Desiderius Erasmus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Desiderius Erasmus

Esmakordselt avaldatud ke 27. september 2017

Rotterdami Desiderius Erasmus (1467? –1536) polnud süstemaatiline filosoof, ehkki me näeme tema kirjutiste suures osas teatavat Erasmuse meelsust. Ta mõtiskles sageli teemadel, mis kutsuvad esile filosoofilisi uurimusi: looduse mõju versus kasvatamist, sõna ja asja suhe, ideaalse valitsemisvormi, usu olemuse ja teadmiste teooria. Erasmuse vaated nendel teemadel pakuvad tänapäeval ajaloolastele huvi, isegi kui need on struktureerimata, kuna tema teosed levisid laialt ja tema mõju Põhja-Euroopas oli ulatuslik. Kaasaegses kõnepruugis oli ta arvamuslooja. Kui on vaja üldist silti, kirjeldatakse Erasmuse mõtet kõige paremini kui “kristlikku humanismi”, see tähendab elufilosoofiat, mis ühendab kristliku mõtte klassikaliste traditsioonidega. Ta võttis omaks humanistliku veendumuse üksikisiku enesetäiendamise võimekuses ja hariduse põhirolli inimese tõstmisel jõhkrate loomade tasemest kõrgemale. Erasmuse haridusprogrammi peamine eesmärk oli edendada docta pietas, õppida vagadust või seda, mida ta nimetas “Kristuse filosoofiaks”. Piibliuurijana toetas ta humanistlikku üleskutset Ad fontes, tagasipöördumist originaalkeelsete tekstide juurde ja edendas seetõttu heebrea, kreeka ja ladina piiblikeelte uurimist. Ta oli kaasaegse filoloogia esirinnas. Tema kreekakeelse Uue Testamendi teerajaja väljaanne näitab, et tal oli arusaam teksti edastamise protsessist ja ta oli välja töötanud tekstikriitilised põhimõtted. Poliitikas võttis Erasmus omaks konsensuse, kompromissi ja rahumeelse koostöö,ideaale, mida ta soovitas reformatsiooni arutelus osalejatele, ehkki vähese eduga. Kaasaegsete arvates reformatsiooni eelkäijaks murdis ta koos Martin Lutheriga viimase sektantluse üle. Põhimõtteliselt olid kaks meest eriarvamusel heuristika üle ja pidasid vaba tahte küsimuse üle poleemikat. Erasmus asus Lutheri väidete suhtes skeptiliselt. Erinevalt reformaatorist ei uskunud ta Pühakirja selgusesse ja kasutas küsimuste lahendamisel kriteeriumina konsensust ja traditsioone, mis ei võimaldanud ratsionaalset järeldust teha. Erasmus venis harva doktrinaalsete küsimuste poole, eelistades siiski lihtsat usku ja pühendumist dialektikale ja õpetlikele spekulatsioonidele. Erasmuse teoste ringlust ajutiselt piirati, kui katoliku kirik pani need keelatud raamatute registrisse,kuid tema ideed taastusid valgustusajal, kui teda peeti ratsionalismi eelkäijaks. Tema kõige kuulsam teos „The Praise of Folly“on jäänud trükki tänapäevani - seda vahet jagavad vähesed raamatud 16-st^th sajandil.

• 1. Elu ja tööd
• 2. Metoodika
• 3. Haridusfilosoofia
• 4. Keelefilosoofia
• 5. Poliitiline mõte
• 6. Pietas ja Philosophia Christi

• Bibliograafia

  • Erasmuse teosed
  • Muud esmased tööd
  • Elulood
  • Teisene teos
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Erasmus sündis Rotterdamis 27. oktoobril 1467 (?) Preestri ebaseadusliku pojana. Ta õppis Deventeri koolis, mida peeti progressiivseks ja kellel olid võimekad õpetajad, kes tutvustasid Erasmusele „midagi kirjanduse kõrgemat taset” (CWE 4: 405). Orvuna jäeti 1483. aastal eestkostjate hoole alla, kes saatsid ta Devotio Moderna vaimus kooli, mida juhtisid ühise elu vennad. Kuna Erasmuse pärand oli väike, veenis tema eestkostjad teda astuma Steynis asuva Augustinuse kaanonite kloostrisse. Preestriks määrati ta 1492. aastal.

Hilisematel aastatel väitis Erasmus, et teda on surutud lubadusi võtma. Tema kahtlused leidsid väljenduse ühes tema esimesest teosest De Contemptu Mundi (1490ndatel kirjutatud maailma halvustamisest, avaldatud 1521). Vaieldamatult kloostrielu kiitmine algas sellega, et soovitati eraldatust ja maailmast väljaastumist, kuid lõppes kurtmisega kloostri languse kohta ja hoiatusega postulantidele, et nad ei võtaks lubadusi rahatult. Erasmus ise avastas, et ta oli põhiseaduslikult ja psühholoogiliselt kloostrieluga sobimatu. Ta oleks eelistanud minna ülikooli. Aastal 1495 nägi ta võimalust seda eesmärki realiseerida, kui Bergeni piiskop Hendrik saatis ta Pariisi Collège de Montaigu ja lubas talle rahalist toetust. Pole kindel, kui palju sai Erasmus teoloogilise väljaõppe oma lühikese kolledžis viibimise ajal. Igal juhul ei leidnud ta Pariisi teoloogia kaubamärki oma maitse järgi, kuulutades, et skolastika „tõrjus teda” (CWE 4: 408). Kui lubatud rahaline toetus ei realiseerunud, lahkus Erasmus kolledžist, kuulsust tundes oma range distsipliin ja karmid elutingimused ning toetas ennast hästi toimetulevaid noormehi juhendades. Selle kogemuse põhjal valmistati arvukalt harivaid käsiraamatuid ja abivahendeid, nende hulgas kirjade koostamise käsiraamat De Epistolis Conscribendis (1522); De Copia, stiili käsiraamat (1502); Kollokviumid, dialoogide kogu, mis õpetasid ladina keelt õigesti (1518), ja vanasõnade antoloogia Adagia, mida kasutatakse stiili kaunistamiseks retooriliste tööriistadena (1500). Kõigil neil raamatutel oli mitu väljaannet, mõni neist laienes ja sai suurema eesmärgi. Nii leidsid mõned vanasõnad esseedele lähtekoha,ja ka paljudest vestlustest said arvamusküsimused päevaküsimuste kohta.

Aastal 1499 saatis Erasmus ühe oma õpilase William Blounti, Lord Mountjoy, Inglismaale. Visiit tõi kaasa olulisi sidemeid. Ta lõi eluaegseid sõpru, nende seas humanistid William Grocyn ja Thomas Linacre, kes innustasid teda õppima kreeka keelt, ja John Colet, kes jagasid oma halastust skolastilise teoloogia jaoks ja tõmbasid teda piibliõpingute poole. Ta oli lähedastes suhetes ka hilisema Inglismaa lordkantsleri Thomas Moreiga, kellega ta tegi koostööd Luciani tõlgete alal. Ta leidis patrooni Canterbury peapiiskopi William Warhami juures, kes andis talle Kenti Aldingtonis kirikliku hüvitise. Tema ebaseaduslik sünnitus keelas Erasmuse toetuste saamisest, kuid paavstliku dispensiooni sai ta nuncio Andrea Ammonio sekkumise kaudu, mis oli tema teine ingliskeelne side. Lõpuks teenis ta ühtlast sissetulekut pensionidest ja toetustest. Stipendium, mille ta sai Charles V-le volikoguna, maksti siiski ebaregulaarselt.

Järgmise kahe aastakümne jooksul on Erasmus reisinud palju. Ta naasis mõneks ajaks Prantsusmaale, tegi veel kaks reisi Inglismaale ja reisis Itaaliasse, kus omandas Torino ülikoolis teoloogia doktorikraadi. Aastal 1517 asus ta lõpuks elama Leuvenisse. Selleks ajaks oli ta endale nime teinud. Ta oli avaldanud hulga bestsellere: vaimukas satiir Encomium Moriae (The Prise of Folly, 1511); Adagia, mida ta rikastas ja laiendas enam kui 5000 vanasõnale; ja pühendunud Enchiridion Militis Christiani (Kristliku Sõduri käsiraamat, 1503). Aastal 1516 avaldas ta oma magnum opuse, Kreeka uue Testamendi väljaande, mis jõudis esimesena turule. See nägi ette Complutensia polüglotti, mis oli juba trükisena, kuid ootas veel paavsti imperatuuri. Nii leidis Erasmus edu neljas erinevas žanris: kirjandus,haridus, religioon ja teoloogia. 1523. aastal ilmunud kataloogis jagas Erasmus oma kirjutised üheksa pealkirja alla: keelte kunsti edendavad teosed, see tähendab kirjandus- ja haridusalased kirjutised; tema kõnekäändude kogu; tema kirjavahetus; kõlbelist haridust edendavad tööd (ta märkis, et nende sisu kattub esimese kategooria teostega); vagadust propageerivad teosed; Uue Testamendi märkustega väljaanne; parafraasid uuest Testamendist; poleemika; ja patristlike teoste väljaanded ja tõlked.kõlbelist haridust edendavad tööd (ta märkis, et nende sisu kattub esimese kategooria teostega); vagadust propageerivad teosed; Uue Testamendi märkustega väljaanne; parafraasid uuest Testamendist; poleemika; ja patristlike teoste väljaanded ja tõlked.kõlbelist haridust edendavad tööd (ta märkis, et nende sisu kattub esimese kategooria teostega); vagadust propageerivad teosed; Uue Testamendi märkustega väljaanne; parafraasid uuest Testamendist; poleemika; ja patristlike teoste väljaanded ja tõlked.

