid, kes oma alaarenenud voorustega kipuvad ikkagi nägema teatud tegevuse isiklikult ebasoodsat olemust konkureerivas tähtsuses selle aususe, heatahtlikkuse või õiglusega.

Need aspektid koonduvad praktiliselt tarkade kirjeldusse kui need, kes mõistavad, mis on tõeliselt väärt, tõeliselt oluline ja seeläbi elus tõeliselt kasulik, kes teavad lühidalt, kuidas hästi elada.

2. Vooruseetika vormid

Ehkki kõik vooruseetika vormid nõustuvad sellega, et voorus on keskne ja vajalik on praktiline tarkus, erinevad nad selle poolest, kuidas nad ühendavad neid ja teisi mõisteid, et valgustada seda, mida peaksime tegema konkreetses olukorras ja kuidas peaksime oma elu tervikuna elama. Järgnevas visandis visandame neli eraldiseisvat moodsa vooruseetika vormi: a) eudaimonistlik vooruseeetika, b) agendipõhine ja eksemplaristlik vooruseetika, c) sihtkeskne vooruseetika ja d) platonistlik vooruseetika.

2.1 Eudaimonistlik vooruseetika

Voorueetika eudaimonistlike versioonide eripäraks on see, et need määratlevad voorused seoses nende suhtega eudaimooniaga. Voorus on omadus, mis aitab kaasa eudaimooniale või on selle koostisosa ning me peaksime välja töötama voorusi, väidab eudaimonist, just seetõttu, et need aitavad kaasa eudaimooniale.

Vana-Kreeka moraalifilosoofia võtmetähtsusega mõiste eudaimoonia tõlgitakse tavapäraselt kui „õnn” või „õitsev” ja aeg-ajalt ka „heaolu”. Igal tõlkimisel on oma puudused. Õitsemise häda on see, et loomad ja isegi taimed võivad õitseda, kuid eudaimoonia on võimalik ainult ratsionaalsete olendite jaoks. „Õnne” häda on see, et tavalises vestluses tähendab see midagi subjektiivselt kindlaksmääratud. See, kas ma olen õnnelik, pean ütlema mulle, mitte teile. Kui ma arvan, et olen õnnelik, siis olen - see pole asi, milles võin eksida (keelata edasijõudnute enesepettuste juhtumid). Seevastu olen terve või õitsev. Siinkohal pole meil raske tunnistada, et võiksin arvata, et olen füüsiliselt või psühholoogiliselt terve, või arvata, et õitsen, kuid eksin. Sellega seoses,“Õitsev” on parem tõlge kui “õnn”. Liiga lihtne on eksida selles, kas inimese elu on eudaimon (omadussõna eudaimooniast) mitte ainult sellepärast, et teda on lihtne ise petta, vaid seetõttu, et eudaimoonia või selle elamise jaoks on ekslik ettekujutus lihtne. kui ka inimene, uskudes, et see koosneb suuresti näiteks füüsilisest naudingust või luksusest.

Eudaimoonia on ju teadaolevalt moraalne või väärtustega koormatud õnne mõiste, mis on midagi sellist nagu „tõeline” või „päris” õnn või „selline õnn, mida tasub otsida või omada”. See on omamoodi kontseptsioon, mille osas võivad inimelude osas erineva arvamusega inimesed olla sisulised lahkarvamused, mida ei saa lahendada apellatsiooni teel mõnele välisstandardile, milles hoolimata nende erinevatest vaadetest on eriarvamuses pooled ühel meelel (Hursthouse 1999: 188–189).

Enamik vooruseetika versioone on nõus, et eudaimoonia jaoks on vaja elada voorusele vastavat elu. Seda ülimat hüve ei mõeldata iseseisvalt määratletud seisundina (mis koosneb näiteks mittemoraalsete varade loendist, mis ei hõlma vooruslikku tegevust), mida vooruste teostamine võiks arvata edendavat. See on vooruseetika raames juba ette nähtud kui midagi, mille vooruslik tegevus on vähemalt osaliselt põhiseaduslik (Kraut 1989). Sellega väidavad vooruseetikud, et füüsilisele naudingule või rikkuse omandamisele pühendatud inimelu pole eudaimon, vaid raisatud elu.

Kuid kuigi kõik vooruseetika standardversioonid nõuavad seda vooruse ja eudaimoonia vahelist kontseptuaalset seost, on edasised lingid vaidlusküsimused ja tekitavad erinevaid versioone. Aristotelese jaoks on voorus vajalik, kuid mitte piisav - vaja on ka väliseid kaupu, mis on õnne küsimus. Platoni ja stoikute jaoks on voorus eudaimoonia jaoks vajalik ja piisav (Annas 1993).

Eudaimonistliku vooruseetika kohaselt on hea elu eudaimoni elu ja voorused võimaldavad inimesel olla eudaimon, sest voorused on just need iseloomuomadused, mis on nende valdajale kasulikud ja takistavad halba õnne. Niisiis on seos eudaimoonia ja selle vahel, mis annab iseloomuomadusele vooruse staatuse. (Eudaimonistide erinevuste arutelu leiate artiklist Baril 2014. Eudaimonismi hiljutiste kaitsemeetmete kohta vt Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014 ja Bloomfield 2014.)

2.2 Agentipõhine ja eksemplaristlik vooruseetika

Selle asemel, et vooruse normatiivsust tuletada eudaimoonia väärtusest, väidavad agendipõhised vooruseetikud, et muud normatiivsuse vormid, sealhulgas eudaimoonia väärtus, on pärit agentide motiividest ja dispositsioonilistest omadustest ning neid on lõpuks selgitatud.

On ebaselge, kui palju muid normatiivsuse vorme tuleb agentide omaduste osas selgitada, et teooriat saaks pidada agendipõhiseks. Kaks kõige tuntumat agendipõhist teoreetikut, Michael Slote ja Linda Zagzebski, jälitavad agentide omaduste juurde laia valikut normatiivseid omadusi. Näiteks määratleb Slote õigsuse ja ülekohtu agendite motivatsiooni järgi: „[õrn] vooruseetika … mõistab õigsust heade motiivide osas ja vääriti halbade (või ebapiisavalt heade) motiivide osas” (2001): 14). Sarnaselt selgitab ta toimingu headust, eudaimoonia väärtust, seaduse või sotsiaalse institutsiooni õiglust ja praktilise ratsionaalsuse normatiivsust esindajate motiveerivate ja dispositsiooniliste omaduste osas (2001: 99–100, 154, 2000).). Samuti määratleb Zagzebski õiged ja valed teod, viidates vooruslike ja tigedate esindajate emotsioonidele, motiividele ja käsutustele. Näiteks: „Vale tegu = toiming, mida phronimos iseloomulikult ei teeks, ja ta tunneks end süüdi, kui teeks = sellise teo, et ei pruugi olla nii, et ta võib seda teha = tegu, mis väljendab pahe = an tegutsege vooruse nõude (vooruslik mina) vastu”(Zagzebski 2004: 160). Tema tööülesannete, heade ja halbade eesmärkide ning asjade hea ja halva seisundi määratlused põhinevad sarnaselt eeskujulike esindajate motivatsioonil ja dispositsioonil (1998, 2004, 2010).ja ta tunneks end süüdi, kui teeks = sellise teo, mida ta ei saaks teha = tegu, mis väljendab pahe = tegu, mis on vastu vooruse (voorusliku mina) nõudele”(Zagzebski 2004: 160). Tema tööülesannete, heade ja halbade eesmärkide ning asjade hea ja halva seisundi määratlused põhinevad sarnaselt eeskujulike esindajate motivatsioonil ja dispositsioonil (1998, 2004, 2010).ja ta tunneks end süüdi, kui teeks = sellise teo, mida ta ei saaks teha = tegu, mis väljendab pahe = tegu, mis on vastu vooruse (voorusliku mina) nõudele”(Zagzebski 2004: 160). Tema tööülesannete, heade ja halbade eesmärkide ning asjade hea ja halva seisundi määratlused põhinevad sarnaselt eeskujulike esindajate motivatsioonil ja dispositsioonil (1998, 2004, 2010).

Ent vooruseetika osas võib olla ka vähem ambitsioonikaid agendipõhiseid lähenemisviise (vt Slote 1997). Vähemalt tuleb agendipõhine lähenemisviis pühenduda selgitamisele, mida tuleks teha, lähtudes esindajate motiveerivatest ja dispositsioonilistest seisunditest. Kuid see ei ole veel piisav tingimus agendipõhise lähenemisviisina arvestamiseks, kuna sama tingimust täidavad kõik vooruse eetilised kontod. Selleks, et teooriat käsitataks voorueetika agendipõhise vormina, peab ka nii olema, et motivatsioonide ja dispositsioonide normatiivseid omadusi ei saa seletada millegi muu (näiteks eudaimoonia või asjaseisundite) normatiivsete omadustega, mis võetakse põhimõttelisemaks.

Lisaks sellele põhilisele pühendumusele on ruumi agentuuripõhiste teooriate arendamiseks mitmetes erinevates suundades. Kõige olulisem eristav tegur on seotud sellega, kuidas muude normatiivsete omaduste selgitamiseks võetakse motivatsioon ja käsitus oluliseks. Slote jaoks on olulised selle konkreetse agendi tegelikud motiivid ja käsud. Näiteks toimingu A headus tuleneb agendi motiividest, kui ta esitab A. Kui need motiivid on head, siis on tegevus hea, kui mitte, siis mitte. Seevastu Zagzebski kontol ei määratle head ega halba, õiget või valet tegevust mitte selle agendi tegelikud motiivid, vaid pigem see, kas see on selline tegevus, mille virtuaalselt motiveeritud agent sooritaks (Zagzebski 2004: 160). Pöördumine vooruse esindaja hüpoteetiliste motiivide ja dispositsioonide poole võimaldab Zagzebskil vahet teha õige toimingu sooritamisel õigetel põhjustel (vahet, mida Brady (2004) täheldab, on Slote'il joonistamine raskendatud).