Kui Erasmus austati humanistide seas, sattus tema piibli stipendium varsti teoloogide rünnaku alla. Nad keeldusid teda kolleegiks tunnistamast ja pidasid doktorikraadi, mis oli talle antud soola kohta, st täitmata elukohanõudeid ega sooritamata tavalisi eksameid. Nende silmis oli Erasmus pelgalt “teoloogiline humanist”, nagu ütles Pariisi silmapaistev teoloog Noël Beda (eessõna märkustele 1526). Erasmus polnud esimene humanist, kes käsitles Uut Testamenti tekstikriitiliselt ja võrdles ladina vulgaati kreeka originaaliga, ehkki ükski tema eelkäijatest polnud julgenud kasutada oma leide teksti muudetud väljaande avaldamiseks. Erasmus oli avastanud käsikirja Lorenzo Valla märkuste kohta Uue Testamendi kohta ja kavatses algselt avaldada sarnase iseloomuga märkmeid,see tähendab tähelepanekud vigade, lahknevuste ja väära tõlke kohta. Ta laiendas oma projekti ulatust oma kirjastaja Johann Frobeni õhutusel ja pani üsna kiiruga kokku teksti, mis põhines piibellikel käsikirjadel, millega ta oli saanud tutvuda. Saadud väljaandes seisis kreekakeelse teksti ees kergelt muudetud Vulgate, Erasmuse redaktsioonilisi muudatusi selgitati teksti järgnevates märkustes. Väljaande vastuvõtt oli erinev. Humanistid kiitsid seda üldiselt kui erandlikku saavutust; märkimisväärne arv teolooge taunis seda ja mitte ainult ei vaidlustanud Erasmuse stipendiumi, vaid seadis kahtluse alla ka tema õigeusu. Nende rünnakuid tuleb vaadelda Lutheri juhusliku esiletõstmise ja sellest tuleneva religioosse mõttevahetuse kontekstis, mis heitis pika varju nii riigile, kirikule kui ka kogu ühiskonnale. Erasmuse kolimine Leuvenist Baselisse 1521. aastal oli osaliselt ajendatud soovist pääseda Leuveni ülikooli vaenulikust kliimast, kuid tema vastased ei piirdunud üksnes Madalmaadega. Tal oli kriitikud Itaalias ning ametlikult uurisid teda kiriklikud võimud Hispaanias ja Prantsusmaal. Aastal 1531 avaldas Pariisi ülikooli mainekas teoloogiateaduskond avalikku arvamust ja mõistis hukka ta teoste arvukad lõigud ebaharilikena. Erasmus vastas oma kriitikutele pika poleemikaga, mis täidavad Leideni Ooperis Omnia kaks folio köidet. Samuti avaldas ta oma Uue Testamendi neli muudetud väljaannet (1519, 1522, 1527, 1531) koos paranduste ja laiendatud märkustega. Tal oli kriitikud Itaalias ning ametlikult uurisid teda kiriklikud võimud Hispaanias ja Prantsusmaal. Aastal 1531 avaldas Pariisi ülikooli mainekas teoloogiateaduskond avalikku arvamust ja mõistis hukka ta teoste arvukad lõigud ebaharilikena. Erasmus vastas oma kriitikutele pika poleemikaga, mis täidavad Leideni Ooperis Omnia kaks folio köidet. Samuti avaldas ta oma Uue Testamendi neli muudetud väljaannet (1519, 1522, 1527, 1531) koos paranduste ja laiendatud märkustega. Tal oli kriitikud Itaalias ning ametlikult uurisid teda kiriklikud võimud Hispaanias ja Prantsusmaal. Aastal 1531 avaldas Pariisi ülikooli mainekas teoloogiateaduskond avalikku arvamust ja mõistis hukka ta teoste arvukad lõigud ebaharilikena. Erasmus vastas oma kriitikutele pika poleemikaga, mis täidavad Leideni Ooperis Omnia kaks folio köidet. Samuti avaldas ta oma Uue Testamendi neli muudetud väljaannet (1519, 1522, 1527, 1531) koos paranduste ja laiendatud märkustega. Samuti avaldas ta oma Uue Testamendi neli muudetud väljaannet (1519, 1522, 1527, 1531) koos paranduste ja laiendatud märkustega. Samuti avaldas ta oma Uue Testamendi neli muudetud väljaannet (1519, 1522, 1527, 1531) koos paranduste ja laiendatud märkustega.

Erasmuse Uue Testamendi väljaande kriitikud süüdistasid teda püha teksti muudatuste sisse viimises ja seega inspiratsiooniprintsiibi väljakutse esitamises. Erasmus eitas neid süüdistusi. Tema sõnul taastas tema väljaanne algteksti ja parandas tõlkijate ja kirjatundjate tehtud vead. Teoloogid kahtlesid Erasmuse kvalifikatsioonis Pühakirjaga tegeleda, kuid ta rõhutas, et toimetamine ja tekstikriitika ei vaja teoloogia kraadi. Need olid filoloogide ülesanded. Eessõnad, mille ta lisas Uue Testamendi järjestikustele väljaannetele, üritasid selgitada tema eesmärke ja meetodeid. Ta väitis mõneti leidlikult, et teeb ainult filoloogilisi töid, ja eiras tõsiasja, et sõnade muutumine muutis ka tähendust. Tõepoolest, mõned tema kriitikud tunnistasid tema töö kasulikkust,kuid võttis konkreetsete toimetamisvalikute osas küsimuse alla. Nii protesteerisid nad Erasmuse vastu, asendades Mattis traditsioonilise poenitentiam agite (tee patukahetsust). 3: 2 poeniteat vos (kahetse), milles nad nägid luterlikku kaldu. Samuti oli pahameel tema nn koma Johanneumi tegematajätmise pärast I Johannese 5: 7, mis on üks jumaliku kolmainsuse tõestusi, mille kohta Erasmus ei olnud leidnud ühtegi tõendit Kreeka käsikirjadest ega tuge isadest. Kirikuisade piiblikommentaarid ja nende tsitaadid Piiblist olid Erasmuse jaoks olulised allikad Uue Testamendi teksti loomisel. Ta luges laialdaselt ja avaldas arvukalt patristlike kirjutiste väljaandeid ja tõlkeid, nende hulgas Jerome, Augustinus, Chrysostom ja Origen, ning lõi paljudel juhtudel oma teoste esimese usaldusväärse kriitilise teksti. Nii protesteerisid nad Erasmuse vastu, asendades Mattis traditsioonilise poenitentiam agite (tee patukahetsust). 3: 2 poeniteat vos (kahetse), milles nad nägid luterlikku kaldu. Samuti oli pahameel tema nn koma Johanneumi tegematajätmise pärast I Johannese 5: 7, mis on üks jumaliku kolmainsuse tõestusi, mille kohta Erasmus ei olnud leidnud ühtegi tõendit Kreeka käsikirjadest ega tuge isadest. Kirikuisade piiblikommentaarid ja nende tsitaadid Piiblist olid Erasmuse jaoks olulised allikad Uue Testamendi teksti loomisel. Ta luges laialdaselt ja avaldas arvukalt patristlike kirjutiste väljaandeid ja tõlkeid, nende hulgas Jerome, Augustinus, Chrysostom ja Origen, ning lõi paljudel juhtudel oma teoste esimese usaldusväärse kriitilise teksti. Nii protesteerisid nad Erasmuse vastu, asendades Mattis traditsioonilise poenitentiam agite (tee patukahetsust). 3: 2 poeniteat vos (kahetse), milles nad nägid luterlikku kaldu. Samuti oli pahameel tema nn koma Johanneumi tegematajätmise pärast I Johannese 5: 7, mis on üks jumaliku kolmainsuse tõestusi, mille kohta Erasmus ei olnud leidnud ühtegi tõendit Kreeka käsikirjadest ega tuge isadest. Kirikuisade piiblikommentaarid ja nende tsitaadid Piiblist olid Erasmuse jaoks olulised allikad Uue Testamendi teksti loomisel. Ta luges laialdaselt ja avaldas arvukalt patristlike kirjutiste väljaandeid ja tõlkeid, nende hulgas Jerome, Augustinus, Chrysostom ja Origen, ning lõi paljudel juhtudel oma teoste esimese usaldusväärse kriitilise teksti.

Erasmus kirjutas oma elu kahel viimasel aastakümnel arvukalt vabandusi, lükkades ümber oma Uue Testamendi väljaande kriitikud ja võitledes süüdistusega, et ta oli reformatsiooni inspireerinud ja Lutheri toetaja. Raske oli aga muuta nii juurdunud arvamust, et see oli muutunud vanasõnaks ja välja antud populaarses ütluses: “Erasmus pani muna ja Luther kooris selle”. Erasmuse kriitikud nõudsid Lutheri otsese rünnaku vormis tema õigeusu tõendamist. Mõnda aastat pidas Erasmus vaoshoitust ja keeldus otsesõnu ühtegi usupidu toetamast. Teadusliku irdumise säilitamine oli aga konfessionaalse ajastu sõjalises kliimas võimatu. Aastal 1524 avaldas Erasmus vastumeelselt De Libero Arbitrio Diatribe (vaba tahte arutelu). Lutherile adresseeritud viisakalt sõnastatud eksitussee näitas nende põhimõttelist erimeelsust üliolulises teoloogilises küsimuses. Järgnenud poleemika ei suutnud veenda Erasmuse kriitikuid tema vaadete ortodoksias. Ei olnud vaieldamatu, et Erasmus oli mõnda aega olnud reformaatoritega kaastundlik, ehkki ta polnud valmis kiriku autoriteeti vaidlustama ega propageerinud kunagi skismi. Erasmuse kriitika käsitles pigem kuritarvitusi kui õpetust ja kuigi tema Uue Testamendi annotatsioon näitab, et ta ei nõustunud teatavate traditsiooniliste tõlgendustega, rõhutas ta alati oma valmisolekut kiriku kohtuotsusele jääda.kuigi ta polnud valmis kiriku autoriteeti vaidlustama ega propageerinud kunagi skismi. Erasmuse kriitika käsitles pigem kuritarvitusi kui õpetust ja kuigi tema Uue Testamendi annotatsioon näitab, et ta ei nõustunud teatavate traditsiooniliste tõlgendustega, rõhutas ta alati oma valmisolekut kiriku kohtuotsusele jääda.kuigi ta polnud valmis kiriku autoriteeti vaidlustama ega propageerinud kunagi skismi. Erasmuse kriitika käsitles pigem kuritarvitusi kui õpetust ja kuigi tema Uue Testamendi annotatsioon näitab, et ta ei nõustunud teatavate traditsiooniliste tõlgendustega, rõhutas ta alati oma valmisolekut kiriku kohtuotsusele jääda.

Aastal 1529, kui Baseli linn, kus ta sel ajal elas, pöördus protestantlikuks, hääletas ta jalgadega ja kolis katoliku Freiburgi. Küsimused Erasmuse ortodoksilisuse kohta püsisid siiski ka pärast tema surma 1536. aastal. Pärast Trenti kirikukogu, mis määratles usuartikleid jäigemini, paigutati Erasmuse teosed keelatud raamatute registrisse.

2. Metoodika

Tema elu jooksul sai Erasmuse nimi humanismi sünonüümiks - silt võeti kasutusele ka tänapäevastes teatmeteostes. Tänapäeval on mõistel “humanist” laias tähenduses. 16. ^sajandilsajandil tähistas see sõna õpilast või õpetajat studia humanitatis, klassikalise keele, retoorika ja kirjanduse uurimisele keskendunud õppekavas. Põhjapoolsetes ülikoolides, kus kõrgeim valitses skolastika ja dialektiline meetod, peeti suundumust seadvaid humaniste status quo väljakutsujateks. Traditsiooni kaitsjad petsid konkurente „grammatikuteks” ja jätsid humanitaarteadused poeteesideks, luuletekstideks. Teatud määral võib kahe mõttekooli vahelisi pingeid seletada ametialase armukadedusega, kuid selle keskmes oli vaidlus metoodika ja kvalifikatsiooni üle. Humanistid pooldasid retoorilisi argumente; skolastikud nõudsid loogilist tõestust. Eriti pidasid scholastlikud teoloogid humaniste ohtlikeks ajajateks. Nad seavad kahtluse alla nende õigeusu, kuna nad kaldusid kasutama skeptilist ars dubitandi ja keelasid õiguse kasutada filoloogilisi põhimõtteid piibliteksti suhtes. Pühakiri oli nende kinnitusel lõpetanud teoloogide ainuõiguslik valdkond. Humanistid nägid skolastikute poolt kasutatavat dialektilist meetodit aristotelliku loogika väärastumisena ja tuvastasid nende tehnilise terminoloogia ladina keele korruptsioonina. Erasmuse kiidusõnas sümboliseerisid skolastikud teoloogid kurikuulsaks saanud lõigus:Humanistid nägid skolastikute poolt kasutatavat dialektilist meetodit aristotelliku loogika väärastumisena ja tuvastasid nende tehnilise terminoloogia ladina keele korruptsioonina. Erasmuse kiidusõnas sümboliseerisid skolastikud teoloogid kurikuulsaks saanud lõigus:Humanistid nägid skolastikute poolt kasutatavat dialektilist meetodit aristotelliku loogika väärastumisena ja tuvastasid nende tehnilise terminoloogia ladina keele korruptsioonina. Erasmuse kiidusõnas sümboliseerisid skolastikud teoloogid kurikuulsaks saanud lõigus:

Neid on rikastatud aromaatilise määratlusega, järelduste, järelduste ja nii otseste kui ka kaudsete väidetega. Nad arutlevad kontseptsioonide, suhete, olendite, formaalsuste, mõõnade ja ekstsesside üle, mida inimene ei suutnud tajuda, kui ta just Lynceuse moodi ei saaks läbi kõige mustema pimeduse näha asju, mida pole olemas. Sa vabaneksid kiiremini labürindist kui realistide, nominalistide, teadlaste, Albertistide, okhamistide ja šotlaste piinavatest kinnisideedest. See on nende kõigi eruditsioon ja keerukus, mille järgi ma usun, et apostlid ise vajaksid teise Püha Vaimu abi, kui nad oleksid kohustatud ühinema nendel teemadel meie uue teoloogide tõuga. (CWE 27: 126–7)

Tõsisema märkuse peale esitas ta kaks vastuväidet teoloogide dialektiliste vaidluste vastu: „Nende barbaarse ja tehisliku stiili potentsiaalne rämps varjas tähendust (CWE 3: 124) ja nende argumentatsioonil puudus moraalne mõõde. Scholastilised vaidlused austasid intellektuaalseid oskusi, kuid ei suutnud muuta peategelaste kristlasi paremaks. “Me ei koolita pugiliste; me koolitame teolooge”, väidab Erasmus oma metoodikas,„ ja teolooge, kes näitavad, mida nad tunnistavad, pigem oma eluviisil kui sülogismil”(Holborn: 161).