Veel üks punkt, milles agendipõhised vooruseetika vormid võivad erineda, on seotud sellega, kuidas tuvastada vooruslikud motivatsioonid ja dispositsioonid. Zagzebski eksklusiivse ülevaate kohaselt ei ole meil headuse eeskujude väljaselgitamiseks enne headuse kriteeriumeid headuse kriteeriumid (Zagzebski 2004: 41). Ümberkaudseid inimesi jälgides leiame end olevat nagu mõned neist (vähemalt mõnes mõttes) ega taha olla teiste moodi. Esimesed pakuvad meile positiivseid eeskujusid ja teised negatiivseid. Meie arusaam parematest ja halvematest motivatsioonidest ning vooruslikest ja tigedatest käitumistest põhineb neil eeskujulikele primitiivsetele vastustele (2004: 53). See ei tähenda, et iga kord, kui tegutseme, peatame ja küsime endalt, mida üks meie eeskujuja selles olukorras teeks. Meie moraalsed kontseptsioonid muutuvad aja jooksul rafineeritumaks, kui kohtame suuremat hulka näiteid ja hakkame nende vahel süstemaatilisi seoseid looma, märkides, mis neil on ühist, kuidas need erinevad ning millised neist sarnasustest ja erinevustest moraalselt rääkides on olulised. Tekivad äratuntavad motivatsiooniprofiilid, mida hakatakse märgistama vooruste või pahedena, ja need omakorda kujundavad meie arusaama meie kohustustest ja eesmärkidest, mille poole peaksime püüdlema. Ehkki moraalse mõtte süstematiseerimine võib meie lähtepunktist kaugele jõuda, ei jõua see ekspresslaristi sõnul kunagi etappi, kus eeskujudele viitamine asendatakse millegi põhimõttelisema tunnustamisega. Päeva lõpus oli eksemplari sõnulmeie moraalsüsteem toetub endiselt meie põhilisele kalduvusele eeskujudele meeldida (või mitte meeldida). Sellegipoolest võiks inimene olla agendipõhine teoreetik, ilma et see tutvustaks ekspresslaristi arvamust heade ja halbade, vooruslike ja tigedate otsuste päritolu või võrdlustingimuste kohta.

2.3 Sihtkeskne vooruseetika

Eudaimonistlike vooruseetikute proovikivi on õitsev inimelu. Agentuuripõhiste vooruseetikute jaoks on see agendi näide. Christine Swantoni (2003) välja töötatud sihtkeskne vaade seevastu algab meie olemasolevate ettekujutustega voorustest. Meil on juba olemas vastuvõetav idee, millised omadused on voorused ja mida need hõlmavad. Muidugi saab seda märkimata arusaama selgitada ja parandada ning vooruseetiku üks ülesandeid on aidata meil seda täpselt teha. Kuid selle asemel, et riisuda asjad nii põhilisteks, nagu motivatsioonid, mida me tahame jäljendada, või ehitada see millekski nii keerukaks kui kogu õitsev elu, algab sihtkeskne vaade sealt, kus enamik eetikaüliõpilasi leiab, nimelt mõttega, et suuremeelsus, julgus, enesedistsipliin, kaastunne,jms saavad linnuke heakskiidu. Seejärel uuritakse, mida need tunnused hõlmavad.

Vooruse täielik kirjeldus kaardistab 1) selle välja, 2) reageerimisviisi, 3) moraalse tunnustamise aluse ja 4) eesmärgi. Erinevad voorused on seotud erinevate valdkondadega. Näiteks julgus on seotud sellega, mis võib meid kahjustada, samas kui suuremeelsus on seotud aja, annete ja vara jagamisega. Vooruse tunnustamise alus on vooruse välja omadus, millele see vastab. Jätkates meie varasemate näidetega, on suuremeelsus tähelepanelik eeliste suhtes, mida teised võivad oma agentuuri kaudu saada, ja julgus reageerib ohtudele väärtusele, staatusele või sidemetele, mis eksisteerivad enda ja teiste vahel, ning kartusele, mida sellised ohud võivad tekitada. Vooruse režiim on seotud sellega, kuidas ta reageerib tunnustuse alustele oma valdkonnas. Suuremeelsus edendab kaupa, nimeltteise eelis, samas kui julgus kaitseb väärtust, sidet või staatust. Lõpuks on vooruse eesmärk see, millele see on suunatud. Julgus on suunatud hirmu ohjamisele ja ohtudega toimetulemisele, samas kui suuremeelsuse eesmärk on jagada aega, andeid või omandit teistega neile kasulikul viisil.

Voor sihtkesksel kontol „on tahe reageerida oma valdkonnas või väljadel olevatele esemetele või neid teadvustada suurepärasel või piisavalt heal viisil“(Swanton 2003: 19). Vooruslik tegu on vooruse eesmärki saavutav toiming, see tähendab, et tal õnnestub reageerida oma valdkonna esemetele määratletud viisil (233). Õige tegevuse sihtkeskse määratluse pakkumine eeldab, et me liigume kaugemale ühe vooruse ja sellest tulenevate toimingute analüüsist. Selle põhjuseks on asjaolu, et üks toimingukontekst võib hõlmata mitmeid erinevaid kattuvaid välju. Kindlaksmääramine võib viia selleni, et ma jätkan raske ülesande täitmist, isegi kui selle tegemine nõuab eesmärgi erisust. Kuid armastus oma pere vastu võib minu aega ja tähelepanu teisiti kasutada. Õige tegevuse määratlemiseks peab eesmärgi keskne vaade selgitama, kuidas käsitleme erinevate vooruste vastuolulisi nõudeid oma ressurssidele. Selle väljakutse lahendamiseks on vähemalt kolm erinevat viisi. Perfektsionistlik eesmärkikeskne konto sätestaks: „Tegu on õige siis ja ainult siis, kui see on üldiselt vooruslik, ja see tähendab, et see on antud olukorras parim või võimalik toiming” (239–240). Lubavam sihtkeskne konto ei identifitseeriks „õiget“parimaga, vaid võimaldaks toimingut lugeda õigeks, kui „see on piisavalt hea, isegi kui mitte (või) parim toiming“(240). Minimalistlik, eesmärgile orienteeritud konto ei vajaks isegi paremaks muutmiseks mingit toimingut. Sellise arvamuse kohaselt on tegu õige ja ainult siis, kui see pole üldiselt õel. (240)(Sihtkeskse vooruseetika edasise arutelu leiate artiklist Van Zyl 2014; Smith 2016).

2.4 Platonistlik vooruseetika

Vooruseetika neljas vorm pärineb Platonilt. Sokratese Platoni dialoogides pühendatakse palju aega, et paluda kaasõpilastel ateenlastel selgitada selliste vooruste olemust nagu õiglus, julgus, vagadus ja tarkus. Seega on selge, et Platon loeb voorusteoreetikuks. Kuid on mõne arutelu küsimus, kas teda tuleks lugeda vooruseetikuks (Valge 2015). Aruteluks ei saa arutleda selle üle, kas Platonil on olnud oluline mõju vooruseetika vastu huvi tänapäevasel taaselustamisel. Mitmed taaselustamisele kaasa aidanud inimesed on seda teinud Platoni teadlastena (nt Prior 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; Reshotko 2006). Kuid sageli on nad võitnud vooruseetika eudaimonistliku versiooni (vt Prior 2001 ja Annas 2011),mitte versioon, mis nõuaks eraldi klassifitseerimist. Sellegipoolest on kaks erinevat käsitlemist vajavat varianti.

Timothy Chappell võtab platonistliku vooruseetika määratlevaks tunnuseks, et „hea esindamine kõige otsesemas ja täielikus tähenduses eeldab hüve vormi mõtisklemist” (2014). Chappell järgib Iris Murdochit, väites, et “moraalielus on vaenlane rasvatu järeleandmatu ego” (Murdoch 1971: 51). Pidev oma vajaduste, soovide, kirgede ja mõtete järgimine pöörab meie vaatenurka sellele, milline maailm tegelikult on ja pimestab meid ümbritsevate kaupade ees. Mõeldes millegi headusele, milleks me oleme, st hoolitsedes selle eest hoolikalt enda huvides, et seda mõista (Chappell 2014: 300), puruneb see loomulik kalduvus, juhtides meie tähelepanu endast. Sellise headuse kaalumine regulaarsusega annab ruumi uuteks mõtteharjumusteks, mis keskenduvad kergemini ja ausamalt muudele asjadele peale iseenda. See muudab meie teadvuse kvaliteeti. Ja “kõik, mis muudab teadvust omakasupüüdmatuse, objektiivsuse ja realismi suunas, tuleb ühendada voorusega” (Murdoch 1971: 82). Voorused määratletakse siis omaduste osas, mis aitavad inimesel „läbistada omakasupüüdliku teadvuse loori ja ühineda maailmaga sellisena, nagu see tegelikult on“(91). Ja head ametit määratletakse selliste vooruste valdamise ja teostamisega. Chappelli ja Murdochi raamistikus ei määratleta kõiki normatiivseid omadusi vooruse mõttes. Eriti headus pole nii määratletud. Kuid seda headust, mis on võimalik meiega sarnaste olendite jaoks, määratletakse vooruse kaudu,ja kõik vastused küsimusele, mida tuleks teha või kuidas elada, meeldivad voorustele.

Veel ühte vooruseetika platonistlikku varianti illustreerib Robert Merrihew Adams. Erinevalt Murdochist ja Chappellist pole tema lähtepunkt väidete kogum meie headuse teadvuse kohta. Pigem alustab ta heategevuse metafüüsika kirjeldusega. Nagu Murdoch ja teised, keda mõjutab platonism, on Adamsi headuse kirjeldus rajatud ülimalt täiusliku hüve kontseptsioonile. Ja nagu Augustinus, peab ka Adams seda suurepärast head, et olla jumal. Jumal on ühtlasi kogu headuse näide ja allikas. Muud asjad on tema sõnul head, kui nad sarnanevad jumalaga (Adams 1999).

Sarnasuse nõue määratleb hea olemise vajaliku tingimuse, kuid see ei anna meile veel piisavat tingimust. Selle põhjuseks on asjaolu, et piiritletud olendid võivad sarnaneda jumalaga viisil, mis ei sobi selle olendi tüübiga, kelleks nad on. Näiteks kui Jumal oleks kõiketeadev, siis oleks usk, et „ma olen kõiketeadev”, Jumala jaoks sobiv usk. Jumalas oleks selline usk - sest tõsi - osa Jumala täiuslikkusest. Kuna aga ei sina ega mina kõike ei tea, ei oleks hea usk ühele meist „kõik ma tean“. Selliste juhtumite välistamiseks peame kehtestama veel ühe teguri. See tegur on sobivus vastuseks headusele, mille Adams soovitab armastuseks. Adams kasutab probleemsete sarnasuste väljajuurimiseks armastust:„See, et piiritletud asi võib olla suurepärane, seisneb Jumala sarnasuses viisil, mis võiks olla Jumala armastamise põhjuseks Jumalale” (Adams 1999: 36).

Voorused võetakse arvesse kui üks viis, kuidas mõned asjad (nimelt isikud) võiksid Jumalale sarnaneda. „Meie jaoks kõige olulisemate ja kõige väärtuslikumate teadmiste tippsaavutused on inimeste või nende omaduste või tegude või teoste või inimeste elu või lugude tipptasemed” (1999: 42). See on üks põhjusi, mida Adams pakub täiuslikkuse ideaali ettekujutamisel isikliku jumalana, mitte heaspersonaalses vormis. Paljud inimeste enesekindlamad tipptasemed on sellised voorused nagu armastus, tarkus, õiglus, kannatlikkus ja suuremeelsus. Ja paljude teistlike traditsioonide, sealhulgas Adamsi enda kristlike traditsioonide piires omistatakse sellised voorused tavaliselt jumalikele esindajatele.

Platonistlik käsitlus nagu see, mille Adams esitas raamatus Lõplikud ja Lõpmatud kaubad, ei tule vooruste põhjal ilmselgelt kõiki muid normatiivseid omadusi (selle vaate ja selle seose arutluse kohta, mille ta esitas ajakirjas A Theory of Virtue (2006). Pettigrove 2014). Headus loob normatiivse aluse. Voorused ei ole sellele vundamendile üles ehitatud; Pigem on voorused ühe vundamendi variandiks, mille väärtuses me enesekindlamalt osa saame. Seevastu kohustused tulevad kontole teisel tasandil. Adams väidab, et kõlbelised kohustused määravad kindlaks ootused ja nõudmised, mis „tekivad heas või väärtuslikes suhetes või suhete süsteemis” (1999: 244). Muud asjad on võrdsed: mida vooruslikumad on suhte osapooled, seda siduvam on kohustus. SeegaAdamsi kontol on kaup (mis sisaldab voorust) enne õigust. Kui head suhted on tinginud kohustused, saavad need kohustused siiski omaette elu. Nende siduvust ei saa otseselt jälgida headuse kaalutlustest. Pigem määravad need osapoolte ootused ja suhte nõudmised.

3. Vastuväited vooruseetikale

Vooruseeetika vastu on esitatud mitmeid vastuväiteid, millest mõned käsitlevad voorueetika ühte vormi otsesemalt kui teised. Selles osas käsitleme kaheksat vastuväidet, nimelt: a) rakendamine, b) adekvaatsus, c) relativism, d) konflikt, e) enesepuhastus, f) õigustus, g) egoism ja h) situatsiooniprobleemid.

a) Vooruseetika elavnemise esimestel päevadel seostati seda lähenemisviisi eetikat käsitleva „kodeeritavuse vastase” väitekirjaga, mis oli suunatud normatiivse teooria valitsevate pretensioonide vastu. Omal ajal arvasid utilitaristid ja deontoloogid (ehkki mitte üldiselt), et eetikateooria ülesanne on välja töötada kood, mis koosneb universaalsetest reeglitest või põhimõtetest (võimalik, et ainult üks, nagu tegude-utilitarismi puhul), millel oleks: kaks olulist tunnust: i) reegel (reeglid) tähendaks otsustusmenetlust, millega määratakse kindlaks, milline on igal juhul õige tegevus; ii) reeglit (reegleid) sõnastatakse nii, et iga vooruseta isik saaks seda (neid) õigesti mõista ja kohaldada.

Vooruseetikud väitsid vastupidiselt nendele kahele väitele, et on üsna ebareaalne ette kujutada, et selline kood võiks olemas olla (vt eriti McDowell 1979). Sellise koodeksi väljatöötamise ja kasutamise katsete tulemused 1960. ja 1970. aastate pöörastel päevadel, kui meditsiini ja seejärel bioeetika õitses ja õitses, kaldusid toetama vooruseetikute väidet. Üha enam utilitariste ja deontolooge leidis, et nad leppisid kokku oma üldistes reeglites, kuid tänapäevastes aruteludes vastuoluliste moraaliküsimuste vastaskülgedel. Tuli tõdeda, et reeglite või põhimõtete korrektseks kohaldamiseks on vaja moraalset tundlikkust, taju, kujutlusvõimet ja kogemusi, mida kogemusest teavitatakse. Seetõttu on paljud (ehkki sugugi mitte kõik) utilitaristid ja deontoloogid selgesõnaliselt loobunud (ii) osast ja i-le on palju vähem rõhku pandud.

Sellest hoolimata on kaebus, et vooruseetika ei anna kodifitseeritavaid põhimõtteid, endiselt lähenemisviisi üldine kriitika, väljendatud vastuväitena, et põhimõtteliselt ei suuda ta anda tegevusele suuniseid.

Algselt põhines vastuväide vääritimõistmisel. Pimestatud loosungitega, mis kirjeldasid vooruseetikat kui “pigem olemist kui tegutsemist”, kui aadressi “milline inimene ma peaksin olema?” kuid mitte "Mida ma peaksin tegema?" Kuna kriitikud olid pigem agendi- kui tegevuskesksed, väitsid kriitikud, et ta ei olnud suuteline andma tegevust suunavaid juhiseid ja seetõttu võisid nad väita, et tegemist on pigem utilitaar- ja deontoloogilise eetika normatiivse konkurendiga, kui üksnes väärtusliku täiendusega. neile. Üsna veider idee, mida kõik vooruseetika võiksid pakkuda, oli: "Nimetage moraalne eeskuju ja tehke, mida ta teeks", justkui vägistatav viisteist-aastane mees, kes üritas otsustada, kas teha abort või mitte, peaks endalt küsima: "Kas Sokrates on teinud abordi, kui ta oleks minu olukorras?”

Kuid vastuväites ei võetud arvesse Anscombe'i vihjet, mille kohaselt vooruse ja vastupidiseid termineid kasutavate reeglite (“v-reeglid”), näiteks “Tehke seda, mis on aus / heategevuslik, kohta võib leida palju konkreetseid juhiseid toimimiseks! ära tee seda, mis on ebaaus / lubamatu”(Hursthouse 1999). (Meie vooruse ja aseesõnavara tähelepanuväärne tunnus on see, et kuigi meie üldiselt tunnustatud vooruseterminite loend on suhteliselt lühike, on meie aseterminite loend märkimisväärselt ja kasulikult pikk, ületades kaugelt kõike, mida kõik, kes mõtlevad standardi osas deontoloogilised reeglid on kunagi välja tulnud. Palju hindamatuid juhiseid tegevusest, mis oleks vastutustundetud, hoolimatud, laisad, ebasoovitavad, koostööst hoidunud, karmid, sallimatud, isekad, palgasõdurid, valimatu, taktitundetu, ülbed, sümpaatsed, külmad, lubamatud, tuleks vältida., mitte huvi pakkuv,tõrjuv, kergemeelne, oletatav, ebaviisakas, silmakirjalik, iseenda järeleandlik, materialistlik, haarav, lühinägelik, kättemaksuhimuline, kalkuleeriv, tänamatu, irvitav, jõhker, segane, ebalojaalne ja edasi ja edasi.)

b) Tihedalt seotud vastuväide on seotud sellega, kas vooruseetikaga saab piisavalt arvestada õigete tegudega. See mure võib esineda kahel kujul. (i) Võib arvata, et eetiline ülevaade õigest tegevusest on pikalt ebapiisav. Õiget toimingut on võimalik sooritada ilma vooruslikkuseta ja vooruslik inimene võib aeg-ajalt ka vale toimingu teha, ilma et see seaks tema voorust kahtluse alla. Kui voorus pole õigeks tegutsemiseks vajalik ega piisav, võiks küsida, kas õigluse / ülekohtu ja vooruse / pahe vaheline seos on piisavalt tihe, et viimast tuvastada. (ii) teise võimalusena, isegi kui keegi arvas, et on võimalik luua vooruseetika kontseptsioon, mis valis välja kõik (ja ainult) õiged toimingud,võiks siiski arvata, et vähemalt mõnel juhul ei õigusta voorus vohamist (Adams 2006: 6–8).