Lisaks nõudis ta klassikaliste keelte väljaõppe saanud humanistide õigust kasutada oma filoloogilisi oskusi nii ilmalike kui ka pühade kirjutiste puhul. Piibli tõlkimine ja tekstikriitika vajasid filoloogilisi oskusi ning seda ülesannet täitvad teoloogid „tegutsesid filoloogidena (grammatiliselt)” (Ep 181: 120–5; CWE 2).

Kui vajadus keeleõppe järele ja filoloogiliste meetodite kasutamine leidis teoloogide seas järkjärgulist aktsepteerimist, jäi skeptiline ars dubitandi, mis oli tihedalt seotud ka humanismiga, anateemiaks. Kuna skeptitsismi samastati Erasmuse ajal ateismiga, hoidusid enamik humaniste selle meetodi avalikult propageerimisest. Nad väljendasid oma skepsist avatud dialoogi või retooriliste kompositsioonide abil, mis toetasid vastandlikke seisukohti. Erasmus kasutas neid vahendeid, et vaidlustada abielu poolt ja vastu, kloostrivõlgade poolt ja vastu ning õpetlike seisukohtade poolt ja vastu. Pigem üllatavalt tunnistas ta vaba tahte arutelus oma skepsise eelistamist. See traktaat oli suunatud Lutheri väitele, et vaba tahet ei eksisteeri ja patustajat õigustatakse ülimalt usu ja sola gratia abil.üksi armu läbi.

Tema metoodika näide on Erasmuse trakt, mida ta nimetas diatribüüniks, st diskvisiooniks. Ta alustab oma argumenteerimist klassikalisel skeptiliselt, kõrvutades pühakirja tõendeid vaba tahte kontseptsiooni poolt ja vastu ning näidates, et sellest tuleneva dilemma lahendamiseks pole üksmeelt ega ratsionaalset viisi.

Umbes küsimuse mõlemal poolel vaieldamismeetodi töötasid Kreeka sofistid välja oma retoorilise võimekuse demonstreerimiseks. Pyrrhonicu skeptikud kasutasid seda meetodit juhtumi arutamise eelse sammuna. Kui tõendid olid ambivalentsed, propageerisid nad epohhi, kohtuotsuse peatamist. Akadeemilised skeptikud muutsid seda protsessi, tunnistades mitmetähendusliku küsimuse lahendamise kriteeriumiks tõenäosust. Skeptikameetodi variant ilmub ka keskaegsetes õpetlikes käsiraamatutes, kus doktrinaalsete küsimuste üle vaieldakse sic et non, st mõlemalt poolt, seejärel lahendatakse nad magistrilise otsuse või resolutioosiga.

Erasmus rõhutas, et ta pole valmis vaba tahte küsimuses ise otsust tegema. Tema loomulik kalduvus oli minna pürrooni teele ja peatada kohtuotsus, kuna tõendid ei olnud ühemõttelised. "Mul on väidetega nii vähe rõõmu, et otsin hea meelega skeptitsismi varjupaika", kirjutab ta (CWE 76: 7), kuid usklikuna pidi ta minema teistsugusele teele. Ta asendas enda hinnangul katoliku kiriku autoriteetse otsuse, mis kinnitas vaba tahte olemasolu. Naise sõnakuuleliku pojana võttis ta selle resolutsiooni vastu. Erinevalt õpetlastest ei anna Erasmus siis dialektiliselt põhjendatud vastust, vaid allub „üldtunnustatud usutunnistusele või universaalsele sinodile” (LB IX: 1091C), see tähendab,pikaajaliste traditsioonide ja katoliku kiriku volitatud esindajate konsensuse alusel vastu võetud otsuste juurde. Kaasaegsed teadlased tunnistavad seda kaldu, kui nad nimetavad Erasmuse „kristlikuks humanistiks”. Samamoodi võib tema skepsist nimetada “kristlikuks skeptitsismiks”, see tähendab paganlikuks filosoofiaks, mida on muudetud ja kohandatud kristlikuks mõtteks.

Erasmuse skeptitsism kujundas tema suhtumist reformierakondlastesse. Mitu aastat toetas ta neile kvalifitseeritud tuge, kuid 1520. aastatel, kui ta nägi Lutherit katoliiklikke ametivõime avalikult trügimas, otsustas ta oma radikaalsetest meetoditest ja distantseerus reformatsiooniliikumisest. Vallandamisotsuse ajendiks võisid olla tema enda turvalisuse kaalutlused ja soov inkvisiitorlikku kontrolli vältida, kuid epistemoloogilised kaalutlused mängisid rolli ka tema reformaatoritest väljaastumisel ja Lutheri suhtes arvamuse lõplikul ümberpööramisel. Erasmus pidas konsensust õpetliku tõe oluliseks kriteeriumiks. Schism ohustas tema otsustusprotsessi. Kui paavsti autoriteeti seati põhimõtteliselt kahtluse alla ja sinodi dekreedid ei olnud siduvad,Kristlik skeptik Erasmus oli oma otsustusprotsessis halvatud ega suutnud lahendada küsimusi, mis ei võimaldanud selgetel pühakirjalikel tõenditel põhinevat lahendamist.

Pühakirja selgusesse uskunud Luther ei võtnud skeptitsismi metoodilise lähenemisena omaks. Ta pidas seda vahvliks. Ta pilkas Erasmust, kes soovis “kõike võrrelda ja mitte midagi kinnitada” ja nimetas teda Luciani või Epikurose järgijaks, ateistiks, kes naeruvääristas teiste uskumusi. "Lubage meil olla väitjaid", kirjutas ta, "pühenduge väidetele ja tunnete neile rõõmu, kui jääte oma skeptikute ja akadeemikute poole … Püha Vaim pole skeptik!" Luther kritiseeris Erasmuse skeptikameetodi kasutamist ka oma Katehhismus (1524) ja külvas sellega katekhumeenide seas kahtlust. Ta ei tahtnud ambivalentsusega leppida ja nõudis selget otsust. Erasmuse libeda retoorika jaoks ei olnud ruumi doktrinaalsetes aruteludes (vt CWE 76: 116–24; Luther 1525, & lquo; Tahte sidemest), tsiteeritud Rummel 2000, 59–60).

Erasmus vastas Lutheri kriitikale teise traktiga Hyperaspistes (A Defensive Shield, 1526), kinnitades veel kord oma skepsist, kuid täpsustades selle tähendust:

Skeptik pole keegi, kellele ei meeldi teada, mis on tõene või vale …, vaid pigem see, kes ei tee lihtsalt lõplikku otsust ega võitle oma arvamuse nimel surmani, vaid pigem aktsepteerib tõenäolisena seda, mida keegi teine aktsepteerib.

Kuni selle hetkeni kirjeldab ta võib-olla akadeemilise skeptiku positsiooni, kuid täpsustab edasi:

Ma välistaksin skeptitsismiga sõnaselgelt kõik, mis on kirjas pühakirjas või mis kiriku autoriteet meile on andnud. (CWE 76: 118)

Erasmuse kriteeriumid on siis ennekõike pühakirjad, kuid kui pühakirja tõendusmaterjal on mitmetähenduslik, siis ta tugineb

katoliku kiriku dekreedid, eriti need, mille on välja andnud üldnõukogud ja mis on täielikult heaks kiidetud kristliku rahva konsensusega. (CWE 76: 127)

Teisisõnu, ta asendab akadeemilist tõenäosuse kriteeriumi, kristliku traditsiooni ja konsensuse kriteeriume.

Luther taunis Erasmuse retooriliste terminite kasutamist doktrinaalses vaidluses. Tema austajad seevastu kiitsid tema osavat keelekasutust. Nad vastandusid tema mõõdukale sõnastusele Lutheri antagonistliku varjundiga ja kiitsid Erasmuse viisakast ja kohanevat stiili, kuid ei kommenteerinud tema järelduste epistemoloogilisi aluseid. Võimalik, et nad hindasid Erasmuse argumente, kuid ei pidanud seda skeptilisuse tunnistamiseks poliitiliseks ega ka tema jaoks abistavaks.

Lisaks skeptitsismile tuginevatele argumentidele toob Erasmus vaba tahte küsimuse juurde ka eetilised kriteeriumid. Ta väitis, et vaba tahte olemasolu eitamine hävitab inimtegevuse moraalse aluse. Vaba tahte jõu kinnitamine oli sotsiaalselt otstarbekas. Humanistid kritiseerisid õpetlaste poolt kasutatud dialektilist meetodit just seetõttu, et selle tulemuseks oli vaid tehniline võit nende vastaste üle ega andnud moraalset veendumust ega muutnud nende vastaste meelt. Teise poole veenmiseks oli vajalik konsensus. Nii väidavad Erasmuse kollokviumide “Usu uurimine” ja “Jumalateenistus” tegelased vaidlusaluste küsimuste mõlemat poolt, kuid nende dialoog lõppeb sõbraliku konsensusega. See retooriline argumentatsioonitüüp, mis rõhutab koostööd ja konsensuse saavutamist, on tüüpiline humanistlik lähenemisviis ning oluline element ka Erasmuse poliitilises mõttes ja tema haridusfilosoofias.

3. Haridusfilosoofia

Erasmus teenis elatist õpetajana vaid paar aastat, kuid haridus püsis tema kirjutistes elukestva huvi ja keskse teemana. Erasmus väljendas kindlustunnet inimeste enesetäiendamise võimaluste osas, mis on tagajärg tema vaba tahte aktsepteerimisele. Ta uskus looduse kasvatamise valda, arvestades tahtejõudu. Vanemate ja õpetajate kohus oli seetõttu tagada, et lapsed täidaksid oma võimalused ja täiskasvanud saaksid sellega hakkama. "Mis on inimese tegelik olemus?" Küsib Erasmus.

Kas pole mõistuse järgi elada? Seetõttu nimetatakse teda ratsionaalseks olendiks ja see eristab teda loomadest. Ja mis on inimesele kõige kahjulikum? Kindlasti on see teadmatus. (CWE 26: 312)

Tsiteerides Origeni, räägib Erasmus kolmepoolsest inimloomusest, mis koosneb vaimust, hingest ja lihast. Hing, mis on "keskmine osa", võib vaba tahte kaudu viia end kooskõlla kas jumaliku vaimuga ja "ise vaimseks muutuda, kuid kui ta hülgab end liha karistuste järgi, degenereerub see kehasse" (CWE 66: 51). See on iseloomulik humanistlik seisukoht ja tuletab meelde Pico della Mirandola ikoonilise oratsiooni inimese väärikuse kohta (1496 [1996], 8) sõnastust, milles kirjeldatakse valikut kui "laskuda madalamatele, jõhkratele eluvormidele". … [Või] võib [uuesti] riskida kõrgemate ordudega, kelle elu on jumalik”.

Erasmus aktsepteeris klassikalist õpet kolme tipptasemel eeltingimuse - loomuliku ande, juhendamise ja praktika - kohta (CWE 26: 311) - kuid ta kippus süüdistama halba tulemust hooletussejätmises ja valedes õpetamismeetodites, mitte võime või kavatsuse puudumises. osa õpilasest. See on paralleel katoliikliku veendumusega piiratud vabast tahtest. Ilma jumaliku juhendamiseta pole inimlikud püüdlused asjatud. Sarnaselt sõltub laste edukas õpetamine vanemate ja õpetajate juhendamisest, isa tegelased tuletavad meelde Jumala patriarhaalset mudelit.

Erasmus koostas mitmeid haridusalaseid traktaate. Ta arutas õppekava kahes teoses, De Ratione Studii (õppemeetodil, 1511) ja Ratio Verae Theologiae (Tõelise teoloogia meetod, 1518). Mõlemas osas rõhutas ta klassikaliste keelte õppimise ja klassikute õppimise olulisust. Ilmaliku hariduse puhul soovitas ta õpilaste varasemat kokkupuudet kreeka ja ladina keelega ning ulatuslikku lugemist tõenäosusautorites (autorite kinnitatud kaanon), nagu Homeros, Terence, Plautus, Virgil, Horace ja Cicero. Ta soovitas kõikehõlmavat haridust, kuid rõhutas ajaloo uurimist, vanasõna õpetajat. Samamoodi soovitas ta teoloogiatudengitel lugeda „klassikat“, st kristluse allikaid: Piiblit ja kirikuisasid. Vastupidiselt õpetlastele, kelle põhiaineks oli dialektika,Erasmus eelistas eetikat loogikale ja tegelase kujundamist faktilistele teadmistele.

Tema ideed kasvatuse eesmärkide ja meetodite kohta sisalduvad De Pueris Instituendises (laste haridusest, 1529) ja Institutio Principis Christianis (kristliku vürsti haridusest, 1516), kuid neid väljendatakse seal pigem retoorikas kui süstemaatiline mood. Erasmus ise kutsub laste hariduses esile retooriliste põhimõtete tutvustamist, näidet teemast, mis „esitleti kõigepealt lühikokkuvõttena ja seejärel kujunes üksikasjalikumaks ja üksikasjalikumaks argumendiks” (CWE 26: 295). Kristliku vürsti hariduse retooriline olemus on enesestmõistetav. Vaevalt, et see on midagi enamat kui aforismide kogu, pigem Erasmuse retooriliste oskuste tutvustus kui isiklike arvamuste väljendamine. See tekitab kaasaegse lugeja jaoks tõlgendamise probleemi. Klišeede ja põhimõtete eraldamiseks on vaja arvestada Erasmuse teoste teatud mõttemallide sageduse ja järjepidevusega. Tema kirjutistes haridusest on korduvad teemad neli ideed: hariduse inimlikustav mõju; koostööst, mitte sunnimeetoditest tulenev tõhusus; mõlema soo võime haridusest kasu saada ja õpetatava materjali sisestamise olulisus.

Ta kuulutas, et ilma hariduseta inimestel pole inimlikkust: “Inimene ei sündinud, vaid tegi inimesest” (CWE 26: 304). See oli haridus, mis tõstis inimese üle julmade metsaliste taseme ja tegi neist kasulikke ühiskonnaliikmeid. "Inimene, välja arvatud juhul, kui ta on kogenud õppimise ja filosoofia mõju, on impulsside armus, mis on halvemad kui metsalistel" (CWE 26: 305). Haridus on oluline sotsialiseerumisprotsess. Hästi haritud lapsest kasvab “poeg, kes saab olema oma pere ustav kaitsja, hea abikaasa oma naisele ning kindel ja kasulik oma riigi kodanik” (CWE 26: 302). Ka kooliminekul on vahetud praktilised eelised.

Õppimisega hõivatud laps väldib noorte tavalisi lõkse - õppimine on asi, mis haarab kogu inimest - ja see on õnnistus, mida ei tohiks alahinnata. (CWE 26: 297)

Õpetajad peavad mõistma, et haridus kannab vilja ainult siis, kui see on koostöö. Õpetaja ülesanne on esitada materjal õpetlikult ja meelelahutuslikult, et säilitada õpilase huvi, mitte kasutada karistusmeetodeid. Sunnid ja kehaline karistamine on kahjulikud, samas kui õpilaste huvide kaitsmine ja kiitus nende pingutuste eest on tõhusad õppevahendid.

Nagu paljud tema kaasaegsed, kasvas Erasmus usus, et naised on intellektuaalselt alaväärsed meeste suhtes ega saa seetõttu haridusest sama kasu. Ta muutis meelt pärast kohtumist Thomas Morei erudeeritud tütardega ja kuulnud õppinud naisi, nagu Navarra Marguerite ja Caritas Pickheimer. Mitmed tema kollokviumid, nimelt “Abbot ja õppinud leedi” ja “Uus ema”, tunnustavad naiste intellektuaalseid püüdlusi (ja pilgutades nende aeg-ajalt üleolekut meeste suhtes).

Erasmuse ajal olid õppemeetoditeks domineerimine ja jäljendamine. Kaasaegseid põhimõtteid ennetades rõhutas Erasmus esitatud materjali mõistmise ja internaliseerimise olulisust. Seda lähenemisviisi uuritakse pikemalt tema traktaadis Ciceronianus (The Ciceronian, 1528), mis käsitleb Cicero stiili jäljendamist, mis on Erasmuse kaasaegsete põletava huvi objekt. Ta rõhutab kompositsioonis aptum et decorum tähtsust, see tähendab argumentide sobivust aja, koha ja publiku jaoks. Seda ei saa saavutada klassikaliste mudelite orjaliku jäljendamisega. See nõuab stiili aluseks olevate reeglite põhjalikku mõistmist, mis omakorda võimaldab originaali loomingulist ümbertegemist, et see vastaks kirjaniku enda tingimustele.

Imitatsioon ei lisa koheselt oma kõnesse ühtegi toredat väikest omadust, millega see kokku puutub, vaid edastab selle mõistmiseks sisemiseks seedimiseks, nii et saades meie enda süsteemi osaks, ei jäta see muljet mitte millegi kellegi teise käest, vaid midagi, mis lähtub meie enda vaimsetest protsessidest. (CWE 28: 441)

Erasmuse jäljendamise põhisisu on pärit klassikalistest retoorika käsiraamatutest, näiteks Quintilianuse Institutio Oratoria või Cicero Ad Herennium, kuid Erasmus läheb kaugemale, andes klassikalistele ettekirjutustele kristliku konteksti. Aptum et decorum nõuete täitmiseks tuleb kristlase kõnes tunda maitset Kristuse järele, „vastasel juhul osutute mitte Ciceronia, vaid paganlikuks“. Tõepoolest, see oli kogu hariduse, “filosoofia õppimise, kõnekuse uurimise, Kristuse tundmise, Kristuse kuulsuse tähistamise eesmärk. See on kogu õppimise ja kõneoskuse eesmärk”(CWE 28: 447)

4. Keelefilosoofia

Keele kujundamine ja korrektne kasutamine oli Erasmuse jaoks peamine mure. Ta kirjutas mitu tööd, mis näivad olevat lähtepunktiks keelefilosoofiale. Tõepoolest, ta pühendas traktaadi keeleteemale (De Lingua, The Tongue, 1525), kuid sellest traktaadist ei teki süstemaatilist mõtet keele olemuse, päritolu ega funktsiooni kohta. Sõnade ja asjade suhte kohta leiame ainult üksikuid kommentaare, näiteks väide, et asjad olid arusaadavad ainult sõnade kaudu, „nendele lisatud helide abil“. Inimene, kes ei mõistnud sõnade jõudu, oli ka "lühinägelik, pettunud ja tasakaalust väljas ka oma asju otsustades" (CWE 24: 666). Traktaat De Recta Pronuntiatione (õige kõneviis, 1528) sisaldab veel ühte eraldiseisvat lauset. Tsiteerides iidset arsti Galenit,Erasmus väidab, et inimeste eraldusmärk oli keel (oratio), mitte mõistus (suhe) (CWE 26: 369). De Ratione Studii paljutõotav avaldus jääb samuti järelmeetmeteta. "Põhimõtteliselt näib, et teadmised tervikuna on kahte tüüpi: asjad ja sõnad", nendib Erasmus. “Sõnade tundmine tuleb varem, kuid tähtsam on asjade teadmine” (CWE 24: 666). Need sõnad tutvustavad Platoni Cratyluses või Aristotelese metafüüsikas välja töötatud sõna / asja duaalsust meenutavat teooriat, kuid osutuvad vaid organisatsiooniliseks põhimõtteks, mis osutab lugejatele, et Erasmus räägib kõigepealt keelest, seejärel sisust. De Ratione Studii paljutõotav avaldus jääb samuti järelmeetmeteta. "Põhimõtteliselt näib, et teadmised tervikuna on kahte tüüpi: asjad ja sõnad", nendib Erasmus. “Sõnade tundmine tuleb varem, kuid tähtsam on asjade teadmine” (CWE 24: 666). Need sõnad tutvustavad Platoni Cratyluses või Aristotelese metafüüsikas välja töötatud sõna / asja duaalsust meenutavat teooriat, kuid osutuvad vaid organisatsiooniliseks põhimõtteks, mis osutab lugejatele, et Erasmus räägib kõigepealt keelest, seejärel sisust. De Ratione Studii paljutõotav avaldus jääb samuti järelmeetmeteta. "Põhimõtteliselt näib, et teadmised tervikuna on kahte tüüpi: asjad ja sõnad", nendib Erasmus. “Sõnade tundmine tuleb varem, kuid tähtsam on asjade teadmine” (CWE 24: 666). Need sõnad tutvustavad Platoni Cratyluses või Aristotelese metafüüsikas välja töötatud sõna / asja duaalsust meenutavat teooriat, kuid osutuvad vaid organisatsiooniliseks põhimõtteks, mis osutab lugejatele, et Erasmus räägib kõigepealt keelest, seejärel sisust. Need sõnad tutvustavad Platoni Cratyluses või Aristotelese metafüüsikas välja töötatud sõna / asja duaalsust meenutavat teooriat, kuid osutuvad vaid organisatsiooniliseks põhimõtteks, mis osutab lugejatele, et Erasmus räägib kõigepealt keelest, seejärel sisust. Need sõnad tutvustavad Platoni Cratyluses või Aristotelese metafüüsikas välja töötatud sõna / asja duaalsust meenutavat teooriat, kuid osutuvad vaid organisatsiooniliseks põhimõtteks, mis osutab lugejatele, et Erasmus räägib kõigepealt keelest, seejärel sisust.

Vahel kasutab Erasmus metafooride abil sõnade ja asjade vahelist suhet, võrreldes neid rõivastuse või kehaga („stiili mõeldakse kui rõivad on kehaga”, CWE 24: 306) või anuma / sisuga („kirjaga varjatud mõistatus”), CWE 66: 32), kuid need väljendid pole muud kui kõnekujundid. Sarnaselt näib väide tema Uue Testamendi annotatsioonides ideaalse epistemoloogia näide. Kommenteerides Johannese 1: 1 (“alguses oli sõna”) ja kreeka logode ladina keelde sermo või verbumi abil muutmise tagajärgi kommenteerides selgitab Erasmus, et verbi kasutatakse “selle asemel, mis kõlab, mitte selle, mis mõtetes mõeldakse” ", Ehkki" asjad, mida hääl väljendab, on märgid seisunditest, mis esinevad kõigepealt meeles ", ja seetõttu võib neid nimetada ka verbumiteks. Ta lisab: „Mõtlemine on nii, nagu see oleks,endaga rääkimine”(CWE 73: 35–6). Ka sel juhul jäävad Erasmuse märkused kindla kontekstita.