Mõned vooruseetikud reageerivad adekvaatsuse vastuväitele, lükates tagasi oletuse, et vooruseetika peaks esmajoones kuuluma õigesti toimimise kohta. Järgides Anscombe (1958) ja MacIntyre (1985) jälgedes, väidab Talbot Brewer (2009), et õigluse ja eksimuse kategooriatega töötamine on juba valele jalale tõusmine. Kaasaegsed õige ja vale tegevuse kontseptsioonid, mis on üles ehitatud moraalse kohustuse mõiste ümber, mis eeldab jumaliku (või moraalse) seaduse raamistikku, või kohustuse kontseptsiooni ümber, mis on määratletud vastupidiselt omakasule, kannavad võrdsuseetikut on parem ilma. Vooruseetika abil saab lahendada küsimusi, kuidas inimene peaks elama, milliseks inimeseks peaks saama,ja isegi mida tuleks teha ilma, et see kohustaks andma aru „õigest tegevusest”. Selle asemel võiks valida, kas töötada areetiliste mõistete (määratletud vooruste ja pahede osas) ja aksioloogiliste mõistetega (mis on määratletud hea ja halva, parema ja halvema mõistega) ja jätta välja deontilised mõisted (nagu õige / vale tegevus, kohustus, ja kohustus) kokku.

Teised vooruseetikud soovivad säilitada õige tegevuse kontseptsiooni, kuid märgivad, et praeguses filosoofilises arutelus marsib selle riba all mitu eristatavat omadust. Mõnes kontekstis määratleb „õige tegevus” parima toimingu, mille agent võib antud olukorras teha. Teistes tähistab see tegevust, mis on kiiduväärt (isegi kui mitte parim võimalik). Veel teistes valib see välja toimingud, mis pole süüdi (isegi kui need pole kiita). Vooruseetik võib õigete tegude muude kontseptsioonide määratlemisel määratleda ühe neist - näiteks parimatest toimingutest - vooruste ja pahede osas, kuid apelleerides muudele normatiivsetele mõistetele - näiteks õiguspärasele ootusele -, pöördub see õigete meetmete kontseptsioonide määratlemisel.

Nagu me täheldasime punktis 2, ei pea vooruse eetiline käsitlus püüdma taandada kõiki teisi normatiivseid mõisteid voorusteks ja pahedeks. Vaja on lihtsalt (i) seda, et voorust ei taandata mõneks muuks normatiivseks kontseptsiooniks, mida peetakse põhimõttelisemaks, ja (ii) et mõnda muud normatiivset mõistet selgitatakse vooruse ja vastupidi. See eemaldab adekvaatsuse vastuväite, mis on kõige veenvam vooruseetika versioonide suhtes, mis üritavad vooruste osas määratleda kõiki „õigete toimingute” meeli. Vooruste ja pahede poole pöördumine muudab laienduse piisavuse saavutamise palju lihtsamaks. Kui teha ruumi normatiivsetele mõistetele, mida ei peeta taandatavaks voorusteks ja vastupidisteks mõisteteks, on veelgi hõlpsam genereerida teooria, mis on nii laiendavalt kui ka selgitavalt piisav. Kas on vaja teisi mõisteid jaKui jah, siis kui palju, siis on endiselt vooruseetikute seas aruteluküsimus, nagu ka küsimus, kas vooruseetika peaks isegi pakkuma ülevaate õigest tegevusest. Mõlemal juhul on eetikutel ressursid piisavuse vastuväite lahendamiseks kättesaadavad.

Kuivõrd kõik vooruseeetika versioonid rõhutavad voorusi, on nad avatud kultuurilise relatiivsuse süüdistuse (c) tuttavale probleemile. Kas pole nii, et erinevad kultuurid kehastavad erinevaid voorusi (MacIntyre 1985) ja sellest tulenevalt valivad v-reeglid tegevused õigeks või valeks ainult konkreetse kultuuri suhtes? Sellele süüdistusele on esitatud erinevaid vastuseid. Üks tu quoque ehk „kuritegevuse partnerid” reageerib eetikute kaitsestrateegias üsna tuttavale mustrile (Solomon 1988). Nad tunnistavad, et nende jaoks on kultuuriline relativism väljakutse, kuid juhivad tähelepanu, et see on sama probleem kahe ülejäänud lähenemisviisi jaoks. Voorusteks peetavate iseloomuomaduste (oletatav) kultuuriline varieeruvus ei ole suurem - tõepoolest selgelt väiksem - kui käitumisreeglite kultuuriline varieeruvus,ja erinevatel kultuuridel on erinevad ideed selle kohta, mis on õnn või heaolu. See, et kultuuriline relatiivsus peaks olema kõigi kolme lähenemisviisi ühine probleem, pole vaevalt üllatav. Lõppude lõpuks on see seotud “õigustamisprobleemiga” (vt allpool) üsna üldise metaetilise probleemiga õigustada oma moraalseid veendumusi neile, kes ei nõustu, olgu nad moraalskeptikud, pluralistid või pärit teisest kultuurist.

Julgem strateegia hõlmab väidet, et vooruseetikal on kultuurirelatiivsusega vähem raskusi kui kahel teisel lähenemisel. Võib väita, et vooruste kohalikust mõistmisest võib järeldada palju kultuurilisi erimeelsusi, kuid voorused ise ei ole kultuuri suhtes (Nussbaum 1993).

Teine vastuväide, millele tu quoque reageerimine on osaliselt kohane, on (d) „konfliktiprobleem”. Mida on vooruseetikal öelda dilemmade juhtumite kohta, kus nähtavasti on erinevate vooruste nõuded vastuolus, kuna need osutavad vastupidistele suundadele? Heategevus õhutab mind tapma inimest, kes oleks surnud paremini, kuid õiglus keelab selle. Ausus osutab haiget tõde, lahkust ja kaastunnet vaikida või isegi valetada. Mida ma peaksin tegema? Muidugi tekitavad samasugused dilemmad ka konfliktid deontoloogiliste reeglite vahel. Deontoloogia ja vooruseetika jagavad konfliktiprobleemi (ja võtavad selle hea meelega endaga kaasa, mitte ei jälgi mõnda utilitaristi nende dilemmade järelduslike lahendites) ja tegelikult on nende strateegiad sellele reageerimiseks paralleelsed. Mõlema eesmärk on lahendada mitu dilemmat, väites, et konflikt on lihtsalt ilmne; vaidlusaluste vooruste või reeglite diskrimineeriv mõistmine, mida omavad ainult praktilise tarkusega inimesed, mõistab, et antud juhul ei esita voorused vastandlikke nõudmisi või et üks reegel edestab teist või kui sellesse on sisse ehitatud teatav erandklausel seda. Kas see kõik on, sõltub sellest, kas on mingeid lahendamatuid dilemmasid. Kui see on olemas, võivad kummagi normatiivse lähenemisviisi pooldajad mõistlikult osutada, et lahenduse pakkumine, mis on hüpoteeside järgi lahendamatu, võib olla ainult viga.sel juhul ei esita voorused vastandlikke nõudmisi või et üks reegel edestab teist või kui sellesse on sisse seatud teatav erandklausel. Kas see kõik on, sõltub sellest, kas on mingeid lahendamatuid dilemmasid. Kui see on olemas, võivad kummagi normatiivse lähenemisviisi pooldajad mõistlikult osutada, et lahenduse pakkumine, mis on hüpoteeside järgi lahendamatu, võib olla ainult viga.sel juhul ei esita voorused vastandlikke nõudmisi või et üks reegel edestab teist või kui sellesse on sisse seatud teatav erandklausel. Kas see kõik on, sõltub sellest, kas on mingeid lahendamatuid dilemmasid. Kui see on olemas, võivad kummagi normatiivse lähenemisviisi pooldajad mõistlikult osutada, et lahenduse pakkumine, mis on hüpoteeside järgi lahendamatu, võib olla ainult viga.

Veel üks probleem, mida kõik kolm lähenemisviisi vaieldavad, on e) isetegemise probleem. Eetiline teooria on iseenesestmõistetav, kui laias laastus, kui see iganes väidab, et see õigustab konkreetset toimingut või muudab selle õigeks, olnud agent mitte selle motiiv. Michael Stocker (1976) tutvustas seda algselt deontoloogia ja järelduslikkuse probleemina. Ta tõi välja, et agent, kes õigusega külastab haiglas sõpra, vähendab pigem tema visiidi mõju naisele, kui ta ütleb talle, et ta teeb seda seetõttu, et see on tema kohustus või kuna ta arvab, et see suurendab üldist õnne. Kuid nagu Simon Keller täheldab, pole tal eriti hea meel, kui ta ütleb talle, et ta külastab teda, sest just seda teeks vooruslik esindaja, seega näib, et probleem on ka vooruseetikal (Keller 2007). Kuid,vooruseeetika kaitsjad on väitnud, et selle vastuväite alla ei kuulu mitte kõik vooruseetika vormid (Pettigrove 2011) ja need, mida see probleem tõsiselt ei kahjusta (Martinez 2011).

Teine voorueetika probleem, mida jagavad nii utilitarism kui ka deontoloogia, on f) õigustamisprobleem. Abstraktselt mõeldes on see probleem selles, kuidas me õigustame või põhjendame oma eetilisi tõekspidamisi - seda küsimust arutatakse kuumalt metaeetika tasandil. Konkreetsetes versioonides on deontoloogia jaoks küsimus, kuidas õigustada oma väiteid, et teatud moraalinormid on õiged, ja utilitarismil, kuidas õigustada oma väidet, et kõik, mis moraalselt tegelikult oluline on, on tagajärjed õnnele või heaolule. Vooruseetika jaoks on probleem seotud küsimusega, millised iseloomuomadused on voorused.