Samuti tunduvad Erasmuse kommentaarid keele kui suhtlusvahendi funktsiooni kohta esmapilgul märkimisväärsed. Näiteks ütleb ta Lingua keeles: "Keel anti inimestele nii, et tema käskjalana tundis üks inimene teise meelt ja kavatsusi" (CWE 29: 314). Ta tunnistab ka kommunikatiivset funktsiooni Paraclesis, mis on tema Uue Testamendi väljaande üks eessõnu: „Sest üldiselt näitavad meie igapäevased vestlused, mis me oleme. Las igaüks mõistab, mida ta suudab, las ta väljendab, mida suudab”(LB V: 140C). Nii nagu mujalgi, ei täpsusta Erasmus oma mõtteid. Tema väited sõnade olemuse ja nende suhete kohta asjades jäävad välja töötamata ja ei vasta keelefilosoofiale.

5. Poliitiline mõte

Erasmuse poliitilist mõtet uurivad teadlased peavad tema ideaalide peamisteks allikateks üldiselt Institutio Principis Christiani (Kristliku vürsti haridus, 1516) ja Panegyricust (Panegyric, 1504). Oma seisukohtade kohta sõjapidamise legitiimsuses tuginevad nad Querela Pacisele (rahukaebus, 1517) ja kõnekäändule Dulce Bellum Inexpertis (sõda on armas neile, kes pole seda kogenud). Need allikad on siiski problemaatilised nende tugeva retoorilise maitse ja seal esitatud argumentide tavalise iseloomu tõttu. Tegelikult on võimalik näidata nende teoste lõikude ja Erasmuse stiiliõpiku Copia sõnasõnalist vastavust ning Erasmus ise tunnistab, et kristliku vürsti haridus on aforismide kogu (CWE 27: 204). See on lugejatele täiendava ettevaatusabinõuna, et sageli patsifistina kujutatav Erasmus kirjutas ka tükikese sõja kaotanud sõja kiituseks, kuid on kirjas oma teoste kataloogis (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9 Ma ei läheks nii kaugele, et ütleksin, et (retooriline) meedium muudab sõnumi kehtetuks, kuid on oluline toetada ja tugevdada kõiki Erasmuse epideemilistes kirjutistes väljendatud seisukohti lõikudega järjekindlamalt argumenteeritud teostes, eriti tema teoloogilistes ja poleemilistes lõikudes. Psalmikommentaarides on kaks traktaati, mis on Erasmuse patsifismi suhtes olulised: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad kompromissi. ja vahekohus kui sõjapidamise alternatiiv.kirjutas ka tükikese sõja kaotanud sõja kiituseks, kuid on dokumenteeritud tema teoste kataloogis (Ep 1341A: 1455–57; CWE 9. Ma ei läheks kaugemale, kui öelda, et (retooriline) meedium muudab sõnumi kehtetuks, kuid oluline on toetada ja tugevdada kõiki Erasmuse epideemilistes kirjutistes väljendatud seisukohti lõikudena järjekindlamalt argumenteeritud teostes, eriti tema teoloogilistes ja poleemilistes lõikudes. Psalmikommentaarides on kaks traktaati, mis on seotud Erasmuse patsifismiga: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži.kirjutas ka tükikese sõja kaotanud sõja kiituseks, kuid on dokumenteeritud tema teoste kataloogis (Ep 1341A: 1455–57; CWE 9. Ma ei läheks kaugemale, kui öelda, et (retooriline) meedium muudab sõnumi kehtetuks, kuid oluline on toetada ja tugevdada kõiki Erasmuse epideemilistes kirjutistes väljendatud seisukohti lõikudena järjekindlamalt argumenteeritud teostes, eriti tema teoloogilistes ja poleemilistes lõikudes. Psalmikommentaarides on kaks traktaati, mis on seotud Erasmuse patsifismiga: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži. Ma ei läheks nii kaugele, et ütleksin, et (retooriline) meedium muudab sõnumi kehtetuks, kuid on oluline toetada ja tugevdada mis tahes seisukohti, mida Erasmuse epideemilistes kirjutistes väljendatakse, koos lõikudega järjekindlamalt argumenteeritud teostes, eriti tema teoloogilistes ja poleemilistes traktides. Psalmikommentaarides on kaks traktaati, mis on Erasmuse patsifismi suhtes olulised: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži. Ma ei läheks nii kaugele, et ütleksin, et (retooriline) meedium muudab sõnumi kehtetuks, kuid on oluline toetada ja tugevdada mis tahes seisukohti, mida Erasmuse epideemilistes kirjutistes väljendatakse, koos lõikudega järjekindlamalt argumenteeritud teostes, eriti tema teoloogilistes ja poleemilistes traktides. Psalmikommentaarides on kaks traktaati, mis on Erasmuse patsifismi suhtes olulised: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži.mis on seotud Erasmuse patsifismiga: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži.mis on seotud Erasmuse patsifismiga: De Bello Turcico (sõjast türklaste vastu, 1530) ja De Sarcienda Ecclesiae Concordia (kiriku rahu tagamise kohta, 1533). Mõlemad soovitavad sõjapidamise alternatiividena kompromissi ja arbitraaži.

Erasmus väljendab kristliku vürsti hariduses kõigepealt vahekohtumenetluse kui konfliktide lahendamise meetodi mõtet: "Kui printside vahel tekib mõni vaidlus, miks nad siis ei võta seda [sõja pidamise] asemel vahekohtusse?" (CWE 27: 183) Ta soovitab vaidluse lahendamiseks kirikumeeste, kohtunike ja teadlaste komiteed. Sarnaseid ideid on väljendatud ka Dulce Bellumis. Miks mitte kutsuda piiskoppe, aadlikke ja kirikukogude vahendajaid üles "lahendama vahekohtul printside lapsikaid vaidlusi"? (CWE 35: 430). Me võime seda pidada autentseks Erasmia vaatevinklist, kuna see ilmneb mitte ainult nendes retoorilistes kompositsioonides, vaid ka tema psalmi kommentaaris De Concordia. Seal ei esitatud seda mitte ainult üldise ettepanekuna, vaid ka konkreetsema konteksti korral. Erasmus soovitab, et tema vanust iseloomustavaid usulisi tülisid lahendaks kiriku üldnõukogu - see soov väljendus ka tänapäevastes religioossetes kõnelustes ja keiserlikes dieetides ning realiseerus pärast pikka viivitust Trenti nõukogus. Lisaks soovitas Erasmus pooltele leida kesktee ja teha järeleandmisi. Ta nimetas seda protsessi süntabataasiks (CWE 65: 201) - sõjalist terminit, mis tähistab sammu, kus kaks armeed loobuvad oma vaatepunktist ja laskuvad läbirääkimisteks avatud tasandikule.sõjaline termin, mis tähistab sammu, kus kaks armeed loobuvad oma vaatepunktist ja laskuvad läbirääkimisteks avatud tasandikule.sõjaline termin, mis tähistab sammu, kus kaks armeed loobuvad oma vaatepunktist ja laskuvad läbirääkimisteks avatud tasandikule.

Erasmus ei lükka sõjapidamist täielikult tagasi, ehkki ta kujutab seda viimase ressursina. Oma retoorilistes kirjutistes vaevab ta kõnes sõja õudusi ja elanikkonnale põhjustatud hävingut. Ta nimetab sõda põhimõtteliselt ebakristlikuks ja sobib pigem loomadele kui inimestele. Uue Testamendi märkustes (Luuka 22: 36) kirjutas ta leebemal toonil sõjast ja asjaoludest, milles see oli seaduslik. Selleks ajaks oli Erasmuse patsifism ja sõjapidamise tugev tagasilükkamine olnud ketserlik, st vastuolus õiglase sõja aktsepteeritud määratlusega. Erasmus muutis oma märkust vastavalt. 1527. aasta laiendatud ja peenelt nüansseeritud versioon on selge tunnistus tema vaadetele sellel teemal. Ta alustab tsiteerides sõda hukka mõistvat Püha Martini ja Püha Jerome. Seejärel avaldab ta lühidalt oma arvamuse:

Me ei tohiks levitada kristlikku usku ainult relvadega ega peaks vürstid pidama sõda, kui seda saab muude vahendite abil vältida. Lisaks peaksid nad pidama sõda, mille nad on võtnud, võimalikult vähe verevalamist, ja lõpetama see võimalikult kiiresti. Lõpuks, [sõda] ei ühildu evangeeliumi puhtusega ja me ei tohi püüda evangeeliumi ettekirjutustest tuletada õigust sõjale minna … Inimsuhetes on palju vajalikke pahe, mis on talutavad, kuna need takistavad suuremaid pahesid; ometi pole neid heaks kiidetud kui evangeeliumiõpetust. (ASD VI.5: 594)

Erasmuse rahu ja üksmeele kiituseks on kristlik ideaal universaalsest osadusest. "Miks te ei soovi [oma naabrile] ka teist meest ja kaaskristlast?" küsib ta rahukaebuses (CWE 27: 315). Teema on üles võetud ka sõjas türklaste vastu. Seal möönab Erasmus, et sõda Ottomani impeeriumi vastu on kiriku määratluse järgi "õiglane", kuid halvustab sõjalist lahendust ja propageerib selle asemel vaimurelvade kasutamist. Ta kujutab türklasi Jumala nuhtlusena (idee, mida edendab ka Luther) ja kutsub seetõttu oma mõttekaaslasi üles meelt parandama ja reformeerima, et jumalat rahustada ja vaenlast üle saada.

Institutio Principis ja Panegyricus on adresseeritud vastavalt Charlesile (hiljem keiser Charles V) ja tema isale Philipile. Nad kuuluvad printside peegli žanrisse, milles valitseja ideaali hoitakse eeskujuna, mida tuleb jäljendada. Erasmia modellivürst on isafiguur, kellel on südamel oma rahva heaolu. Ta on õigluse eestkostja ja tagab moraalse juhtimise. Ta on Jumala esindaja ja sellisena võlgu kuulekusele. Vastupidiselt peab valitseja andma oma haldamise kohta ülevaate Jumalale. Ehkki „filosoofide vahel on üsna hästi kokku lepitud, et [valitsuse] kõige tervislikum vorm on monarhia”, usub Erasmus, et monarhiat tuleks „kontrollida ja lahjendada aristokraatia ja demokraatia seguga, et vältida selle kunagi türanniasse puhkemist” (CWE 27: 231). Pole täiesti selge, mida Erasmus mõtles demokraatia all. See ei pruugi olla muud kui lahtine viide katsealuste koostööle oma valitsejaga. Parim olukord on see, kui inimesed kuuletuvad vabatahtlikult, väidab Erasmus (CWE 27: 236). Teise võimalusena võib ta mõelda kuningriigi ajaloolistele juurtele, kui ta ütleb, et "vürsti loomine võtab üldise kokkuleppe" ja "valitsus sõltub suuresti inimeste nõusolekust, mis lõi kuningad ennekõike" (CWE 27: 284). Mõned tema absoluutsele monarhiale seatud kvalifikatsioonid ja piirangud põhinevad kristlikel heategevuse ja osaduse ideaalidel. Platooni meenutades usub Erasmus, et parim valitseja peab olema filosoof, see tähendab tark mees,Parim olukord on see, kui inimesed kuuletuvad vabatahtlikult, väidab Erasmus (CWE 27: 236). Teise võimalusena võib ta mõelda kuningriigi ajaloolistele juurtele, kui ta ütleb, et "vürsti loomine võtab üldise kokkuleppe" ja "valitsus sõltub suuresti inimeste nõusolekust, mis lõi kuningad ennekõike" (CWE 27: 284). Mõned tema absoluutsele monarhiale seatud kvalifikatsioonid ja piirangud põhinevad kristlikel heategevuse ja osaduse ideaalidel. Platooni meenutades usub Erasmus, et parim valitseja peab olema filosoof, see tähendab tark mees,Parim olukord on see, kui inimesed kuuletuvad vabatahtlikult, väidab Erasmus (CWE 27: 236). Teise võimalusena võib ta mõelda kuningriigi ajaloolistele juurtele, kui ta ütleb, et "vürsti loomine võtab üldise kokkuleppe" ja "valitsus sõltub suuresti inimeste nõusolekust, mis lõi kuningad ennekõike" (CWE 27: 284). Mõned tema absoluutsele monarhiale seatud kvalifikatsioonid ja piirangud põhinevad kristlikel heategevuse ja osaduse ideaalidel. Platooni meenutades usub Erasmus, et parim valitseja peab olema filosoof, see tähendab tark mees,mis lõi kuningad esiteks”(CWE 27: 284). Mõned tema absoluutsele monarhiale seatud kvalifikatsioonid ja piirangud põhinevad kristlikel heategevuse ja osaduse ideaalidel. Platooni meenutades usub Erasmus, et parim valitseja peab olema filosoof, see tähendab tark mees,mis lõi kuningad esiteks”(CWE 27: 284). Mõned tema absoluutsele monarhiale seatud kvalifikatsioonid ja piirangud põhinevad kristlikel heategevuse ja osaduse ideaalidel. Platooni meenutades usub Erasmus, et parim valitseja peab olema filosoof, see tähendab tark mees,