Meetaatilises arutelus on laialt levinud erimeelsused võimalusele pakkuda eetikale välist alust - „välist” eetilistele veendumustele välisena - ning sama lahkarvamust leidub ka deontoloogide ja utilitaristide seas. Mõned usuvad, et nende normatiivse eetika saab panna kindlale alusele, mis on vastupidav igasugusele skeptitsismile, näiteks sellele, mida keegi ratsionaalselt soovib, või nõustuks või nõustuks sellega, sõltumata nende eetilisest väljavaatest; teised, et see ei saa.

Vooruseetikud on hoidunud kõigist katsetest õigustada vooruseeetikat välises aluses, säilitades samas oma väited kinnitatavaks. Mõni järgib Rawlsi koherentset lähenemisviisi (Slote 2001; Swanton 2003); uusaristotellastest eetilise naturalismi vorm.

Eudaimoonia kui mittemoraliseeritud kontseptsiooni vääritimõistmine paneb mõned kriitikud arvama, et uusaristotellased üritavad oma väiteid põhjendada teadusliku ülevaatega inimloomusest ja sellest, mis inimese jaoks loeb õitsengut. Teised arvavad, et kui nad just seda ei tee, ei saa nad kinnitada oma väiteid, nagu näiteks õiglus, heategevus, julgus ja suuremeelsus on voorused. Kas nad abistavad end ebaseaduslikult Aristotelese diskrediteeritud loodusliku teleoloogia jaoks (Williams 1985) või toovad pelgalt oma isiklike või kultuuriliselt kasvatatud väärtuste ratsionaliseerimise. Kuid McDowell, Foot, MacIntyre ja Hursthouse on kõik visandid esitanud kolmanda tee nende kahe äärmuse vahel. Eudaimoonia vooruseetikas on tõepoolest moraliseeritud mõiste, kuid see pole ainult see. Väited selle kohta, mis kujutab endast inimeste õitsengut, ei hõlju enam teaduslikest faktidest selle kohta, millised on inimesed, kui etoloogilised väited selle kohta, mis kujutab endast elevantide õitsengut. Mõlemal juhul sõltub väidete tõesus osaliselt sellest, missugused loomad nad on ja millised on inimeste või elevantide võimalused, soovid ja huvid.

Parim tänapäeval kättesaadav teadus (sealhulgas evolutsiooniteooria ja psühholoogia) pigem toetab kui õõnestab antiik-Kreeka oletust, et me oleme sotsiaalsed loomad, nagu elevandid ja hundid ning erinevalt jääkarudest. Koostöö eeliste kindlustamiseks ei ole vaja ratsionaliseerivat selgitust, mis puudutab midagi sellist nagu ühiskondlik leping, miks peaksime valima kooselu, alistades oma egoistlikud soovid. Nagu teisedki sotsiaalsed loomad, pole ka meie loomulikud impulsid suunatud ainult meie enda naudingutele ja säilitamisele, vaid hõlmavad ka altruistlikke ja koostööaluseid.

See põhiline fakt meie kohta peaks muutma arusaadavamaks väite, mille kohaselt voorused vähemalt osaliselt koosnevad inimese õitsengust, ning ühtlasi õõnestama vastuväidet, et vooruseetika on mõnes mõttes egoistlik.

(g) Egoismi vastuväitel on palju allikaid. Üks on lihtne segadus. Kui on mõistetud, et täielikult vooruslik esindaja teeb ilma sisemise konfliktita iseloomulikult seda, mida ta peaks, peaks ta võidukalt väitma, et "ta teeb ainult seda, mida tahab teha, ja on seetõttu iseka isekas". Nii et kui helde inimene annab heameelega, nagu heldekäelised seda tavaliselt ei tee, selgub, et ta pole ju helde ega omakasupüüdmatu või vähemalt mitte nii helde, kui see, kes tahab ahnelt kõige külge, mis tal on, vaid sunnib ennast anda, sest ta arvab, et peaks! Sellega seotud versioon seab vooruslikule esindajale veidrad põhjused, eeldades õigustamatult, et ta käitub nii, nagu ta usub, sest ta usub, et sellisel juhul tegutsemine aitab tal saavutada eudaimoniat. Kuid „vooruslik agent” on lihtsalt „vooruste esindaja” ja see on osa meie vooruseterminite tavapärasest mõistmisest, mis igaüks kannab endaga kaasa oma tüüpilisi tegutsemispõhjuseid. Vooruslik esindaja tegutseb nii, nagu ta usub, et kellegi kannatused hoitakse ära või saadakse kellelegi kasu või tõde tuvastatakse või võlg makstakse tagasi või … sellega.

See, et vooruste kasutamist oma elu jooksul peetakse vähemalt osaliselt eudaimooniaks, on kooskõlas tõdemusega, et halb õnn võib voorusliku esindaja maandada olukorras, mis nõuab temalt elust loobumist. Arvestades mitmesuguseid kaalutlusi, mida julged, ausad, lojaalsed ja heategevuslikud inimesed kogu südamest tunnistavad tegevuse põhjusteks, võivad nad olla sunnitud seisma ohus eesmärgi nimel, võtma sõna kellegi kaitsmisel või keeldudes avaldamast kaaslaste nimesid., isegi kui nad teavad, et see viib paratamatult nende hukkamiseni, jagada oma viimast koorikut ja nälga. Leides, et vooruste kasutamine on eudaimoonia jaoks küll vajalik, kuid mitte piisav, kirjeldatakse selliseid juhtumeid kui juhtumeid, milles vooruslik esindaja seda näeb,kuna asjad on kahjuks selgunud, pole eudaimoonia nende jaoks võimalik (Jalg 2001, 95). Stoikaalse arvamuse kohaselt on eudaimoni elu edukalt läbi elatud (kus edu muidugi ei tule mõista materialistlikult) ja sellised inimesed surevad, teades mitte ainult, et neil on on teinud oma elus edu, kuid on ka oma elu märkimisväärselt eduka lõpule viinud. Mõlemal juhul ei saa selliseid kangelaslikke tegusid pidada egoistlikeks.eudaimoni elu on edukalt elatud elu (kus “edu” ei tule muidugi mõista materialistlikult) ja sellised inimesed surevad, teades mitte ainult, et nad on oma elus edu saavutanud, vaid et nad on ka nende elu märkimisväärselt eduka lõpuni. Mõlemal juhul ei saa selliseid kangelaslikke tegusid pidada egoistlikeks.eudaimoni elu on edukalt elatud elu (kus “edu” ei tule muidugi mõista materialistlikult) ja sellised inimesed surevad, teades mitte ainult, et nad on oma elus edu saavutanud, vaid et nad on ka nende elu märkimisväärselt eduka lõpuni. Mõlemal juhul ei saa selliseid kangelaslikke tegusid pidada egoistlikeks.

Pidev egoismi soovitus võib leida nn „enesestmõistetavate“ja „teistega seotud“vooruste valesti eristamises. Need, kes on iidsetest traditsioonidest isoleeritud, peavad õiglust ja heatahtlikkust tõelisteks voorusteks, millest on kasu küll teistele, kuid mitte nende valdajale, ning mõistlikkust, kindlust ja kindlustunnet (voorus, mille vastandiks on „improvidence“või kulutamise viis), kui tegelikku voorused üldse, sest neist on kasu ainult nende valdajale. See on viga kahes osas. Esiteks on õiglus ja heatahtlikkus üldiselt kasu nende valdajatele, sest ilma nendeta pole eudaimoonia võimalik. Teiseks, arvestades, et elame koos sotsiaalsete loomadena koos, on „enesega arvestav” voorus kasulik teistele - need, kellel neid pole, on suur äravool ja mõnikord ka leinneile, kes on neile lähedal (kuna vanemad, kellel on täiskasvanute järeltulijaid või hoolimatuid järeltulijaid, teavad neid liiga hästi).

Viimane vastuväide (h) vooruseeetikale väidab, et situatsionalistlikus sotsiaalpsühholoogias töötamine näitab, et olemuselt ei ole selliseid asju nagu iseloomuomadused ja seega pole vooruseetika jaoks olemas selliseid vooruste voorusi (Doris 1998; Harman 1999). Vastuseks on mõned vooruseetikud väitnud, et sotsiaalpsühholoogide uuringud ei oma tähtsust vooruslikkuse mitmetahulise dispositsiooni suhtes (vt eespool) (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Pidades silmas seda, kui mitmetahuline see on, nõustuvad nad sellega, et oleks äärmuslik hoolimatu omistada sellist nõudlikku voorust nagu heategevus inimestele, kellest nad ei tea muud kui seda, et nad on üles näidanud tavapärast sündsust; see oleks tõepoolest „põhimõtteline omistamisviga”. Teised on töötanud välja iseloomuomaduste alternatiivsete, empiiriliselt põhjendatud kontseptsioonide väljatöötamise (Lumi 2010;Miller 2013 ja 2014; vaata Milleri vastuväiteid Upton 2016). Samuti on olnud muid vastuseid (abistava kokkuvõtte teinud artiklid Prinz 2009 ja Miller 2014). Nende hulgas on tähelepanuväärne Adamsi (2006, kajastades Merritt 2000) vastus, kes juhib keskteed "iseloomuomadusteta üldse" ja aristotellase vooruse kontseptsiooni range standardi vahel, mis nõuab tänu foneesile rõhuasetusele kõrget tähelepanu iseloomu integreerituse tase. Tema kontseptsiooni kohaselt võivad iseloomuomadused olla “nõrgad ja killustatud”, kuid siiski voorused ja mitte haruldased. Kuid loobumine ideest, et praktiline tarkus on kõigi vooruste süda, nagu seda peab tegema Adams, on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010). Samuti on olnud muid vastuseid (abistava kokkuvõtte teinud artiklid Prinz 2009 ja Miller 2014). Nende hulgas on tähelepanuväärne Adamsi (2006, kajastades Merritt 2000) vastus, kes juhib keskteed "iseloomuomadusteta üldse" ja aristotellase vooruse kontseptsiooni range standardi vahel, mis nõuab tänu foneesile rõhuasetusele kõrget tähelepanu iseloomu integreerituse tase. Tema kontseptsiooni kohaselt võivad iseloomuomadused olla “nõrgad ja killustatud”, kuid siiski voorused ja mitte haruldased. Kuid loobumine ideest, et praktiline tarkus on kõigi vooruste süda, nagu seda peab tegema Adams, on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010). Samuti on olnud muid vastuseid (abistava kokkuvõtte teinud artiklid Prinz 2009 ja Miller 2014). Nende hulgas on tähelepanuväärne Adamsi (2006, kajastades Merritt 2000) vastus, kes juhib keskteed "iseloomuomadusteta üldse" ja aristotellase vooruse kontseptsiooni range standardi vahel, mis nõuab tänu foneesile rõhuasetusele kõrget tähelepanu iseloomu integreerituse tase. Tema kontseptsiooni kohaselt võivad iseloomuomadused olla “nõrgad ja killustatud”, kuid siiski voorused ja mitte haruldased. Kuid loobumine ideest, et praktiline tarkus on kõigi vooruste süda, nagu seda peab tegema Adams, on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010).kajastanud Merritt 2000), kes juhib keskteed "iseloomuomadusteta" ja Aristoteli vooruse kontseptsiooni range standardi vahel, mis nõuab tänu foneesile keskendumisele iseloomu kõrgetasemelist integreerimist. Tema kontseptsiooni kohaselt võivad iseloomuomadused olla “nõrgad ja killustatud”, kuid siiski voorused ja mitte haruldased. Kuid loobumine ideest, et praktiline tarkus on kõigi vooruste süda, nagu seda peab tegema Adams, on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010).kajastanud Merritt 2000), kes juhib keskteed "iseloomuomadusteta" ja Aristoteli vooruse kontseptsiooni range standardi vahel, mis nõuab tänu foneesile keskendumisele iseloomu kõrgetasemelist integreerimist. Tema kontseptsiooni kohaselt võivad iseloomuomadused olla “nõrgad ja killustatud”, kuid siiski voorused ja mitte haruldased. Kuid loobumine ideest, et praktiline tarkus on kõigi vooruste süda, nagu seda peab tegema Adams, on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010).on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010).on märkimisväärne ohverdus, nagu väidavad Russell (2009) ja Kamtekar (2010).

Ehkki “situatsiooniline väljakutse” on jätnud traditsioonilised vooruseetikud ebaselgeks, on see loonud tervisliku seotuse empiirilise psühholoogilise kirjandusega, mida on ajendanud ka järjest kasvav kirjandus Footi loodusliku headuse teemal ja üsna iseseisvalt kasvanud huvi iseloomuõpetuse vastu (vt allpool).

4. Tulevased suunad

Viimase 35 aasta jooksul on enamik vooruseeetika taaselustamisele kaasa aidanud neoaristotelistliku eudaimonistliku raamistiku raames. Nagu punktis 2 märgitud, on hakanud tekkima muud vooruseetika vormid. Teoreetikud on hakanud pöörduma selliste filosoofide poole nagu Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau ja Heidegger, et leida ressursse, mida nad võiksid alternatiivide väljatöötamiseks kasutada (vt Russell 2006; Swanton 2013 ja 2015; Taylor 2015; Harcourt 2015). Teised on pööranud oma tähelepanu ida poole, uurides konfutsianismi, budismi ja hinduismi traditsioone (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan ja Tanaka 2011; McRae 2012; Nurk ja Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett ja Pettigrove 2015; Sim 2015). Need uuringud lubavad avada uusi võimalusi vooruseetika arendamiseks.

Ehkki vooruseetika on viimase kolmekümne viie aasta jooksul märkimisväärselt kasvanud, on see endiselt vähemuses, eriti rakenduseetika valdkonnas. Paljud suurte moraaliprobleeme või rakenduseetikat käsitlevate õpikutekogude toimetajad püüavad nüüd lisada artikleid, mis esindavad kõiki kolme normatiivset lähenemisviisi, kuid sageli ei suuda nad leida konkreetset teemat käsitlevat eetikaartiklit. Mõnikord on see kahtlemata sellepärast, et teema on üles seatud kui deontological / utilitaristlik arutelu, kuid sageli lihtsalt sellepärast, et ükski vooruseetik pole sellel teemal veel kirjutanud. Viimasel kümnendil on aga vooruseetikale pööratud rohkem tähelepanu (Walker ja Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; ja Annas 2015). Kindlasti võib oodata selle piirkonna kasvu tulevikus,ja tundub, et vooruseetika rakendamine keskkonnaeetika valdkonnas võib osutuda eriti viljakaks (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski ja Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Kas vooruseetikast võib eeldada, et see kasvab „voorusepoliitikaks“- ulatudes moraalifilosoofiast poliitiliseks filosoofiaks -, pole veel nii selge. Gisela Striker (2006) on väitnud, et Aristotelese eetikat ei saa adekvaatselt mõista, kui ta ei arvesta oma kohaga oma poliitikas. See viitab sellele, et vähemalt neil vooruseetikutel, kes on Aristotelesest inspiratsiooni ammutanud, peaks olema voorusepoliitika arendamiseks ressursse pakkuda. Ehkki Platon ja Aristoteles võivad vooruseetika osas olla suureks inspiratsiooniks, pole need poliitikaga seotud külgetõmbeallikad. Värsked tööd viitavad siiski sellele, et aristotellaste ideed võivad ju genereerida rahuldavalt liberaalse poliitilise filosoofia (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Lisaks, nagu eespool märgitud,vooruseetika ei pea olema uusaristotellik. Võib juhtuda, et Hutchesoni ja Hume vooruseetikat saab loomulikult laiendada ka tänapäevaseks poliitiliseks filosoofiaks (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Platoni ja Aristotelese järgimisel on tänapäevane vooruseetika alati rõhutanud moraalse kasvatuse tähtsust, mitte reeglite sisendamise, vaid iseloomu koolitamise kaudu. Nüüd on õppejõudude (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015) ja klassiruumis õpetajate seas üha enam liikumas vooruste hariduse poole. Selle valdkonna uurimistöö üks põnev asi on seotus teiste akadeemiliste distsipliinidega, sealhulgas psühholoogia, kasvatusteooria ja teoloogiaga (vt Cline 2015; ja Snow 2015).

Lõpuks on vooruseetika üks produktiivsemaid arenguid tulnud läbi konkreetsete vooruste ja pahede uurimise. Nüüd on tehtud mitmeid põhjalikke uuringuid kardinaalsete vooruste ja kapitali vimma kohta (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe ja Boyd 2014). Teised on uurinud vähem laiemalt käsitletud voorusi või pahe, näiteks viisakust, korralikkust, tõepärasust, auahnust ja tagasihoidlikkust (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; Pettigrove 2007 ja 2012). Üks nendest uuringutest tõstatatud küsimustele on: "Kui palju voorusi seal on?" Teine on: "Kuidas on need voorused omavahel seotud?" Mõni vooruseetik on töötanud hea meelega eeldusel, et vooruste arvu piiramiseks pole põhimõttelist põhjust ja nende paljususe esilekutsumiseks on piisavalt põhjust (Swanton 2003; Battaly 2015). Teised on mures, et selline avatud lähenemisviis voorustele muudab vooruseetikute jaoks keerukaks õigesti käituva tegevuse kirjeldamise või eespool käsitletud konfliktiprobleemiga tegelemise. Dan Russell on pakkunud välja kardinaalsuse ja ühtsuse teesi versiooni lahenduseks sellele, mida ta nimetab “loendamise probleemiks” (liiga paljude vooruste probleemiks). Vooruste näilist vohamist saab märkimisväärselt vähendada, kui grupeerime voorused koos sellega, et mõned on kardinaalsed ja teised nende kardinaalsete vooruste allutatud laiendid. Ülejäänud vooruste vahelisi võimalikke konflikte saab siis lahendada, kui need on mingil viisil seotud ühtse terviku osana (Russell 2009). See toob välja kaks olulist edaspidise uurimistöö tee,millest üks uurib individuaalseid voorusi ja teine analüüsib nende omavahelist seotust.