mitte keegi, kes on osav dialektikas või teaduses, vaid keegi, kes lükkab tagasi illusoorse väljanägemise ja kartmatult otsib ja järgib seda, mis on tõsi ja head.

Filosoofiks olemine on praktikas sama, mis kristlane, märgib ta (CWE 27: 214). Valitseja ei tohi hoiduda oma moraalsetest kohustustest. “Jõud ilma headuseta on piiramatu türannia” (CWE 27: 220). Veel radikaalsemal toonil kuulutab Erasmus: „Kui te ei saa oma kuningriiki kaitsta õiglust rikkumata … siis loobuge” (CWE 27: 217).

Vürsti õigused peavad olema tasakaalus oma rahva heaoluga.

Hea prints kasutab avalikke huve mõõdupuuna igas valdkonnas, muidu pole ta prints. Tal pole meeste suhtes samu õigusi kui veiste suhtes. (CWE 27: 284)

Kohustused ja kohustused on vastastikused. Ei valitseja ega tema subjektid ei ole seadusest kõrgemal: „Kõige õnnelikum olukord tekib siis, kui printsi järgivad kõik ja ta täidab ise seadusi” (CWE 27: 264). Paljud kristliku vürsti hariduses väljendatud ideed ilmuvad ka Panegyricas, kuid neid väljendatakse seal täiuslikumalt ja tänapäevase kõrva jaoks liigse meelitusega. Sõnum on siiski sama. Vürst on Jumala esindaja ja tema korrapidaja ning „ei peaks kunagi oma silmi maha võtma oma eeskujust,… Kristusest, vürstide printsist” (CWE 27: 56–7).

Kirjeldades ideaalseisundis säilinud hierarhiat, tugineb Erasmus kolme mõisa - vaimuliku, aadli ja tavainimese - traditsioonilisele keskaegsele kujundile, mis on paigutatud kolme kontsentrilisse ringi Kristuse keskkuju ümber. See viitab poliitilisele ja moraalsele hierarhiale, kus igale astmele on pandud konkreetsed kohustused. Ehkki igaüks peab talle antud mõõdu järgi püüdma Kristuse poole ülespoole, hõlmab hierarhiline korraldus ka vastutust allpool oleva astme ees. Kujutist selgitades märgib Erasmus, et see monarhiline kord on loodud jumalikult ja need, kes selle vastu võitlevad, „võitlevad selle autori Jumala vastu” (CWE 42: 74). Seega tuleb kuningaid, Kristuse esindajaid, kuuletuda isegi siis, kui nad on rikutud,

kuna nad täidavad avalikku õiglust ja kuna Jumal on õiglus; nad on Jumala ministrid ja valitsevad teatud viisil ka tema suhtes, kui nad rakendavad oma jõupingutusi avaliku võimu poolt neile antud mandaadi osas. (CWE 42: 75)

Tõepoolest, „kord on iseenesest hea” (CWE 42: 74). Ühiskonna liikmete vastastikuste kohustuste ideel on mitu juuri. See on keskaja feodaalsüsteemi alus ja paternistlikus piiblimudelisse kinnistunud. See sarnaneb ka õigluse voorusele, nagu see on määratletud Platoni vabariigis, kusjuures iga ühiskonnaliige säilitab oma õige koha ja kõrgema positsiooni, mis eeldab kõrgemat moraalset autoriteeti ja vastavaid kohustusi.

Oma ideaale visandades kasutab Erasmus seeläbi klassikalistes filosoofides leiduvaid mõisteid ja muudab kristluse või kohandab neid konkreetsete retooriliste vajadustega. Põhielementide püsivus tema mõtteis kogu elu jooksul ja erinevates kirjandusžanrites viitaks sellele, et need ideed, isegi kui nad jäävad filosoofiast madalamaks, arenesid mõtteharjumuseks, mida võib nimetada “Erasmiaks”. See kehtib eriti tema seisukohtade kohta pietas.

6. Pietas ja Philosophia Christi

Mõiste filosoofia Christi, Kristuse filosoofia, ilmub esmakordselt patristlikes kirjutistes. See on aspekt laiemas Pietas kontseptsioonis, moraalses südametunnistuses, mis reguleerib inimese ja Jumala ning indiviidi ja ühiskonna vahelisi suhteid. Erasmuse vaimsete kirjutiste keskne juhtmõte on pietas seega teoloogia ja filosoofia teemad.

Erasmuse vagadusmõistete ja Kristusele keskendunud filosoofia peamised allikad on tema Enchiridion Militis Christiani (Kristliku sõduri käsiraamat, 1503) ja selle prefikatiivne kiri 1518 väljaandele (Ep. 858; CWE 6), Paraclesis (Kutse)., 1516) ja võib-olla üllataval kombel ka tema inimeste foible'i lamp Moriae Encomium (The Praise of Folly, 1511). Nagu ta ütles vastuseks oma kuulsa jeu d'éspriti nördinud kriitikutele:

Folly tegeleb mängulises vaimus sama teemaga nagu kristliku sõduri käsiraamat. Minu eesmärk oli juhendamine ja mitte satiir; aidata, mitte haiget teha; näidata meestele, kuidas paremaks saada ja mitte oma teed seista … mitte ainult neid ravida, vaid ka lõbustada. Olin sageli täheldanud, et see rõõmsameelne ja humoorikas stiil inimeste õigesti seadmiseks on paljudega neist kõige edukam. (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

Ehkki Paraclesis, Enchiridion ja Moriae Encomium on peamised Erasmuse mõtted kristliku moraali kohta, on see teema tema teostes nii laialt levinud, et iga katse määratleda tema kontseptsioon pietast oleks peaaegu samaväärne kokkuvõtmise ja sünteesimisega. kõik, mis on kirjutatud Erasmuse kohta”(O'Malley raamatus CWE 66: xv). Siiski eristuvad kolm tunnust. Vagadus on riituste välisest järgimisest sõltumatu sisemine kvaliteet; seda täiustatakse jumaliku armu läbi; ja see on kaasav, st kõigile avatud.

Erasmus nimetab pietasid mõistuse kvaliteediks (animi impactus, LB X: 1675 B), mis väljendub inimese elukorralduses. Inimloomust kirjeldades märgib ta vaimu ja liha dihhotoomiat, mis on paralleelne nähtavate ja nähtamatute asjade duaalsusega. Vagadus eeldab inimese sisemiste, vaimsete omaduste arendamist:

[Isik] osaleb nähtavas maailmas keha kaudu ja nähtamatus hinge kaudu. Kuna me oleme vaid nähtavas maailmas palverändurid, ei tohiks me sellest kunagi oma kindlat elupaika teha, vaid peaksime sobitusliku võrdluse abil seostama kõike, mis meeli tekitab, kas inglimaailmaga või, praktilisemas mõttes, moraali ja selle osaga inglist. (CWE 66: 65)

Erasmuse rõhutamine vagadusele kui sisemisele kvaliteedile on vastus tema kaasaegsete liigsele tähtsusele väliste tseremooniatele. Ta pakkus oma määratlust alternatiivina või pigem korrigeerivana rituaalsetele vaatlustele, mida ta nimetab „omamoodi judaismiks” (CWE 66: 74). Ta kasutas terminit "judaism", kuna tema silmis näitas riituste jäik järgimine Vana Testamendi vaimu, mille oli asendanud uus leping Kristusega. Tema rituaalsete tavade kriitika paneb ta reformatsiooni esirinnas, mille esindajad protesteerivate tühjuste vastu protesteerisid ka siira usu puudumisel. Nagu Luther, nõudis Erasmus “kristlikku vabadust”, see tähendab päästmist seaduse surnud tähest.

Erasmuse jaoks iseloomustas monastitsism väliste riituste ebausklikku järgimist ja jumaliku armu asemel toetumist inimlikele teostele. Ühes kurikuulsas fraasis kuulutas ta: Monachatus non est pietas ei kuulu religioosse korra liikmeks vagadus. "Soovitan teil vagadust mitte identifitseerida dieedi, riietuse või mõne muu nähtava asjaga, vaid sellega, mida olen siin [Enchiridionis] õpetanud." - hinge prioriteediks kehale ja sisemisele välise inimese ees (CWE 66: 127).