Bibliograafia

• Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods, New York: Oxford University Press.
• ––– 2006, voorusteooria, New York: Oxford University Press.
• –––, 2010, “Voorusteooria: vastus kriitikutele”, Filosoofilised uurimused, 148 (1): 159–65.
• Angle, Stephen ja Michael Slote (toim), 2013, vooruseetika ja konfutsianism, New York: Routledge.
• Annas, Julia, 1993, Õnne moraal, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, Platooniline eetika, vana ja uus, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2004, „Olla vooruslik ja teha õiget asja“, Ameerika Filosoofiliste Ühingute Toimetised, presidendi pöördumine, 78 (2): 61–75.
• –––, 2006, „Vooruseetika“, David Copp (toim), Oxfordi eetikateooria käsiraamat, Oxford: Oxford University Press, lk 515–36.
• –––, 2009, „Vooruseetika ja egoismi laad”, Paul Bloomfieldis (toim), Moraal ja omakasu, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
• –––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.
• –––, 2015, „Vooruse rakendamine eetikas”, ajakiri Applied Philosophy, 32 (1): 1–14.
• Anscombe, GEM, 1958, “Kaasaegne moraalifilosoofia”, filosoofia, 33: 1–19.
• Athanassoulis, Nafsika, 2000, “Vastus Harmanile: vooruseetika ja iseloomuomadused”, Aristotelian Seltsi Toimetised (uus seeria), 100: 215–21.
• –––, 2014, „Hariduse saamiseks vooruse nimel“, van Hooft (2014), lk 440–450.
• Audi, Robert, 2009, “Moraalne voorus ja tegutsemise põhjused”, filosoofilised teemad, 19: 1–20.
• Austin, Michael, 2013, “Kas alandlikkus on voorus spordi kontekstis?”, Journal of Applied Philosophy, 31 (2): 203–214.
• Badhwar, Neera, 1996, “Vooruse piiratud ühtsus”, Noûs, 30: 306–29.
• ––– 2014, heaolu: õnn väärt elu elus, New York: Oxford University Press.
• Bailey, Olivia, 2010, “Millised teadmised on vooruseks vajalikud?”, Eetika- ja sotsiaalfilosoofiaajakiri 4 (2): 1–17.
• Baril, Anne, 2014, “Eudaimoonia kaasaegses vooruseetikas”, van Hooft (2014), lk 17–27.
• Pataljon, Heather (toim), 2010, voorus ja asepresident, moraal ja episteemika, metafilosoofia erinumbrite paar, 41 (1/2).
• –––, 2015, “Pluralistlik voorusteooria”, Mark Alfano (toim), Voorusteooria praegused poleemikad, New York: Routledge, lk 7–21.
• Baxley, Anne Margaret, 2007, “Vooruse hind”, Vaikse ookeani filosoofiline kvartal, 88: 403–23.
• Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Sotsiaalpsühholoogia, moraalne iseloom ja kõlbeline elastsus”, filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 76: 310–32.
• ––– ja Michael Slote (toim), 2015, Virtuaalse eetika teejuht, New York: Routledge.
• Bloomfield, Paul, 2014, Õnne voorused: hea elu teooria, New York: Oxford University Press.
• Brady, Michael S., 2004, “Agentuuripõhise vooruseetika vastu”, Philosophical Papers, 33: 1–10.
• –––, 2005, „Vooruste väärtus“, filosoofilised uurimused, 125: 85–144.
• Cafaro, Philip (toim), 2010, ajakiri Põllumajanduse ja keskkonna eetika, 23 (1/2). Keskkonna vooruseetika eriväljaanne.
• –––, 2015, “Keskkonnavooruseetika”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 427–444.
• ––– ja Ronald D. Sandler (toim.), 2010, vooruseetika ja keskkond, New York: Springer.
• Calhoun, Cheshire, 2000, “Aususe voorus”, filosoofia ja avalikud suhted, 29 (3): 251–275.
• Carr, David ja Jan Steutel (toim.), 1999, vooruseetika ja kõlbeline kasvatus, New York: Routledge.
• Chappell, T. (toim), 2006, Väärtused ja voorused, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2014, teadmine, mida teha, Oxford: Oxford University Press.
• Clarke, Bridget, 2010, “Voorus ja lahkarvamused”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 13: 273–91.
• Cline, Erin, 2015, Vooruse pered: konfutsianistlikud ja läänelikud vaated lapsepõlve arengule, New York: Columbia University Press.
• Cocking, Dean ja Justin Oakley, 2001, Vooruseetika ja professionaalsed rollid, Cambridge: Cambridge University Press.
• Crisp, Roger (toim), 1996, Kuidas peaks elama? Oxford: Clarendon Press.
• Crisp, Roger ja Michael Slote (toim.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Curren, Randall, 2015, “Vooruseetika ja kõlbeline kasvatus”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 459–470.
• Curzer, Howard, 2002, “Imetlusväärne moraalsus, määrdunud käed, hoolduseetika, õigluseetika ja lasteohvrid”, suhe, 15: 227–244.
• –––, 2010, “Traditsioonilise perekonna aristotellik kriitika”, Ameerika filosoofiline kvartal: 103–15.
• –––, 2012, Aristoteles ja voorused, New York: Oxford University Press.
• Davis, Leesa, 2014, “Meelelisus, manustamata jätmine ja muud budistlikud voorused”, van Hooft (2014), lk 306–317.
• Dent, NJH, 1984, Vooruste moraalne psühholoogia, Cambridge: Cambridge University Press.
• DePaul, Michael ja Linda Zagzebski (toim.), 2003, Intellektuaalne voorus: vaatenurgad eetikast ja epistemoloogiast, New York: Oxford University Press.
• Doris, John M., 1998, “Isikud, olukorrad ja vooruseetika”, Noûs, 32 (4): 504–30.
• ––– 2010, “Kuumutatud kokkulepe: iseloomu puudumine kui heaolu”, filosoofilised uurimused, 148 (1): 135–146.
• Autojuht, Julia, 2001, rahutu voorus, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2004, “Vastus minu kriitikutele”, Utilitas, 16: 33–41.
• Finnigan, Bronwyn ja Koji Tanaka, 2011, “Madhyamikase eetika”, Dreyfus jt, Moonshadows: tavapärane tõde budistlikus filosoofias, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
• Flanagan, Owen, 2015, “See võtab metafüüsika: vooruslike budistide kasvatamine”, Lumises (2015), lk 171–196.
• Foot, Philippa, 1978, voorused ja palad, Oxford: Blackwell.
• –––, 1994, „Ratsionaalsus ja voorus“, H. Pauer-Studer (toim), Normid, väärtused ja ühiskond, Amsterdam: Kluwer, lk 205–16.
• ––– 1995, “Kas moraalne subjektivism toetub veale?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
• –––, 2001, Looduslik headus, Oxford, Clarendon Press.
• Friedman, Marilyn, 2009, “Feministlik vooruseetika, õnn ja kõlbeline õnn”, Hypaatia, 24: 29–40.
• Gardiner, Stephen (toim), 2005, Virtueeetika, vana ja uus, Ithaca: Cornell University Press.
• Geach, Peter, 1956, “Hea ja kuri”, analüüs, 17: 33–42.
• –––, 1977, voorused, Cambridge: Cambridge University Press.
• Goldie, Peter, 2004, Isiksusest, London: Routledge.
• Gowans, Christopher W., 2011, „Vooruseetika ja moraalne relativism”, Stephen D. Hales (toim), Relativismi kaaslane, New York: Oxford University Press, lk 391–410.
• Hacker-Wright, John, 2007, “Moraalne seisund vooruseetikas”, filosoofia, 82: 449–73.
• –––, 2010, “Vooruseetika ilma õige tegutsemiseta: Anscombe, suu ja kaasaegne vooruseetika”, Journal of Value Enquiry, 44: 209–24.
• Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Avatud kohus.
• Harcourt, Edward, 2015, “Nietzsche ja voorused”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 165–179.
• Harman, G., 1999, “Moraalne filosoofia vastab sotsiaalpsühholoogiale: vooruseetika ja põhiline omistamisviga”, Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
• –––, 2009, “Skeptitsism iseloomuomaduste kohta”, ajakiri Ethics, 13: 235–42.
• Hartman, Edwin, 2013, “Virtuaalne lähenemine ärieetikale”, Russell (2013), lk 240–264.
• Hudson, Stephen, 1986, Inimtegevus ja moraal, Boston: Routledge & Kegan Paul.
• Hurka, Thomas, 2001, voorus, asepresident ja väärtus, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2006, “Vooruslik tegu, vooruslikud hoiakud”, analüüs, 66: 69–76.
• Hursthouse, Rosalind, 1990–1, “Pärast Hume'i õiglust”, Aristotelian Society Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.
• –––, 1999, vooruseetikast, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2007, “Keskkonnavooruseetika”, Walker ja Ivanhoe 2007, lk 155–172.
• –––, 2011, „Vooruseetika ja loomade kohtlemine“, Tom L. Beauchamp ja RG Frey (toim.), Oxfordi loomaeetika käsiraamat, New York, Oxford University Press, lk 119–143.
• Johnson, Robert N., 2003, “Voorus ja õigus”, eetika, 133: 810–34.
• ––– 2007, “Kas Kant oli vooruseetik?”, Monica Betzler (toim), Kanti vooruseetika, Berliin: De Gruyter Verlag, lk 61–76.
• Kamtekar, Rachana, 1998, “Imperfect Virtue”, antiikfilosoofia, 18: 315–339.
• ––– 2004, “Situatsionism ja vooruseetika meie iseloomu sisu osas”, eetika, 114: 458–91.
• –––, 2010, “Kommentaarid Robert Adamsi kohta, voorusteooria: tipptasemeks olemine heaolu nimel”, Filosoofilised uurimused, 148 (1): 147–158.
• Kawall, Jason, 2009, “Vooruste ülimuslikkuse kaitsmisel”, eetika ja sotsiaalse filosoofia ajakiri, 3 (2): 1–21.
• Keller, Simon, 2007, “Vooruseetika on iseenesestmõistetav”, Australasia ajakiri filosoofiast, 85 (2): 221–32.
• Kekes, John, 2002, elukunst, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Kraut, Richard, 1989, Aristoteles inimlikust hüvest, Princeton: Princeton University Press.
• Kristjánsson, K., 2008, “Situatsionismi aristotellik kriitika”, filosoofia, 83: 55–76.
• Kupperman, Joel J., 2001, “Iseloomu asendamatus”, Filosoofia, 76: 239–50.
• –––, 2009, „Vooruslik eetika”, Eetika ajakiri, 13: 243–55.
• LeBar, Mark, 2009, “Vooruseetika ja deontilised piirangud”, Eetika, 119: 642–71.