Mõned teadlased on Erasmuse dualismi seostanud platoonilise filosoofiaga, ehkki seda on lihtsamini seletada kui kristlikku põhimõtet ja täpsemalt Pauline'i õpetust, mida Erasmus enchiridionis pikemalt arutab. Ta tsiteerib ka Platonit, kuid siis on ta kombeks tsiteerida klassikalisi allikaid, et anda kristlikele väärtustele ajalooline ja kultuuriline mõõde. Inimloomuse kirjeldamiseks kasutas ta tõepoolest mitmeid mudeleid, nii paganlikke kui ka kristlikke. Nii tutvustas ta ka kolmeosalise keha, hinge ja vaimu kontseptsiooni - ideed, mille jaoks ta mainis Origeni. Teadlased on osutanud ka stoilistele alustele, mis leiti Erasmuse mõtetes pietast, ja isegi väitnud, et ta võttis teadlikult omaks stoikute kontseptsiooni kahe vastandliku, kuid võrdselt olulise väärtustüübi samaaegsest toimimisest: vaim ja instinkt. Lisaks võib osutada peatükile Maailma põlglik peatükk, milles Erasmus räägib üksildase elu vaimsetest naudingutest, nimetades selle põhjendust “Eepikaanlikuks” (CWE 66: 165). Enchiridionis teeb Erasmus aga selgeks, et ta ei privilegeeri ühte filosoofiat teise ees. Pigem tutvustab ta teadlikult erinevaid inimloomuse kontseptsioone, pakkudes ülevaate filosoofilistest seisukohtadest. Ta “varustas massilist materjali” (CWE 66: 54), illustreerides üldiselt vaimsete vaadete üleolekut materiaalsete probleemide ees. Tema sõnum lugejale oli: Te peaksite saama osata kristlasena ja Jumala armastuse nimel seda, “mida paganlikud filosoofid õppimise või maine nimel ei leidnud…” (CWE 66: 142).võib osutada peatükile Maailma halvustamine, milles Erasmus räägib üksildase elu vaimsetest naudingutest, nimetades selle põhjendust “Epikureaniks” (CWE 66: 165). Enchiridionis teeb Erasmus aga selgeks, et ta ei privilegeeri ühte filosoofiat teise ees. Pigem tutvustab ta teadlikult erinevaid inimloomuse kontseptsioone, pakkudes ülevaate filosoofilistest seisukohtadest. Ta “varustas massilist materjali” (CWE 66: 54), illustreerides üldiselt vaimsete vaadete üleolekut materiaalsete probleemide ees. Tema sõnum lugejale oli: Te peaksite saama osata kristlasena ja Jumala armastuse nimel seda, “mida paganlikud filosoofid õppimise või maine nimel ei leidnud…” (CWE 66: 142).võib osutada peatükile Maailma halvustamine, milles Erasmus räägib üksildase elu vaimsetest naudingutest, nimetades selle põhjendust “Epikureaniks” (CWE 66: 165). Enchiridionis teeb Erasmus aga selgeks, et ta ei privilegeeri ühte filosoofiat teise ees. Pigem tutvustab ta teadlikult erinevaid inimloomuse kontseptsioone, pakkudes ülevaate filosoofilistest seisukohtadest. Ta “varustas massilist materjali” (CWE 66: 54), illustreerides üldiselt vaimsete vaadete üleolekut materiaalsete probleemide ees. Tema sõnum lugejale oli: Te peaksite saama osata kristlasena ja Jumala armastuse nimel seda, “mida paganlikud filosoofid õppimise või maine nimel ei leidnud…” (CWE 66: 142). Erasmus teeb selgeks, et ta ei privilegeeri ühte filosoofiat teise ees. Pigem tutvustab ta teadlikult erinevaid inimloomuse kontseptsioone, pakkudes ülevaate filosoofilistest seisukohtadest. Ta “varustas massilist materjali” (CWE 66: 54), illustreerides üldiselt vaimsete vaadete üleolekut materiaalsete probleemide ees. Tema sõnum lugejale oli: Te peaksite saama osata kristlasena ja Jumala armastuse nimel seda, “mida paganlikud filosoofid õppimise või maine nimel ei leidnud…” (CWE 66: 142). Erasmus teeb selgeks, et ta ei privilegeeri ühte filosoofiat teise ees. Pigem tutvustab ta teadlikult erinevaid inimloomuse kontseptsioone, pakkudes ülevaate filosoofilistest seisukohtadest. Ta “varustas massilist materjali” (CWE 66: 54), illustreerides üldiselt vaimsete vaadete üleolekut materiaalsete probleemide ees. Tema sõnum lugejale oli: Te peaksite saama osata kristlasena ja Jumala armastuse nimel seda, “mida paganlikud filosoofid õppimise või maine nimel ei leidnud…” (CWE 66: 142). Te peaksite saama osata kristlasena ja jumala armastuse nimel seda, mida paganlikud filosoofid õppimise või maine huvides raskeks ei pidanud (CWE 66: 142). Te peaksite saama osata kristlasena ja jumala armastuse nimel seda, mida paganlikud filosoofid õppimise või maine huvides raskeks ei pidanud (CWE 66: 142).

Erasmus kirjeldas oma Enchiridionit kristliku elu “kokkuvõtliku juhendina”, mis sisaldas mitte ainult isiklikku, vaid ka avalikku vagadust. Oma sotsiaalses mõõtmes võrdub pietas caritasega, ligimese armastusega. Caritas on paralleelne jumalaarmastusega. Naabri eest hoolitsemine on „see, kuidas meie taevane võlausaldaja õpetas meile oma võlga maksma“(CWE 66: 124).

Võimalus täita oma moraalset kohustust sõltub siiski jumalikust armusest ja see on pietase aspekt, mis on seotud katoliku vaba tahte õpetusega. Nii on inimestel vagadus ja moraalne kohustus kui ka jõud teha head, ehkki nende jõud on piiratud ja sõltub jumaliku armu tõhususest. Erasmus suhtub sellesse oskusse filosoofia Christi määratluses rõhutatult, see tähendab pietase jälitamise poole. Kirjas Anton Slechtale (1519) kirjutab ta:

Selles peitub kogu kristlik filosoofia, meie arusaam, et kogu meie lootus on paigutatud Jumalasse, kes annab meile vabalt kõik oma poja Jeesuse kaudu, et ta sai tema surma läbi lunastatud ja ta oli ristitud tema keha kaudu, et me võiksime olla surnud selle maailma soovidele ja elavad tema õpetuse ja eeskuju järgi … et saaksime kunagi voorusest teise liikuda, kuid siiski viisil, et me ei väida enda eest midagi, vaid omistame Jumalale kõik hea, mida me teeme. (Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

Erasmia vagaduskontseptsioon oli “põhimõtteline, mitte ettekirjutav” (nagu O'Malley väidab, CWE 66: xix). On irooniline (ja võib-olla tähendas seda irooniliselt), et Erasmus otsustas oma kaitsja esitada kahekümne kahe reegli kujul, kuna tema üldine sõnum on, et fikseeritud reegleid ei ole ning definitsioone ja väljaütlemisi pole vaja. Need on institutsionaalse teoloogia tunnusjooned, samas kui Kristuse filosoofia ei nõua ametlikku väljaõpet ega ülikoolis käimist. See on avatud kõigile. „Kõik võivad olla vaimulikud ja - ma julgen lisada, et kõik võivad olla teoloogid” (Olin: 104). Iga kristlane peab siiski piiblit uurima, väidab Erasmus.

Ma soovin, et ka kõige madalamad naised loeksid evangeeliume ja Pauline Epistles. Ja ma tahaksin, et need tõlgitaks kõigisse keeltesse, nii et neid ei saaks lugeda mitte ainult šotlased ja iirlased, vaid ka türklased ja saratseenid … Kas selle tulemusel laulaks talupidaja neist mõne osa adra juures, kui kuduja mõningaid nende osi süstiku liikumise juurde alandab, kergendab reisija selle allika lugude abil teekonna väsimust. (Olin: 101)

Pietas ei sõltu õppimisest. Usk on ainus eeltingimus. Selle järelduse pakub Erasmus väljaandes The Praise of Folly. Ta alustab oma klassikalise õppimise satiiri ja lõpetab selle paradoksaalsel kombel, ülistades innukat lolli. Erasmuse sõnul peetakse enamikku inimesi lollideks või hulludeks neid, kes maailma põlgavad, kuid nad pärandavad Jumala kuningriigi ja ekstaasis tunnevad nad „tulevaste hüvede eelmaitset ja maitset” (CWE 27: 152).

Kiites kristlikku rumalust sellises ekstravagantses plaanis, näib Erasmus end radikaalsete müstikutega joonistavat, kes pidasid inimese intelligentsust väärtusetuks ja õppisid asjatuks. Nagu nägime, on haridus siiski Erasmuse keskne probleem ja vastuoluna tunduv on vaid prioriteetide küsimus. Erasmus kutsub kõiki üles jätkama õppimist, kui see mängib usku toetavat rolli. Ta kiidab korduvalt docta pietas, vagadust, mis ühendab endas õpetliku ja alandliku vaimu ning hoiatab selle vastupidise, impia curiositas, ebapühaliku uudishimu eest. Docta pietas tähendab inimese mõistmise piiride austamist:

Võtke omaks see, mida teil on lubatud tajuda; austage kaugelt seda, mida teil pole lubatud tajuda, ja vaadake aukartusega ja lihtsa usuga kõike, mis on teie eest varjatud. Hoidke impia curiositast kaugel,

ta annab nõu teoloogiatudengitele suhetes (Holborn: 180). Erasmuse jaoks on Püha Jerome docta pietas kehastus. Oma Jerome elus (mis on eessõna tema väljaandest Kirikuisa teostest, 1516) kujutas ta teda kui parimat tipptasemel kristlikku õpetlast, ühendades Ciceroni kõneoskuse põhjaliku mõistmise teoloogiaga ja vaimuliku vaimu püha eluga.

Paraclesis eristas Erasmus lihtsat Kristuse filosoofiat Platoni, Aristotelese ja teiste antiikaja filosoofiliste kirjutajate omadest, osutades, et evangeelium andis ainsa kindla õpetuse ja Kristus oli ainus tõeline õpetaja (Olin: 99, 102). Erasmuse jaoks olid õppimine ja teadmised omadused, millel polnud mingit väärtust, kui nad ei keskendunud Kristusele ja aitasid kaasa filosoofia Christi mõistmisele. Isegi keeleõpe, mis moodustas tema õppekava ettepaneku tuuma, pidi sellele eesmärgile alluma. Ta soovis kõneainet

mis mitte ainult ei meelita kõrva oma põgusa rõõmuga, vaid jätab kuulajate meeltesse püsiva nõelamise, mis haarab kinni, mis muundub, mis saadab kaugelt teistsuguse kuulaja kui ta oli saanud. (Olin: 98)

See on jutlustaja kõnepruuki eesmärk, nagu Erasmus selgitab kirikus (The Evangelical Preacher, 1535). Seal kohandab ta Cicero poolt ette nähtud kolmekordset ülesannet, mida kõneleja ette näeb - juhendada, liigutada, meelelahutada - ja arendab mõtet, et jutlustaja inspireeritud sõnad mitte ainult ei liiguta, vaid muudavad kuulajaid ka selliseks, et jutlustaja jutlus lummab mitte ainult meeles, aga ka kuulajate hing. See võime on siiski “Püha Vaimu kingitus” (CWE 67: 283).

Ehkki Erasmuse õppekava keskendus klassikalise antiigi autoritele, nõudis Kristuse filosoofia paganlike ideede kohandamist kristliku mõttega ja nende rakendamist kristlikele ideaalidele, nimetas Erasmuse protsess (pärast Augustinust) egiptlaste rüvetamist. Sellest tulenevalt kutsub ta kirikutes jutlustajat üles valima klassikalistest kirjanikest sobivat materjali, kuid süstima kristlikku vaatenurka. Erasmus ise toimetas ja tõlkis mitmeid paganama kirjanikke, kelle õpetusi ta pidas oluliseks Kristuse filosoofias. Nende hulgas tõi ta välja Plutarchi: “Ma ei ole Pühakirjast midagi nii kõrge moraalse tooniga lugenud” (Ep 1341A: 259–60; CWE 9). Ta kiitis ka platoniste,„Kuna nad on nii mõtlemises kui ka väljendusviisis kõige lähemal prohvetite vaimule ja evangeeliumile“(CWE 66: 33).

Erasmus oli viljakas kirjanik. Tema teosed tõlgiti rahvakeelseks ja levitati laialdaselt. Tema ideedel oli tugev mõju, mida saab jälgida ka tänapäeval. Isegi omal ajal tähistas termin „Erasmian“teatud väärtuste kogumit. 1530. aastal märkis Leuveni teoloog Frans Titelmans, et humanistlike uuringute entusiaste hakati nimetama “erasmikuteks”, sest Erasmus oli nende peamine inspiratsioon (1530, Ei verso – Eii recto). Tema kaasaegne Šveitsi kroonik Johann Kessler kuulutas, et “kõike, mis on osav, lihvitud, õpitud ja tark, nimetatakse Erasmiaks” (1523–1539, 87). Erasmus määratles omal ajal just klassikalise õppimise ja kõneoskuse. Valgustusajastu ajal tähistati teda kui ratsionalisti, kuvandit, mis püsis 20. ^sajandilsajandil. Wilhelm Dilthey näiteks kutsus Erasmus Voltaire 16 ^th sajandil (GS II, 74). Rõhk nihkunud 20 ^th sajandil, kui Erasmus "irenicism püütud lugejate tähelepanu. Nii pühendas José Chapiro (1950) oma rahukaebuse tõlke Ühinenud Rahvaste Organisatsioonile ja Erasmuse biograaf Johan Huizinga nimetas Erasmianit õrnuse, sõbralikkuse ja mõõdukusega (1912 [1957], 194). 1999. aastal määratles Ralf Dahrendorf Erasmus-Menscheni inimestena, kes juhinduvad mõistusest ja väldivad poliitilise äärmusluse lõkse. Nende tunnusjoon oli kaastunne ja sallivus. Kaasaegses kasutuses on „erasmian“tähendanud pigem liberaalset mõtlejat, hoiakut või modus vivendi kui filosoofia kooli.

Bibliograafia

Erasmuse teosed

Üksikute teoste repertuaari ja nende varajaste väljaannete kohta vaata Ferdinand Van der Haeghen, Bibliotheca Erasmiana: Répertoire des oeuvres d'Erasme (esmakordselt avaldatud 1897, viimati kordustrükk Würzburg: Osthoff, 2005).

Erasmuse ooper Omnia ilmus esmakordselt Baselis: Froben, 1540. Seal vastu võetud teoste paigutus on muutunud hilisemate väljaannete eeskujuks. Tema tööde autoriteetne kriitiline väljaanne (ASD) ja ingliskeelne tõlge (CWE) on käimas.

• [Allen] Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 v., Redigeerinud PS Allen ja teised, Oxford: Oxford University Press, 1906–1958. doi: 10.1093 / actrade / 9780198203414.book.1
• [ASD] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, (ilma peatoimetajata), Amsterdam: North Holland Press, 1969–. 9 kategoorias, millel kõigil võib olla mitu köidet.
• [CWE] Erasmuse kogutud teosed (ilma peatoimetajata), Toronto: Toronto University Press, 1974–
• [LB] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vooli. Leiden: Peter van der Aa, 1703–1706.

Nendes väljaannetes mitte sisalduvad (või veel mitte) tekstid:

• Ferguson, Wallace K. (toim), Erasmi Opuscula. Ooperi Omnia täiendus, Haag: Martinus Nijhoff, 1933.
• [Holborn] Holborn, Hajo ja Annemarie Holborn (toim), Desiderius Erasmus Roterodamus: Ausgewählte Werke, München: Beck, 1933.
• [Olin] Olin, John C. (toim), Kristlik humanism ja reformatsioon: Erasmuse valitud kirjad, kolmas trükk, New York: Fordham University Press, 1987.
• Reeve, Anne ja MA Screech (toim.), Erasmuse annotatsioonid Uues Testamendis, 3 volt, Vol. 1, London: Duckworth, 1986; Vol. 2–3, Leiden: Brill, 1990–1993.

Muud esmased tööd

• Beda, Noël, 1526, “Õpilaslik vastus piibli humanismile: Noël Beda Lefèvre D'Etaplesi ja Erasmuse vastu (1526)”, Mark Crane (trans.), Humanistica Lovaniensia, 59: 55–81, 2010.
• Dilthey, Wilhelm, [GS II], Gesammelte Schriften II: Weltanschauung und Analysze des Menschen seit Renaissance und Reformation, (Maailma-intuitsioon ja inimkonna analüüs alates renessansist ja reformatsioonist), Stuttgart: BG Teubner Verlagsgesellschaft, 1957.
• Kessler, Johan, 1523–1539, Johannes Kesslers Sabbata, Emil Egli & Rudolf Schoch (toim), St. Gallen: Vormals Huber & Co., 1902.
• Pico della Mirandola, 1496, Inimese väärikuse kohta, A. Robert Caponigri (trans.), Washington, DC: Regnery Publishing, 1996.
• Titelmans, Frans, 1530, Epistola apologetica… pro opere Collationum, Antwerp: Grapheus.

Elulood

• Augustijn, Cornelis, 1991, Erasmus: tema elu, tööd ja mõju (Erasmus von Rotterdam: Leben, Werk, Wirkung), JC Grayson (tõlkes), Toronto: University of Toronto Press. Originaal ilmus 1986. aastal.
• Christ von Wedel, Christine, 2003, Erasmus von Rotterdam: Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster: LIT.
• Halkin, Léon-Ernest, 1993, Erasmus: kriitiline elulugu (Erasme parmi nous), John Tonkin (trans.), Oxford: Blackwell. Originaal avaldatud 1987.
• Huizinga, Johan, 1912 [1957], Erasmus ja reformatsiooni ajastu, F. Hopman (trans.), New York: Harper.
• Margolin, Jean-Claude, 1995, Erasme, precepteur de l'Europe, Pariis: väljaanded Juillard.
• McConica, James K., 1991, Erasmus, Oxford: Oxford University Press.
• Rummel, Erika, 2004, Erasmus, London: Continuum Press.

• Schoeck, Richard J., 1990–1993, Erasmus of Europe, Edinburgh: Edinburgh University Press.

  • 1990, kd. 1: Humanisti tegemine, 1467–1500
  • 1993, kd. 2: Humanistide vürst, 1501–1536
• Tracy, James D., 1972, Erasmus: mõistuse kasv, (Travaux d'humanisme et Renaissance, 126), Genf: Droz.

Teisene teos

• Bejczy, Istvan, 2001, Erasmus ja keskaeg: kristliku humanisti ajalooline teadvus, Leiden: Brill.
• Bené, Charles, 1969, Erasme ja Saint Augustin, Saint Augustin 'Influence de l'humanisme d'Erasme, Genf: Droz,
• Bentley, Jerry H., 1983, Humanistid ja Püha kiri: Uue Testamendi stipendium renessanssis, Princeton: Princeton University Press.
• Bierlaire, Franz, 1978, Les colloques d'Erasme: kirjanduse vormid, kirjanduse moodulid ja kirjanduse klassid, XVIe kirik, Pariis: Les Belles Lettres.
• Bietenholz, Peter, 2009, kohtumised radikaalse Erasmusega: Erasmuse teos radikaalse mõtte allikana varajases modernses Euroopas, Toronto: University of Toronto Press.
• Boyle, Marjorie O'Rourke, 1977, Erasmus keele ja metoodika teoloogias, Toronto: Toronto University Press.
• –––, 1981, Paganlike saladuste ristimine: Erasmus tarkuse taotlemisel, Toronto: Toronto University Press.
• –––, 1983, retoorika ja reform: Erasmuse tsiviilvaidlus Lutheriga, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Chantraine, George, 1971, “Mystère” ja “Philosophie du Christ” selon Erasme, Gembloux: Väljaanded J. Duculot.
• Chapiro, José, 1950, Erasmus ja meie võitlus rahu nimel, Boston: Beacon Press.
• Christ von Wedel, Christine, 1981, Das Nichtwissen bei Erasmus von Rotterdam: Zum philosophischen und theologischen Erkennen in der geistigen Entwicklung eines christlichen Humanisten, Basel: Helbing & Lichtenhan.
• Dahrendorf, Ralf, “Erasmus-Menschen”, Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 53: 1063–1071.
• Dealy, Ross, 2017, Erasmuse Kristuse filosoofia stoilised alged, Toronto: Toronto University Press.
• De Molen, Richard, 1987, Erasmuse vaimsus, Nieuwkoop: De Graaf.
• Dodds, Gregory, 2009, Erasmuse kasutamine: Erasmia pärand ja religioossed võimalused varases kaasaegses Inglismaal, Torontos: University of Toronto Press.
• Gordon, Walter M., 1990, Humanistlik näidend ja usk: Desiderius Erasmuse serioomiline kunst, Toronto: Toronto University Press.
• Herwaarden, Jan van, 2003, Püha Jamesi ja Erasmuse vahel. Uuringud hiliskeskaegses usuelus: Pühendumus ja palverännak Hollandis (Studies in keskaeg ja reformatsioon, 97), Wendie Schaffter ja Donald Gardner (tõlkes), Leiden: Brill.
• Hoffmann, Manfred, 1994, retoorika ja teoloogia: Erasmuse hermeneutika, Toronto: Toronto University Press.
• Kerlen, Dietrich, 1976, Assertio: Die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit mit Erasmus von Rotterdam, Wiesbaden: Franz Steiner.
• Koerber, Eberhard von, 1967, Die Staatstheorie des Erasmus von Rotterdam, Berliin: Duncker & Humbolt.
• Kohls, Ernst – Wilhelm, 1966, Die Theologie des Erasmus, 2 v., Basel: F. Reinhardt.
• Mansfield, Bruce, 2003, Erasmus kahekümnendal sajandil: tõlgendused c. 1920–2000, Toronto: Toronto University Press.
• Massaut, Pierre (toim), 1987, Colloque Erasmien de Liège, Pariis: Les Belles Lettres.
• Monfasani, John, 2012, “Erasmus ja filosoofid”, Rotterdami seltsi aastaraamatu Erasmus (nüüd Erasmuse uuringud), 32: 47–68. doi: 10.1163 / 18749275-00000005
• Nauert, Charles G., 2006, Humanism ja kultuur Renaissance Euroopas, 2 ^nd väljaanne, Cambridge: Cambridge University Press.
• Pabel, M. Hilmar (toim), 1995, Erasmuse kiriku visioon, Kirksville: XVI sajandi ajakirjade kirjastaja.
• Pavlovskis, Zoja, 1983, rumaluse kiitus: struktuur ja iroonia, Leiden: Brill.
• Quinones, Ricardo, 2007, Dualismid: tänapäevase maailma agonid, Toronto: Toronto University Press.
• Rabil, Albert, 1972, Erasmus ja Uus Testament: kristliku humanisti mõistus, San Antonio: Trinity University Press.
• Remer, Gary, 1996, Humanism ja sallimise retoorika, University Park: Pennsylvania State University Press.
• Rummel, Erika, 1995, Humanistlik-koolkondlik arutelu renessansis ja reformatsioonis, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 2000, Humanismi konfessionaliseerimine reformatsioonis, Saksamaa, New York: Oxford University Press.
• Ryle, Stephen (toim), 2014, Erasmus ja Renessansivabariigi kirjad, Turnhout: Brepols. doi: 10.1484 / M. DISPUT-EB.5.105977
• Thompson, Geraldine, 1973, Kiituse ettekäändel: satiiriline režiim Erasmuse ulmekirjanduses, Toronto: Toronto University Press.
• Tracy, James D., 1978, Erasmuse poliitika: patsifistlik intellektuaal ja tema poliitiline miljöö, Toronto: Toronto University Press.
• Trapman, Hans, Jan van Herwaarden ja Adrie van der Laan (toim), 2010, Erasmus Politicus: Erasmus ja poliitiline mõte, Leiden: Brill.
• Vance, Jacob, 2014, Secrets: Humanism, Mysticism and Evangelism in Erasmus of Rotterdam, Piiskop Guillaume Briçonnet ja Marguerite de Navarre, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004281257
• Walter, Peter, 1991, Theologie aus dem Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz: Mathias-Grünewald-Verlag.
• Woodward, William, 1904, [1971],. Desiderius Erasmus hariduse eesmärgi ja meetodi kohta, esmakordselt avaldatud 1904. aastal, viimati kordustrükk: New York: B. Franklin.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Nauert, Charles, “Desiderius Erasmus”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2017. aasta sügisväljaanne), Edward N. Zalta (toim.), URL = . [See oli eelmine kanne Erasmuse kohta Stanfordi filosoofia entsüklopeedias - vaadake versiooniajalugu.]
• Rotterdami Erasmuse ülikooli ja Rotterdami linnaraamatukogu ühisalgatus Erasmuse varase moodsa uuringu keskus.