• –––, 2010, „Prichard vs. Platon: intuitsioon vs peegeldus”, Sam Black ja Evan Tiffany (toim.), Põhjused, miks tuleb uuesti vaadata moraali: Kanada filosoofiaajakirja lisaajakiri, Alberta: University of Calgary Press, lk. 1–32.
• –––, 2013a, „Voorus ja poliitika“, Russell (2013), lk 265–289.
• –––, 2013b, Elamise väärtus, New York: Oxford University Press.
• MacIntyre, Alasdair, 1985 Pärast Virtue, London: Duckworth, 2 ^nd Edition.
• –––, 1999, sõltuvad ratsionaalsed loomad, Chicago: avatud saal.
• McAleer, Sean, 2007, “Aristoteelne konto vooruseetikast: essee moraalses taksonoomias”, Vaikse ookeani filosoofiline kvartal, 88: 308–25.
• –––, 2010, “Neli lahendust vooruseetika väidetavale mittetäielikkusele”, eetika- ja sotsiaalfilosoofiaajakiri 4 (3): 1–20.
• McDowell, John, 1979, “Voorus ja mõistus”, Monist, 62: 331–50.
• ––– 1995, „Naturalismi kaks sorti”, vooruste ja põhjuste teostes, R. Hursthouse, G. Lawrence ja W. Quinn (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 149–79.
• McRae, Emily, 2012, “Kirglik budistlik elu?”, Usundieetika ajakiri, 40 (1): 99–121.
• Martinez, Joel, 2011, “Kas vooruseetika mõjutab iseennast?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
• Merritt, M., 2000, “Vooruseetika ja situatsiooniline isiksusepsühholoogia”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 3: 365–83.
• Miller, Christian, 2013, moraalne tegelane: empiiriline teooria, New York: Oxford University Press.
• –––, 2014, iseloomu- ja moraalipsühholoogia, New York: Oxford University Press.
• Murdoch, Iris, 1971, Hea suveräänsus, London: Routledge.
• Nussbaum, Martha C., 1990, “Aristotelian Social Democracy”, R. Douglass, G. Mara ja H. Richardson (toim), Liberalism ja hea, New York: Routledge, lk 203–52.
• –––, 1993, „Mittesugulised voorused: aristotellik lähenemisviis”, elukvaliteedis, Martha C. Nussbaum ja Amartya Sen (toim.), Oxford: Oxford University Press, lk 242–70.
• ––– 2006, õigusemõistmise piirid, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
• Oakley, Justin, 2013, “Vooruseetika ja bioeetika”, Russell (2013), lk 197–220.
• Perrett, Roy ja Glen Pettigrove, 2015, “Hindu vooruseetika”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 51–62.
• Pettigrove, Glen, 2007, “Ambitsioonid”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 10 (1): 53–68.
• –––, 2011, “Kas vooruseetika mõjutab iseennast?”, Eetikaajakiri, 15 (3): 191–207.
• –––, 2012, “Tasadus ja“moraalne viha”, eetika, 122 (2): 341–370.
• ––– 2014, „Vooruseetika, voorusteooria ja moraalne teoloogia”, van Hooft (2014), lk 88–104.
• Pieper, Josef, 1966, Neli kardinaalset voorust, Notre Dame, IN: Notre Dame Pressi ülikool.
• Prinz, Jesse, 2009, “Normatiivsuse väljakutse: kultuuripsühholoogia loob reaalse ohu eetika eetikale”, ajakiri Ethics, 13: 117–44.
• Enne, William, 1991, Voorus ja teadmised: Sissejuhatus Vana-Kreeka eetikasse, New York: Routledge.
• –––, 2001, “Eudaimonism ja voorus”, Journal of Value Enquiry, 35: 325–342.
• Reshotko, Naomi, 2006, Sokraatlik voorus: parima, nii hea kui ka halva paremuse loomine, Cambridge: Cambridge University Press.
• Russell, Daniel C., 2008a, „Agentuuripõhine vooruseetika ja vooruse põhialused”, Ameerika filosoofiline kvartal, 45: 329–48.
• –––, 2008b, „See, mis peaks” ei tähenda „õiget”: miks see on oluline vooruseetikale”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
• –––, 2009, praktiline intelligentsus ja voorused, New York: Oxford University Press.
• ––– (toim.), 2013, Cambridge’i kaaslane vooruseetikale, Cambridge: Cambridge University Press.
• Russell, Paul, 2006, “Moraalne mõistus ja voorus Hume eetikas”, Chappell (2006), lk 158–170.
• Sandler, Ronald, 2007, Tegelaskuju ja keskkond: voorusele orienteeritud lähenemine keskkonnaeetikale, New York: Columbia University Press.
• Sim, mai 2015, “Miks Konfutsiuse eetika on vooruseetika”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 63–76.
• Slingerland, Edward, 2011, “Situatsionalistlik kriitika ja varase konfutsianismi vooruseetika”, eetika, 121 (2): 390–419.
• Slote, Michael, 1993, “Vooruseetika ja demokraatlikud väärtused”, ajakiri Social Philosophy, 14: 5–37.
• –––, 1997, „Vooruseetika“, Marcia Baron, Philip Pettit ja Michael Slote, Kolm eetikameetodit, Oxford: Blackwell, lk 175–238.
• –––, 2001, moraalid motiividest, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2010, moraalne sentimentalism, New York: Oxford University Press.
• –––, 2011, Täiuslikkuse võimatus: Aristoteles, feminism ja eetika keerukus, New York, Oxford University Press.
• Smith, Nicholas R., 2016, “Parempoolsed tegijad ja vooruste eesmärgid”, Journal of Value Enquiry, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
• Snow, Nancy, 2010, voorus kui sotsiaalne intelligentsus: empiiriliselt põhjendatud teooria, New York: Routledge.
• ––– (toim.), 2015, Virtuoosi kasvatamine, Oxford: Oxford University Press.
• Saalomon, David, 1988, “Sisemised vastuväited eetikaeetikale”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, kordustrükk ajakirjas Statman 1997.
• Sreenivasan, Gopal, 2002, “Vigadest tulenevad vead: voorusteooria ja omaduste omistamine”, Mind, 111 (jaanuar): 47–68.
• Statman, D. (toim), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Stichter, Matt, 2011, “Voorused, oskused ja õige tegutsemine”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 14: 73–86.
• Striker, Gisela, 2006, “Aristotelese eetika kui politoloogia”, Burkhard Reis (toim.), Virtuaalne elu Kreeka eetikas, Cambridge: Cambridge University Press, lk 127–141.
• Stocker, Michael, 1976, “Kaasaegsete eetiliste teooriate skisofreenia”, ajakiri Filosoofia, 14: 453–66.
• Svensson, Frans, 2010, „Vooruseetika ja õige tegutsemise leidmine”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 13: 255–71.
• Swanton, Christine, 2003, Vooruseetika: Pluralistlik vaade, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2009, „Vooruseetika ja nõudlikkuse probleem”, T. Chappell (toim), Moraalse nõudluse probleem: uued filosoofilised esseed, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
• –––, 2011a, „Nietzsche ja küpse egoismi voorused”, Simon May (toim), Cambridge'i kriitiline juhend Nietzsche teosele „Moraali genealoogias”, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
• –––, 2011b, „Vooruseetika“, Christian Miller (toim), „Eetika pidev kaaslane“, New York: Continuum, 190–213.
• –––, 2013, „Uus vooruseetika metafüüsika: Heidegger kohtub Hume'iga“, Julia Peters (toim), Aristotelic Ethics in Contemporary Perspective, New York: Routledge, lk 177–194.
• –––, 2015, Hume ja Nietzsche vooruseetika, Oxford: Wiley Blackwell.
• Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, Jacqueline, 2015, “Hume”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 155–164.
• Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [Ja vaata tema artiklit “Vasta kriitikutele”: 205–216, Hypatia, 23. (3), 2008.]
• Timpe, Kevin ja Craig Boyd (toim), 2014, voorused ja nende palad, New York: Oxford University Press.
• Toner, Christopher, 2006, “Enesekesksuse vastus vooruseetikale”, filosoofia, 81: 595–618.
• –––, 2010, „Vooruseetika ja egoismi olemus ja vormid”, ajakiri Philosophical Research, 35: 323–52.
• Upton, Candace (toim.), 2009, vooruseetika ja moraalne psühholoogia: Situatsionismi arutelu, ajakirja The Ethics, 13 (2/3) eriväljaande paar.
• –––, 2016, “Empiiriline argument vooruse vastu”, ajakiri Ethics, 20: 335–371.
• van Hooft, Stan (toim.), 2014, Vooruseetika käsiraamat, Durham: Acumen.
• van Zyl, Liezl, 2009, „Agentuuripõhine vooruseetika ja tegevussuuniste probleem”, moraalse filosoofia ajakiri, 6 (1): 50–69.
• –––, 2010, “Õige tegutsemine ja mittejõuline agent”, Rakendusfilosoofia ajakiri, 28 (1): 80–92.
• –––, 2014, „Õige tegevus ja vooruse eesmärgid”, van Hooft (2014), lk 118–129.
• Walker, Rebecca L. ja Philip J. Ivanhoe (toim), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.
• Watson, Gary, 1990, “Karakterite ülimuslikkusest”, Flanagan ja Rorty, lk 449–83, kordustrükis ajakirjas Statman, 1997.
• Welchman, Jennifer (toim), 2006, Vooruse praktika: klassikalised ja kaasaegsed lugemised vooruseetikas, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• White, Nicholas, 2015, “Platon ja vooruse eetika”, Besser-Jones ja Slote (2015), lk 3–15.
• Williams, Bernard, 1985, eetika ja filosoofia piirid, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 2002, Tõde ja tõesus, Princeton: Princeton University Press.
• Yu, Jiyuan, 2007, Konfutsiuse ja Aristotelese eetika: vooruse peeglid, New York: Routledge.
• Zagzebski, Linda, 1996, Virtue of the Mind, New York: Cambridge University Press.
• ––– 1998, “Jumala voorused ja eetika alused”, usk ja filosoofia, 15 (4): 538–553.
• ––– 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2010, “Eksemplaristlik voorusteooria”, metafilosoofia, 41 (1/2): 41–57.
• Zwolinski, Matt ja David Schmidtz, 2013, “Keskkonnavooruseetika”, Russell (2013), lk 221–239.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid