Epistemoloogia Klassikalises India Filosoofias

Sisukord:

Epistemoloogia Klassikalises India Filosoofias
Epistemoloogia Klassikalises India Filosoofias

Video: Epistemoloogia Klassikalises India Filosoofias

Video: Epistemoloogia Klassikalises India Filosoofias
Video: Атеизм 2.0 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Epistemoloogia klassikalises India filosoofias

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 3. märtsil 2011; sisuline läbivaatamine teisipäev, 13. veebruar 2019

Teadmisteooria, pramāṇa-śāstra, on rikas sanskriti kirjanduse žanr, mis hõlmab peaaegu kakskümmend sajandit ja mida teostatakse eri filosoofiakoolidesse kuuluvates tekstides. Koolidevaheline arutelu toimub eriti epistemoloogilistes küsimustes, kuid ükski autor ei kirjuta teadmistest sõltumatult metafüüsilisest kohustusest, mis määratleb erinevad klassikalised süsteemid (darśana), realist ja idealist, dualist ja monist, teist ja ateist jne. Ja igaüks neist tosinast suuremast ajaloost juba oma ajaloo alguses võtab positsiooni teadmiste ja õigustamise osas, kui vaid rünnata teiste teooriaid, nagu budistliku skeptiku (Prasaṅgika) puhul. Sellegipoolest on palju ühiseid epistemoloogilisi eeldusi või hoiakuid, millest kõige silmatorkavam on keskendumine uskumuse allikale õigustatuse küsimustes. Klassikalises India epistemoloogias domineerivad sugupuud käsitlevad teooriad, st arvamused teadmisi loovate protsesside kohta, mida nimetatakse pramāṇaks, mis on „teadmiste allikad”. Peamised kandidaadid on taju, järeldused ja tunnistused. Muud protsessid, nagu taju ja järeldused, ei tundu tõde soodustavad ega taandatavad ühele või mitmele laialt aktsepteeritud allikale. Kuid sellised üllatavad kandidaadid nagu tajumine (puudumiste teadmiseks) ja eeldus (kaitstud järeldustest erinevalt) kutsuvad esile keerukamaid argumente, eriti hilisemates tekstides - alates umbes 1000-st, kui mõne kooli sanskriti filosoofiliste tööde arv suureneb vohavad peaaegu plahvatuslikult. Hilisemad tekstid esitavad keerukamaid seisukohti ja argumente kui need, millest hilisemad autorid õppisid. India klassikaline filosoofia on katkematu järelemõtlemise traditsioon, mida väljendatakse sanskriti keeles mandrijäätmete kogu mandril. Või peaksime ütlema, et see koosneb traditsioonide põimimisest, kuna on olemas erinevad koolid, kes kõik kasutavad sellegipoolest sanskriti keelt ja suhtlevad teiste koolidega. Hilisemad autorid laiendavad ja kannavad edasi oma eelkäijate seisukohti ja argumente.

Skeptitsism ja küsimus, kas p-ga seotud teadmine, et te teate, et teate p-d, on suunatud ka teadmise kasulikkusele mitte ainult igapäevaelus, vaid ka maailmaületamise religioosses eesmärgis, mille kohta enamik koole võtab seisukohti. Mõnede arvates on tunnistuste autoriteedil kandidaatallikate hulgas eriline usuline tähtsus. Teised peavad jooga tajumist ja / või meditatiivset kogemust usuteadmiste jaoks ülioluliseks, mida eristatakse tavaliselt epistemoloogia õpikutes analüüsitud igapäevastest teadmistest.

  • 1. Klassikalise India koolide ühised eeldused

    • 1.1 Teadmised ja teadmiste allikad
    • 1.2 Igapäevase kõne proovikivi
    • 1.3 Teadmised ja transtsendentsus maailmas
  • 2. Skeptitsism
  • 3. Teadmine, et tead
  • 4. Taju
  • 5. Järeldused
  • 6. Tunnistus
  • 7. Analoogia ja muud kandidaadiallikad

    • 7.1 Analoogia ja sarnasus
    • 7.2 “Eeldus” (arthāpatti)
    • 7.3 “mittetunnetus” (anupalabdhi)
    • 7.4 Žest ja kuulujutt
  • 8. Eeldatav mõttekäik (tarka)
  • Bibliograafia

    • Põhitekstid
    • Teisene kirjandus
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Klassikalise India koolide ühised eeldused

India klassikaliste teadmiste ja õigustatuse lähenemisviiside sarnasused raamistavad suuremate koolide argumente ja täpsustatud seisukohti. Keskne on keskendumine juhuslikele teadmistele koos vaimse dispositsiooni teooriaga, mida nimetatakse saṃskāra. Mälu ja tõepoolest kõigi olemasolevate uskumuste episteemiline hindamine näib sõltuvat esmalt mälu moodustanud kognitsiooni või teadlikkuse või teadlikkuse episteemilisest staatusest, st vaimsest dispositsioonist. Korduvatel teadmistel peab omakorda olema teadmiste allikas, pramāṇa.

1.1 Teadmised ja teadmiste allikad

India epistemoloogiakoolide tehnilisi termineid ingliskeelse ja analüütilise filosoofia tehnilisteks terminiteks või isegi mitte nii tehniliseks terminiks tõlkijate tavaline ebaõnnestumine on viimase teadmatus. Näiteks on mitu sõna, millest kõige tavalisem on jñāna, renderdatud inglise keeles sõnaga „teadmised” (nt Bhatt 1989). Õige sanskritikeelne kasutamine lubab siiski “valet” jñāna, valesid teadmisi aga pole, kuna sõnu kasutatakse (analüütilises) inglise keeles. Siin on sügavam õppetund kui see, et tõlkijad peaksid uurima lääne filosoofiat, õppetund, nimelt: kuigi võib olla ka vale jñāna - öelgem "tunnetus": on olemas tõeline ja vale tunnetus - seda eeldatakse tavaliselt ka igapäevases kõnes nagu India epistemoloogid (eriti mõne erandiga, erititeise sajandi budist Nāgārjuna ja teatud järgijad, sealhulgas Śrīharṣa, üheteistkümnenda sajandi Advaitin), et tunnetus on tavaliselt oma olemuselt tõene või veriidne. Normaalsest ja loomulikust kõrvalekaldumine on viga ja vale. See tähendab, et tunnetust käsitletakse teadmisena kui teatud tüüpi vestluslikku vaikimisi - nii et jñāna tõlkimine kui „teadmine“ei osutu ju nii halvaks. Kui kaheksanda sajandi Advaitin Śaṅkara ütleb, et vaimsete teadmiste (vidyā) vaatenurgast osutuvad teadmised, mida igapäevases kõnes tunnistame, illusoorseks, mithyā-jñāna, “valed teadmised”, peaks seda tundma kui peaaegu vastuolu. mõttes (Brahma-sūtra kommentaar, preambul). Normaalsest ja loomulikust kõrvalekaldumine on viga ja vale. See tähendab, et tunnetust käsitletakse teadmisena kui teatud tüüpi vestluslikku vaikimisi - nii et jñāna tõlkimine kui „teadmine“ei osutu ju nii halvaks. Kui kaheksanda sajandi Advaitin Śaṅkara ütleb, et vaimsete teadmiste (vidyā) vaatenurgast osutuvad teadmised, mida igapäevases kõnes tunnistame, illusoorseks, mithyā-jñāna, “valed teadmised”, peaks seda tundma kui peaaegu vastuolu. mõttes (Brahma-sūtra kommentaar, preambul). Normaalsest ja loomulikust kõrvalekaldumine on viga ja vale. See tähendab, et tunnetust käsitletakse teadmisena kui teatud tüüpi vestluslikku vaikimisi - nii et jñāna tõlkimine kui „teadmine“ei osutu ju nii halvaks. Kui kaheksanda sajandi Advaitin Śaṅkara ütleb, et vaimsete teadmiste (vidyā) vaatenurgast osutuvad teadmised, mida igapäevases kõnes tunnistame, illusoorseks, mithyā-jñāna, “valed teadmised”, peaks seda tundma kui peaaegu vastuolu. mõttes (Brahma-sūtra kommentaar, preambul). Kui kaheksanda sajandi Advaitin Śaṅkara ütleb, et vaimsete teadmiste (vidyā) vaatenurgast osutuvad teadmised, mida igapäevases kõnes tunnistame, illusoorseks, mithyā-jñāna, “valed teadmised”, peaks seda tundma kui peaaegu vastuolu. mõttes (Brahma-sūtra kommentaar, preambul). Kui kaheksanda sajandi Advaitin Śaṅkara ütleb, et vaimsete teadmiste (vidyā) vaatenurgast osutuvad teadmised, mida igapäevases kõnes tunnistame, illusoorseks, mithyā-jñāna, “valed teadmised”, peaks seda tundma kui peaaegu vastuolu. mõttes (Brahma-sūtra kommentaar, preambul).

Nüüd väidavad praktiliselt kõik (välja arvatud epistemoloogiavastane rühmitus, mida juhib Nāgārjuna), et vähemalt igapäevaseid teadmisi tõestab meie kõhetu tegevus (niṣkampa-prvṛtti), et saada seda, mida tahame, ja vältida seda, mida tahame vältida. Me ei tegutseks nii, kui meil oleks kahtlusi, juhindudes oma teadmistest. Usk, mida tunnetus kinnistab, on seotud tegevusega ja tegevus omakorda hävitab skeptitsismi jõu, sellele on viidatud mitmes klassikalises koolis. Nii budistlik Yogācāra kui ka Mīmṃsā ja (enamus) Vedānta peavad teadmisi olemuselt tõeseks. Isegi Nyāya, kes võitleb teadmise üle iseendana kui tõelise teadvuse eest, nõustub epistemoloogilise põhimõttega „Süütu kuni mõistliku väljakutseni” („Süütu seni, kuni ta on süüdi tõestatud”, „Nõrk, kuni ta on süüdi tõestatud”, nõrk nõrgendamine, nagu osutas näiteks Matilal). 1986, 314:„Suulised teated on süütud, kuni nad pole süüdi tõestatud”). Üllatavalt (arvestades teatavates koolivahetustes esinevat kuulsust) võtab 6. sajandi Nyāya filosoof Uddyotakara, kes on kuulus oma rünnakute eest Yogācāra positsioonide suhtes, sarnaselt heategevusliku suhtumise reegliks, mida kohaldatakse ka teiste filosoofiate suhtes: „Sest see on reegel (filosoofia süsteemidega), et teise positsioon, mida ei ole selgesõnaliselt ümber lükatud, on (tuleb pidada) vastavaks (enda omaga)”(vastavalt Nyāya-sūtra 1.1.4: 125“Sest (filosoofia süsteemidega) on reegliks, et teise positsiooni, mida ei ole selgesõnaliselt ümber lükatud, peetakse (tuleb pidada) enda omaga kooskõlas olevaks” (vastavalt Nyāya-sūtra 1.1.4: 125“Sest (filosoofia süsteemidega) on reegliks, et teise positsiooni, mida ei ole selgesõnaliselt ümber lükatud, peetakse (tuleb pidada) enda omaga kooskõlas olevaks” (vastavalt Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 ).

Teadmised on tunnetus, mis on toodetud õigesti. Kognitsioonid on teadvuse hetked, mitte veendumuste liigid, kuid võime öelda, et tunnetused moodustavad dispositsioonide moodustamisel uskumused ja veridikaalsed tunnetused moodustavad tõelisi veendumusi. Teadmisteepisood - rääkida India viisil - on õigesti loodud tunnetus. Olgu selle põhjuseks see, et (nagu ütlevad realistid, Mīṃṃā, Nyāya, Vaiśeṣika), et sellel on tegelikult õiget päritolu, või hoopis seetõttu, et see juhib edukat tegevust, aidates meil oma soove täita (nagu ütlevad Yogācāra idealistid ja pragmaatikud)), teadmine on tunnetus, mis tekib õigesti. Tõe teooriaid on erinevaid, kuid kõik näevad teadmisi mitte ainult tõe paljastamist, vaid ka sellest tulenevat. Teadmiste episoodid moodustavad juhuslikke teadmisi (võime arvata, et võime öelda),ja seetõttu on epistemoloogia hindamisel ülioluline uurida, mis on teadmisteepisoodi tekkeks ülioluline. Teadmised ei saa tekkida juhuslikult. Õnnest arvamist, mis oleks tõene või tõene, ei arvestataks teadmisena, kuna see pole loodud õigesti, sellel pole õiget sugupuud ega etioloogiat. India klassikalise epistemoloogia keskne mõiste on „teadmiste allikas”, pramāṇa, mis on veridikaalse-tunnetusliku genereerimise protsess. India klassikalise epistemoloogia keskne mõiste on „teadmiste allikas”, pramāṇa, mis on veridikaalse-tunnetusliku genereerimise protsess. India klassikalise epistemoloogia keskne mõiste on „teadmiste allikas”, pramāṇa, mis on veridikaalse-tunnetusliku genereerimise protsess.

Nüüd on sõna "pramāṇa" ("teadmiste allikas") ja tulemus "pramā" ("teadmised"; see on tehniline kasutus, mis sobib praktiliselt ideaalselt inglise keeles "teadmiste" analüütilise kasutamisega) koos sõnadega, mida kasutatakse individuaalseid teadmisallikaid tajumiseks ja nii edasi kasutatakse tavaliselt selliselt, et kaudse tunnistuse tõele viidatakse. See on vastuolus inglise keele kasutamisega koos laia filosoofilise oletusega, mis on erinev sõnadest "taju" ja seltskond. Mitte ükski teadmisteallikas ei tekita kunagi väära veendumust. Yogācāra budistid, kes nõustuvad hetkelisusega tuntud metafüüsilise vaatega, mis kujutab endast olevikku (ainult praegu eksisteerivad asjad on reaalsed) - väidavad, et allika ja tulemuse, teadmise ja mõju protsessi, pramāna ja pramā vahel pole vahet. Seega ei saa olla põhjuse ja tagajärje vahel sellist kiilu, mille juhuslik tõekspidamine võiks olla. Vedakoolid (Mīmṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, jooga) eristavad teadmisi tõelisest veendumusest, kuid näevad ka tõe ja teadmiste loomise protsessi kontseptsioone, mis, nagu öeldud, ei tekita kunagi ühtegi tõelist teadmisallikat. veendumus. Seda teevad vaid pseudoallikad. See tähendab, et mitteveridikaalne tunnetus pole teadmisteallika loodud. Teadmiste allikas pole siis pelgalt usaldusväärne doksastiline praktika. Pelgalt usaldusväärne olemine ei sobi arvele. Teadmisteallika kontseptsioonil on tõepärane loogika, nagu inglise keeles 'teadmised' see on faktiline. Võib-olla peaksime klassikalise India ideede edastamiseks ütlema taju *, järelduse *, tunnistuse *. Valed tunnistused, näiteksei loeta teadmiste loojaks; sanskriti sõna ütluste jaoks kasutatakse ainult selleks, mida inglise keeles nimetatakse "episteemiliselt edukaks tunnistuseks", st kui kuulajal on teadmisi, et kõneleja räägib tõtt. Mitteveridiline taju pole tegelikult üldse taju, vaid „pseudo-taju” (pratyakṣa-ābhāsa), „näiline taju”, taju jäljendaja. Te ei näe illusoorset madu; arvate ainult seda, et näete ühte.arvate ainult seda, et näete ühte.arvate ainult seda, et näete ühte.

1.2 Igapäevase kõne proovikivi

Igapäevaseid kõnesid (vyavahāra) võetakse teoreetika lähtepunktina nii epistemoloogias kui ka teistes filosoofia valdkondades. Nii kaitsevad näiteks taju ja järeldusi - eksootilisemad kandidaatallikad - ka tõeliste teadmiste loojatena tähelepaneku järgi, et inimesed käsitlevad neid tavaliselt sel viisil. Inimesed tsiteerivad uskumuse sugupuud õigustatuse küsimustes. Pange tähele, et isegi inglise keeles tunnistame taju üldiselt ja mõned teised on sertifitseerivad. Seega näib, et see on tavaline inimpraktika, mis ei piirdu ainult India klassikalise tsivilisatsiooniga, sest mõnikord ütleme näiteks: "S on tõepoolest kohal, sest ma näen teda" ja "S poleks võinud S-d tegelikult tajuda, sest seisund Y ei hoia”(„ Te ei näe kedagi sellest kaugusest”). Kõneharjumusi tugevdab edu tegevus,klassikalised teoreetikud tunnistavad ühise arvamuse oletatava autoriteedi aktsepteerimist. Kuid „teadmiste allikat” võidakse pidada tehniliseks terminiks, milleks, nagu nägime, on definitsioonina seotud funktsionaalsusega. Sarnaselt õigustamisega (prāmāṇya), mille olemasolu, kui see on tõene (või objektiivne), vastupidiselt näilisele (ābhāsa), tähendab, et õigustatud tunnetus on tõene.

1.3 Teadmised ja transtsendentsus maailmas

Mitmete koolide seas on palju religioosseid eesmärke selle elu religioosse eesmärgi üle, nii koolides, mis aktsepteerivad vedalikku kultuuri (vabastamine vs taevas, individuaalne lahustumine Absoluutsesse Brahmanisse, õndsas jooga “eraldatus”, kaivalya, Jumala kohalolu nautimine) kui ka autsaiderite seas. koolid (budistlik nirvāṇa või bodhi-sattvaks või Jaina arhatiks saamine, aga ka kogu Cārvāka soterioloogia ümberlükkamine). Kuid eemalt vaadates näeme ühiseid kontseptsioone, mis seovad vähemalt paljusid India vaateid. Üks eesmärk on eristada igapäevaseid ja vaimseid teadmisi ning teoreerida nende suhteid. Silmapaistev seisukoht on see, et maailma mõtestamine on takistuseks vaimsele valgustumisele. Teine asi on see, et õige maailma mõistmine aitab inimesel lahti saada ja tunda end eraldiseisvana materiaalsetest asjadest,ja see on abiks transtsendentsusele. Skeptitsismi kõige erilisem vorm klassikalises India mõttes on see, et niinimetatud maailmateadmine ei ole üldse teadmine, vaid on teadvuse väärastumine või deformatsioon. Kes tundub filosoofiline skeptik, on tõesti pühak, kes aitab meil saavutada maailmaületamise tõeliselt suurimat hüve, aidates meil näha paradokse ja muid teooria ebaõnnestumisi.

2. Skeptitsism

Arvestades Jumala olemasolu või isikliku ellujäämise tõestamise väidetavat jõudu, tunnistab Cārvāka materialistlik kool taju teadmiste allikana, kuid mitte järelduste ega ühegi teise kandidaadina. Järeldus sõltub üldistustest, mis ületavad tajutavaid tõendeid, kõik F kui G. Keegi ei saa seda teada, väidab Cārvāka. Ka ütlused pole head, kuna see eeldab, et esineja räägib tõtt ja seetõttu on ta sama tõendite puudumise kriitika all. Ja nii edasi teiste kandidaatide (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha) kaudu. Tavaline vastus on pragmaatiline. Me ei saaks käituda nii, nagu ei saa tugineda järeldustele (jne), ehkki järeldused sõltuvad üldistusest, mis (sageli, mitte alati) ületab kogemusi. Skeptik ise tugineb sellistele üldistustele, kui ta avab suu oma skeptitsismi väljendamiseks, kasutades korduvate tähendustega sõnu (Gaṅgeśa, järelduspeatükk, Tattva-cintā-maṇi).

Cārvāka argument, mis tuvastas sissejuhatuse probleemi, on nii budistide kui ka Nyāya filosoofide poolt ümberpööratavaks argumendiks järelduste osas. See, mida me võtame ehtsa järelduse tulemuseks, võib osutuda vea, hetv-ābhāsa, ilmse, kuid eksitava „põhjuse” või märgi alla (vt järeldusi allpool olevas jaotises). Kuid nõustumine sellega, et mõnikord mõtleme viisil, mis jäljendab, kuid ei suuda õigeid vorme realiseerida, ei pea olema skeptik. Tõepoolest, eksituse mõiste (hetvābhāsa) eeldab tõese põhjuse või tähise (hetu), tõelise vanasõna, mis paneb meid saama uusi teadmisi.

Eri tüüpi skeptitsism on laiema ulatusega, mitte ainult järelduste või muude kandidaatallikate kohta. See ilmub nii budismis kui ka Advaita Vedānta, kuid harjutagem ainult budistlikku versiooni. Saades aru absurdsustest, mis tekivad, kui loetakse midagi iseseisvaks eksisteerivaks, mõistab inimene, nagu Nāgārjuna ütleb, et kõik on niḥsvabhāva, "ilma omaette reaalsuseta". Seda enda jaoks rakendades tuleb teada tõde, kuidas Buddha õpetas anātmani „mitte-mina”, mida peetakse otsustavaks sammuks valgustuse ja täiuslikkuse suursuguse preemia poole (prajñā-pāramitā). Eelkõige tuvastab Nāgārjuna õigustatuse regressi probleemi pramāṇa programmis (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), mis eeldab, et protsessi ja tulemust saab lahutada,koos mitmesuguste suhteid puudutavate eristuste või paradoksidega (näiteks nn Bradley probleem). Nyāya-sūtra väidab, et nāgārjuni skeptitsismi tüüp on iseenda vastu lüüa (4.2.26–36), kuid paljud budisti (ja tema intellektuaalsete pärijate nagu Śrīharṣa) tuvastatud probleemid hõivavad filosoofide peegeldusi sajandeid, budistlikud ning eriti Veeda koolide seas Nyāya ja Mīmṃsā.

3. Teadmine, et tead

Üks filosoofilisi probleeme, mille Nāgārjuna tõstatas epistemoloogia jaoks, on seotud väidetava õigustatuse regressiga eeldusel, et teadmiseks on vaja pramāna ja et natukese teadmise allika tuvastamiseks on kinnitatud idee kinnitamine. Nāgārjuna väidab, et see on absurdne, kuna see eeldaks lõpmatut hulka pramāna, iga toetava pramaieda tuvastamiseks põhjapanevama pramāna.

Mīmṃsā ja Vedānta filosoofid väidavad, et selline taandareng ähvardab näidata, et teadmised tõendavad ennast, svataḥ prāmāṇya. Vedāntinid seovad tõelise või sügavaima mina (ātmani) upanišhadeliku õpetuse nii, nagu sellel oleks „isevalgustav teadlikkus” (sva-prakāśa) Mīmṃsā eneseteostuse epistemoloogilise teooriaga: vähemalt vaimsete teadmiste (vidyā) puhul on teadlikkus eneseteadlik. Siit järeldub, et kõigis teadlikkust puudutavates küsimustes on õige ainult teadlikkus, kuna ainult teadlikkusel endal on nii-öelda juurdepääs iseendale. Teadlikkus ise on ainus kaalutlus, mis on seotud teadlikkuse enda, selle olemasolu või olemuse küsimustega.

Mīṃṃā kaitseb vedalikku tõde, väites, et selle tundmine kannab tunnistust varrukal nagu igapäevased teadmised, kus juhusliku tunnetuse esialgne usutavus tundub praktiliselt absoluutne. Prābhākara Mīmṃsā (seitsmenda sajandi lõpust) sõnul pole mitte ükski tunnetus, mis iseenesest osutab veridikaalsele; ükski tunnetus pole absoluutselt vale, kuid halvimal juhul segadus. Sama põhjuslik seos, mis tekitab veridikaalse tunnetuse, annab teadmisi selle veridikaalsusest. Bhāṭṭa Mīmṃsā (tuletatud Prabhākara õpetaja Kumārila juurest) järgi on veridikaalsus teada järeldusprotsessi kaudu, mille käigus tuntakse iseenesest tunnetust toimununa. Tunnetus, mis on toiming, tekitab tunnustatud objektis tunnuse, „tunnetuse,Ja siis selle funktsiooni mõistmise tõttu on teada nii algsed tunnetused kui ka nende veriaalsus. Sertifitseerimine on seega olemuslik tunnetuse olemusele, see tähendab veridikaalsetele tunnetustele. Mitteveridikaalsuse tundmise osas on vajalik väline tõend.

Nyāya suhtub sertifitseerimise välimusse (parataḥ prāmā exya) - eitab, et Kp tähendab KKp; teadmiseks, et teate, on vaja aktsepteeritavat sertifitseerimist - ja see näib olevat regressimaksu suhtes haavatav. Lahendus hõlmab mõistet „aperceptsioon“(anuvyavasāya), mis on teise taseme tunnetus, mille objektiks on teine tunnetus, ilma et ta ise oleks ise teadlik. Sertifitseerimine, psühholoogiliselt kaalutletud, hõlmab ettekujutust, nägemust, et vaidlustatud sihitunnetus on vale või tõene.

Vātsyāyana (neljas sajand, kelle Nyāya-sūtra kommentaar on vanim säilinud) lükkab Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, tõlkekaevandus) all sõnaselgelt tagasi regressisüüdistuse (tõendame mõnikord oma väiteid ilma, et peaksime tõendajaid kinnitama):

Kui tajumise mõistmine või mõni muu (teadmiste allikas) viiks meid lõpmatusse regressi, siis ei toimuks igapäevane tegevus ja diskursus eneseteadlikult tuntud objektide ja nende teadaolevate põhjuste mõistmise kaudu. (Siiski) toimub igapäevane tegevus ja diskursus, kui keegi mõistab iseteadlikult teadaolevaid objekte ja nende teadaolevaid põhjuseid: kui (eneseteadlikult) võtan eseme tajumisega kinni või haaran ükshaaval järeldustest või haaran ühte analoogia põhjal või haaran seda traditsiooni või tunnistuse järgi (Nyāya andmetel neli teadmisallikat) toimub (tajutav) tunnetus järgmiselt: “Minu teadmised on tajuvad” või “Minu teadmised on järeldatavad” või “Minu teadmised on pärit analoogiast” või “Minu teadmised on iseloomustus.”

Ja motivatsioon otsida õiglust (dharmat), rikkust, naudingut või vabanemist toimub nende arusaamiste kaudu (kuigi kui on kahtlust, siis sellist eesmärgile suunatud tegevust ei toimuks), nagu ka motivatsioon nende vastandite tagasilükkamiseks. Igapäevane diskursus ja tegevus lakkaksid (sellise subjekti puhul võimalikud), kui väidetav peaks tõepoolest toimuma (õigustav regress).

Nyāya strateegia on siis: (1) süüdistata vastutajat “pragmaatilise vastuolu” tekitamises, (2) võtta tõelisust kognitiivse vaikimisvõimalusena ja (3) tunnistada tunnistusi nii allika tuvastamise kui ka järelduste abil edu või ebaõnnestumise kohta. tegevust, mida nad provotseerivad ja suunavad. Eeldame, kontrollimata, et meie tunnetus on veriidne, kuid mõnikord peame kontrollima. Pange tähele, et praktilised tegevused, mida Vātsyāyana mainib teise astme peegeldavate teadmiste juhendusel, on järgmised: „õiglus (dharma), rikkus, nauding, [ja] vabanemine“.

4. Taju

Kõik klassikalised koolid, mis edendavad epistemoloogiaid, aktsepteerivad taju teadmiste allikana, ehkki selle olemuse, objektide ja piirangute osas on palju erimeelsusi. Kas tajumise objektid on teadvuse sisemised või välised? Kas need piirduvad üksikute inimestega, näiteks konkreetse lehmaga, või tajutakse ka universaalseid, nt lehmi? Kuidas oleks suhetega? Puudumised või negatiivsed faktid (Devadatta pole kodus)? Osad või terved? Mõlemad? Mina, teadlikkus ise? On probleeme tajutavate meediumitega, nagu valgus ja eeter, ākāśa, väidetav heli meedium, ja sellega, mis on joogaliselt tajutav (Jumal, īśvara, ātman või mina, puruṣa). Millised keskkonnatingimused reguleerivad taju,ja kuidas on need seotud erinevate sensoorsete moodustega? Kas tajumisel on sisemisi tingimusi (näiteks tähelepanu või keskendumine, mõnede arvates vabatahtlik tegu)? Kas tunnustus, nt „See on see Devadatta, mida ma eile nägin,” on tajutav? Ja kas see tõestab asjade vastupidavust aja jooksul, kaasa arvatud tajuv subjekt? Kas me tajume ainult põgusaid omadusi (dharmat), nagu budistid kipuvad ütlema, või kvalifitseerijaid kvalifitseerivaks kvalifandandiks (lootoseks, mida kvalifitseeritakse siniseks olemise järgi), nagu ütlevad realistid Nyāya ja Mīmṃsā? Kas kõik tajumised hõlmavad sensoorseid seoseid objektiga, mis vastutab selle sisu või kavatsuse pakkumise eest (nirākāra-vāda, Nyāya), või on taju sisu enda sisemine (sākāra-vāda, Yogācāra)? Kuidas eristada tõelist taju, mida määratletakse veridikaalsena,ja pseudo-taju (illusioon), mis on mitteveridiline? Kuidas illusiooni seletada? Need on mõned lahendamata küsimused ja küsimused, mis hõivavad koolid kogu nende kirjanduse perioodil.

Yogācāra subjektivism näeb ettekujutust mõistevabalt, samas kui kolmanda sajandi holistlik grammatik Bhartṛhari leiab, et see kõik on riietatud keelde. Mīmṃsā ja Nyāya realistid rõhutavad vähemalt seda taju, mis on epistemaatiliselt põhiline sensoorseid predikaate sisaldavate vaatluste jaoks, kontseptuaalselt laetud olemuse jaoks. Kindel on see, et Mīmṃṃā ja hiljem Nyāya tunnistavad ka mõistevaba taju. Kumārila Bhaṭṭa nimetab näitena imiku tunnetust (Śloka-vārttika kommentaar Mīmṃsā-sūtra taju sūtra kohta, salm 112, lk 94; vt ka Matilal 1986, 321–322). Fenomenoloogiliselt näib inimestel seda tüüpi taju arvestades imikute ja loomadega olevat palju ühist. Kuid suure Mīṃṃsaka sõnultaju ei jagune mitte niivõrd tüüpideks, kuivõrd protsessi kontseptsioonivabaks kui esimene etapp. Objekti teadvustamine on esimesel hetkel ainult kvaasipositsiooniline ja teisel juhul on selle sisu täidetud, et saada vahendiks, mille abil indiviidil tehakse kindlaks, et tal on teatud iseloom, olla teatud tüüpi aine või omada universaalset või tegevus jne (salm 120, lk 96). Tajutavat objekti, lootoseid (või mida iganes) tuntakse esimeses etapis kui individuaalset tervikut nii oma individuaalsuses kui ka iseloomu omavana. Kuid iseloomu, seda, et asi on sinine, mitte punane, ja seda, et see on siin praegu, ei teata ilma sisemiselt pakutavate mõistete vahendamiseta. Nägemine on lõppkokkuvõttes „nägemine sellisena” ja see on sõnadega läbi lastud, et kasutada väljendit Bhartṛhari (Vākyapadīya, ptk 1,salmid 123–124, lk. 199; vt ka Matilal 1986, 342). Vaimul ega minul ei ole realistide sõnul siiski kaasasündinud ideid (erinevalt Yogācārast, mis postuleerib kollektiivset „laoteadvust”, ālaya-vijñāna). Kontseptsioonid on varasemate kogemuste salvestused.

Yogācāra leiab, et kõik ennustused, sealhulgas sensoorsed, sõltuvad ebareaalse üldisuse ideedest. Kõik ennustused hõlmavad korratavaid üldtermineid. Seega on realistide "ettepaneku sisu" kahtlane just seetõttu, et see pole toores ettekujutus, mis üksi on võimeline esitama tõeliselt reaalset, sva-lakṣaṇat, "seda, mis on tema enda märk", ainulaadset või erilist. India klassikalised realistid leiavad, et ettekujutus on veelgi halvem kontseptuaalselt koormatud osas, kuna kontseptsioonid on maailma tunnusjooned, mis avaldavad meelt või meelt. Taju moodustab tõesed veendumused ning verbaliseerimisel tajutavalt omandatud ja uuesti esitletud ning rakendatud korduvad predikaadid ja mõisted (lehmapidamine) valivad välja reaalsete objektide koostisosad, asjad, mis korduvad (maailmas on palju lehmi). Hilise Nyāya filosoofide jaokskontseptuaalselt koormatud arusaam on nii oluline, et kääbus tähtsusetu määratlematu kontseptsioonivaba mitmekesisus muutuks probleemseks. Taju selle epistemoloogilises rollis on kontseptuaalselt koormatud. Muidu ei saaks see olla sertifitseeriv. Tajumine teadmiste allikana on doksastiline, usku genereeriv protsess. Uskumused (või igal juhul tajutavad tunnetused ja nende verbaliseerimised) sõltuvad kontseptsioonidest (kui uskuda või öelda, et põrandal on pott, peab olema mõisteid "pott" ja "põrand"). Uskumused (või igal juhul tajutavad tunnetused ja nende verbaliseerimised) sõltuvad kontseptsioonidest (kui uskuda või öelda, et põrandal on pott, peab olema mõisteid "pott" ja "põrand"). Uskumused (või igal juhul tajutavad tunnetused ja nende verbaliseerimised) sõltuvad kontseptsioonidest (kui uskuda või öelda, et põrandal on pott, peab olema mõisteid "pott" ja "põrand").

Jogācāra budistide parim argument nende subjektivismi kohta - mida keegi kahtlustab - tuleneb põhimõtteliselt pühendumisest võimalusele saada universaalne nirvāṇa kogemus, ehkki seda ei öelda, on tajutav illusioon. Illusioon tõestab, et taju objekt ei ole maailma tunnusjoon, vaid panustatakse kuidagi subjekti küljelt. Köit võib tajuda maduna, ilma taju vaatenurgast erineva, illusiooni ja veridikaalse madu tajumise vahel. Samamoodi on unenäod unistaja “ettekujutused”, kuid ei puutu reaalsusesse. (Meie maailm on unistus, ütlevad budistid, ja me peaksime püüdma saada buddhaks, "Ärganud".)

Üks viis illusiooniargumendi tõmbamisele vastu panna on Prābhākara Mīmṃsā, kes rõhutab, et jñāna ei ole mitte ainult taju alati veriaalne, vaid ka üldine tunnetus. Nyāya filosoofid väidavad vastupidiselt, et illusioon on vale tunnetus. Rikkalik arutelu toimub Nyāya illusiooni “valesti paigutamise” ja Prābhākara “illusiooni puudumise” või “tegematajätmise” teooria üle (illusioon on teatud laadi teadmatus, tunnetuse puudumine, näiteks teadmatuse puudumine). erinevus hõbedase mäletamise ja pärlmutrite tajumise vahel, kui käes on koore tükk S hüüatab: “Hõbe!”). Siin nõustub Nyāya subjektivistidega: mõnikord tajub inimene S nähtavasti F-d, kui tal on tajutav tunnetus, mis hõlmab F a-kui a pole tegelikult F,samas kui S ei suuda omaenda esimese inimese vaatenurgast eristada, et tunnetus pole veridikaalne. Sellegipoolest pärineb ennustussisu, Nyāya, nagu ka Mīmṃsā, F-kapuutsi esituse või osutamise kohta asjadest, mis on tegelikult F, eelneva F-kapoti verdaalse kogemuse kaudu.

Siin puudutame India klassikalise realismi südant. Magususest on võimalik saada illusoorseks ennustamissisuks tänu eelnevale madude veridikaalsele kogemusele. See sulandub praegusesse taju normaalse põhjusliku protsessi ebaõnnestumise kaudu, põhjustades eelnevatest kogemustest tekkinud mälumahtu (saṃskāra). Illusiooni sisu või tahtlikkust (viṣayatā, “objektiivsus”) tuleb põhjuslikult seletada nii, nagu see on loodud reaalsete asjade reaalsete tunnuste järgi, nagu ka ehtsa taju korral, ehkki need on erinevad tunnetuslikud tüübid. Illusioon hõlmab mälus säilinud ennustussisu projitseerimist praegusesse (kindlaksmääratud) tunnetusse (mis oleks pseudo-taju). Mõnikord on mällu säilinud elemendi sulandumine sensoorsed, maitstes näiteks hapukust,kui tajub sidrunit silmist või lõhnab sandlipuu tükki, mis on tegeliku haistmise stimuleerimiseks liiga kaugel. Need on veriidse taju juhtumid, millel on ilmne mälu segunemine või varjund. Illusiooni tuleb Nyāya sõnul analüüsida sarnaselt, kuid erinevalt projitseerivaid projektsioonijuhtumeid hõlmab illusioon millegi võtmist selleks, mis ta pole, nägemust või tajumist „valesti paigutatud” kvalifikaatori kaudu. See tähendab, et kontseptuaalselt koormatud ettekujutus on tingimata kombinatsiooniline - seisukoht, mille on võtnud Gautama ise, „sūtra tegija”, ning mille Vātsyāyana ja teised kommentaatorid on palju välja töötanud tekstis, mis on ilmselt suunatud budistliku subjektivismi varajasele vormile (Nyāya-sūtra 4.2.26–36). Nende saatrate tulemus on see, et esiteksillusiooni mõiste on parasiitne veridaalse kogemuse kontseptsioonist (mitte kõik mündid ei saa olla võltsitud), ja teiseks, sellel illusioonil on kombinatsiooniline (ettepanekul põhinev) struktuur: see on midagi või muud. Nyāya sõnul on tajutav illusioon osaliselt õige, et seal on midagi, aga vale selles, mis see on. Ontoloogiliselt võtab Nyāya disjunktivistliku positsiooni: illusioon on teist laadi kriitik kui ehtne ettekujutus, kuna selle kavatsus on erinev.kuna selle tahtlikkus on erinev.kuna selle tahtlikkus on erinev.

Realistliku ülevaate täitmiseks hilises Nyāya-s saab mõttega koormatud taju, mis määrab ära taju, selle sisu või taotlusvõime - oma „objektiivsuse” - mitte ainult objektist seoses tajuorganiga, vaid ka tema klassifitseeriva jõu kaudu mõistus (või mina). Tajutava tunnetuse, näiteks „see on pott” eest vastutab pott kui indiviid sensoorsete võimete eest vara kandja teadlikkuse eest, mida nimetatakse taju kvalitatiivseks osaks, ilma mälu. Kuid sensoorne seos ei vastuta iseenesest kvalifitseeruva osa, potentsi, st asja klassifitseerimise eest potiks. Kvalifikatsiooni, mida kvalifitseerija kvalifitseerib, tajutakse korraga (eka-vṛtti-vedya), kuid kindlatel taju osadel on erinevad etioloogiad. Nüüd pole mõistuse (või enese) klassifitseeriv jõud kaasasündinud, nagu juhiti tähelepanu, vaid see on pigem esitluskogemuse (anubhava) tulemus kogu elu jooksul. Reaalsuse korduvad tunnused avaldavad mõistusele (või minule) mulje mälupaigutuste vormis. Enamiku täiskasvanute jaoks on eelnev kindlaksmääratud tunnetus osaliselt vastutav konkreetse või asjade rühma, mida meeli kaudu ette kujutatakse, sisu eest. See tähendab, et kui F-d tajuda, on põhjuslikuks teguriks F-saṃskāra, mis on moodustatud varasemate teadmisteallikatest toodetud bittide abil, mis on seotud asjade juhusliku tundmisega F. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud.vaid on pigem esitluskogemuse (anubhava) tulemus kogu subjekti elu jooksul. Reaalsuse korduvad tunnused avaldavad mõistusele (või minule) mulje mälupaigutuste vormis. Enamiku täiskasvanute jaoks on eelnev kindlaksmääratud tunnetus osaliselt vastutav konkreetse või asjade rühma, mida meeli kaudu ette kujutatakse, sisu eest. See tähendab, et kui F-d tajuda, on põhjuslikuks teguriks F-saṃskāra, mis on moodustatud varasemate teadmisteallikatest toodetud bittide abil, mis on seotud asjade juhusliku tundmisega F. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud.vaid on pigem esitluskogemuse (anubhava) tulemus kogu subjekti elu jooksul. Reaalsuse korduvad tunnused avaldavad mõistusele (või minule) mulje mälupaigutuste vormis. Enamiku täiskasvanute jaoks on eelnev kindlaksmääratud tunnetus osaliselt vastutav konkreetse või asjade rühma, mida meeli kaudu ette kujutatakse, sisu eest. See tähendab, et kui F-d tajuda, on põhjuslikuks teguriks F-saṃskāra, mis on moodustatud varasemate teadmisteallikatest toodetud bittide abil, mis on seotud asjade juhusliku tundmisega F. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud. Enamiku täiskasvanute jaoks on eelnev kindlaksmääratud tunnetus osaliselt vastutav konkreetse või asjade rühma, mida meeli kaudu ette kujutatakse, sisu eest. See tähendab, et kui F-d tajuda, on põhjuslikuks teguriks F-saṃskāra, mis on moodustatud varasemate teadmisteallikatest toodetud bittide abil, mis on seotud asjade juhusliku tundmisega F. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud. Enamiku täiskasvanute jaoks on eelnev kindlaksmääratud tunnetus osaliselt vastutav konkreetse või asjade rühma, mida meeli kaudu ette kujutatakse, sisu eest. See tähendab, et kui F-d tajuda, on põhjuslikuks teguriks F-saṃskāra, mis on moodustatud varasemate teadmisteallikatest toodetud bittide abil, mis on seotud asjade juhusliku tundmisega F. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud. Taju enda sisu hõlmab selle teguri toimimise kaudu täpsustaja korratavat olemust. Me näeme puud kui puud.

Kuid mõnikord ei vastuta ennustamise sisu eest varasem määrav tunnetus ega mälumaht, näiteks kui laps näeb lehma esimest korda. Pigem annab täpsustaja (toore) taju haaramine kvalifikatsioonist (lehmapidamine) selle järgnevale kontseptsioonist koormatud ja verbaliseeritavale tajule. Teisisõnu, on kindlaksmääratud tunnetuse juhtumeid, kus määramatu, kontseptsioonivaba taju sisestab määratleja iseseisvalt ja sellele järgnevat kontseptsiooniga koormatud tajumist ei mälu. Tavaliselt mängivad saṃskāra, “mälumahud”, Nyžaja ja Mīmṃṃā ning kõigi lipu epistemoloogide sõnul põhjuslikku rolli tajutavas tajumises. Kuid mõnikord mängib saṃskāra rolli vahetult eelnev mõistevaba ettekujutus kvalifikatsioonist, pakkudes ise mõistet,ennustussisu, sellest tuleneva kindlaksmääratud, ettepanekust koormatud taju kvalitatiivne osa, mis on seda tüüpi tunnetus, mis paneb aluse meie uskumustele maailma kohta.

Kui see poleks "tahumatu ettekujutus", vaid iseenesest vara haaramine mõne teise vara haaramise kaudu, oleksime silmitsi lõpmatu taandarenguga ja otsene maailma tajumine oleks võimatu. Kontseptsioonivaba taju ei pea tingimata klassifitseerima mitte ainult millegi teise ja kolmanda aja tajumist F-na, vaid isegi rangelt öeldes esmakordset tajumist, kuna see võib olla sekkuv kognitiivne tegur (eeldusel, et: analoogia: vt allpool). Kuid koos selle teguriga tõstatub taas küsimus, kuidas see sisu saab, ja kuna regressi blokeerimiseks tuleb mingil hetkel esitada määramatu ettekujutus, võib see ka alguses olla. See on hilise Nyāya süstematiseerija Gaṅgeśa peamine argument,kontseptsioonivaba kui taju tüübi või esimese etapi positsioneerimise kaitsmisel (Phillips 2001).

Sellegipoolest kehastab taju realistide arvates kõigil eesmärkidel ja eesmärkidel veendumusi. Täpsemalt öeldes on tajutav usk teadvuse allikana taju toimimise tulemus. Kõik, mis on nimetatav, on teada ja vastupidi. Miski, mis sellel osaledes ei saaks nime kanda, sest me saame luua uusi nimesid. Põhimõtteliselt võime oma kogemuse viiteid verbaliseerida, kuigi paljusid neist ei nimetata, kuna oleme ükskõiksed (veerisid tajutakse tee ääres). Kontseptsioonivaba taju on klassikaline India realistlik taju, mis võimaldab meil kujundada taju kontseptsioone taju fenomenoloogilise küljega tegeledes. Epistemoloogiliselt ei mängi see mingit rolli, kuna see on iseenesest positiivne ning on kasutamatu ega ole otseselt tajutav (A). Chakrabarti 2000 annab selle ja muud põhjused, miks kontseptsiooni Nyāya realistlikust vaatepunktist lahti mõtestada).

Nagu mainitud, vaidlustab Yogācāra realistliku tajumisteooria, pidades kogu taju mõistevabaks. See, mida tajutakse, on ainult kvalifitseerimata konkreetne, sva-lakṣaṇa. Realistide "kvalifitseerijad", nagu näiteks leebus, on vaimsed konstruktsioonid, "mugavad väljamõeldised". Esitatakse mitmesuguseid redutseerimisargumente, et näidata realistide ettekujutuse ebakõla kvalitatiivsusest, mida tajutakse kvalifitseerija poolt korraga kvalifitseeritavaks (eka-vṛtti-vedya). Tajumisobjektide erinevad vaated toidavad järelduste erinevaid vaateid.

5. Järeldused

Loogika on välja töötatud klassikalises Indias epistemoloogia traditsioonide raames. Järeldus on teine teadmiste allikas, vahend, mille abil saame teada asju, mis tajumise kaudu kohe ilmsiks ei tule. Oetke (2004) leiab Indias loogikaga seotud varaseimate murede kohta kolm juurt: (1) terve mõistuse järeldused, (2) doktriinide kehtestamine teaduslike uurimuste raames (śāstra) ja (3) põhimõtte põhjendamine arutelus.. Neist kolm kuuluvad kokku (ehkki kaks viimast on ülekaalus) epistemoloogiliste traditsioonide raames, pidades silmas peaaegu universaalset järeldust teadmiste allikana.

Nähes klassikalist India loogikat epistemoloogia osana, selgitades, kuidas me fakte teame, vahendades oma teadmisi teistest faktidest, on lihtne mõista, miks nii budistlik kui ka vedalik kool peavad paikapidavat, kuid põhjendamatut argumenti eksitavaks: teadmisi ei genereerita. India klassikalised filosoofid ei keskendu loogikale iseenesest, vaid pigem psühholoogilisele protsessile, mille käigus saame asju teada kaudselt - märgi, hetu või liṅga abil - märkega millestki, mis hetkel on väljaspool meeli, olgu siis kaugus ruumiliselt või ajaliselt või sellist laadi (nagu aatomid või Jumal või Buddha mõistus), mida oma olemuselt ei saa otseselt tajuda.

Kaks klassikalise India loogika suurimat nime kuuluvad budistliku Yogācāra kooli loogikutele, Dignāga (kuues sajand) ja Dharmakīrti (seitsmenda sajandi algus). Dignāga pani kõik võimalikud kaasamise ja välistamise seosed kahe termini, mida nimetatakse vanasõnaks või märgiks, hetu, ja probandum, sādhya, laienduste juurde, mis on omadus, mida tuleb tõestada. Sellega paljastas ta järelduste pramāna alused detailide kogumite osas, mis on Yogācāra ontoloogia kohaselt ainsad tegelikkus. Dharmakīrti klassifitseeris järeldused klasside kaasamise suhte ontoloogilise olemuse põhjal, mis toetab kõiki järeldusi teadmiste allikana. Varasemad filosoofid, nii budistlikud kui ka mittebudistlikud, pakuvad näiteid igapäevastest mõttekäikudest, millest mitmed on oma laadilt röövivad,mitteametlikud mõttekäigud parima selgituseni, näiteks paisunud jõe nägemisest, ütleb Vātsyāyana oma kommentaaris Nyāya-sūtra järeldatava sūtra (1.1.5) kohta järeldusele, et see on ülesvoolu sadanud. Kuid mitme kooli arvukates Dignāga-eelsetes tekstides on ka juhtumeid järeldusi, mis koosnevad deduktiivsest, ekstrapolatiivsest ja mõnikord ka korralikult induktiivsest arutlusest nii igapäevaelu teemadel kui ka filosoofiast. Ei ole tõsi, nagu vahel väidetakse, et kellelgi enne Dignāgat polnud aimugi eeldatava vara tõestatava omaduse kaudu sissetungimist toetavale vyāptile. Dignāga saab siiski tunnustuse varaseima süstematiseerimise eest, milles kasutatakse kolme terminit - sait või pakutud järelduse objekt (pakṣa,mägi põhinäites järelduse tegemisest suitsu nägemise kohta mäel kuni teadmiseni tulest mäel), vanasõna või vanasõna omadusest (hetu, suitsusus) ja probandumist (sādhya, raevukus).

Dignāga, tuleb rõhutada, kuna nominalist näeb järeldust, mis lähtub üksikasjade tundmisest teiste andmete tundmise kohta (realistide universaalide vältimine, nagu Hayes 1988 on kenasti selgitanud viitega budistlikule apohale, „tõrjutuse” teooriale). mõisted). Dignāga sõnastab hea vanasõbra trairūpya-hetu jaoks kolmekordse testi:

  1. proveri esinemine kavandatava järelduse järeldaval subjektil peab olema subjektile S teada
  2. proveri esinemine vähemalt kord koos probandumiga peab olema S-le teada
  3. ilma probandumita toimuva vanasõna vastupidine juhtum ei tohi S-le teada olla.

Uddyotakara sisaldab oma Nyāya-sūtra kommentaaris Dignāga ideid vormistada paljud Vātsyāyana mitteametlikud järeldused. Nyāya filosoof võlgneb oma budistlikele vastastele peaaegu kõik, erinevalt oma Nyāya eelkäijatest, kuid ta kritiseerib ja muudab seda, mida ta peab teadmiste allikana järeldamise sertifitseerimise tingimusteks, ühendades Dignāga teise ja kolmanda testi üheks nõudeks, teadmisteks. tungimist. Ta lisab ka kolmanda tingimuse: subjekt peab „peegeldama” ja teabe kokku panema, nii öelda:

  1. pakṣa-dharmatā: vanasõna peab olema teada, et S kvalifitseerib järeldava subjekti
  2. vyāpti-smaraṇa: probandum on tunginud vanasõna, mida S peab meeles pidama
  3. liṅga-parāmarśa: S peab olema ühendatud peegeldumisega läbitungimisest subjektiga.

Lisamise lõpptulemust võib tõlgendada kui äratundmist, et teadmised ei ole suletud mahaarvamise teel, mida võetakse arvesse mõtiskluse psühholoogilisest protsessist lähtudes. Kuid selle protsessi kaudu läbib episteemiline käsk või „kindlus” niścaya ruumidest järeldused ja me tegutseme näiteks õhutamatult lõkkest lõunapoolsele mäele.

Asjad on veel keerukamad. Inferentsed teadmised on võimatud või, täpsemini öeldes, see, mida subjekt võtab järeldavate teadmistena, võib osutuda pseudo, ehtsaks, tõelist jäljendavaks vale tunnetuseks või isegi Gettieri stiilis juhtudel juhuslikult tõese tunnetuse maskeerimiseks. ühe tõeliselt järeldusena sündinud inimesena. Teadmistel on sotsiaalne mõõde. Mitte ainult vastunäidise teadvustamine oleks nurjumine, vaid ka siis, kui keegi esitaks vastupidise järelduse meie vastandatud järeldusele, poleks meil enam järelduslikke teadmisi. Teadlikkus mis tahes tüüpi peegelduse blokeerijatest võib õõnestada üldistust, millest selline peegeldus sõltub. On potentsiaalseid takistavaid nakkuslikku teadlikkust, „lüüajad”, bādhaka,mis viib veendumuste loobumiseni kellegi poolt, kes pole seni märganud vastunäidet vms ja kes on seega ekslikult järelduse teinud.

Siiski ei tohiks arvata, et epistemoloogide järeldused ei ole monotoonsed, nagu on kehtestanud Taber (2004) eriti Oetke (1996) vastu. Heas järelduses sisalduv paradigma loogiline vorm on monotoonne. Uus teave ei oma mustri enda kehtivuse seisukohast tähtsust, kuigi see võib olla asjakohane ka subjekti põhjenduseks ruumide aktsepteerimise kohta. Klassikaliste tekstide järeldused näivad sageli mittemonotoonsed, kuna eksimine on seotud ruumidega. Muidugi jõuab selline eksitus ka järelduseni. (Vrd Iisrael 1980, kes avaldab samamoodi epistemoloogilist kaebust mittemonotoonilise loogika idee vastu, vastavalt Koons 2013.)

Uddyotakara teise seisundi, vyāpti-smaraṇa, mis näib olevat Dignāga tingimuste (2) ja (3) ontoloogiliseks aluseks, levib Dharmakīrti järeldused kolme tüüpi:

  • sva-bhāva (isemoodus: “see on puu, sest see on śiṃśapā tamm”)
  • tad-utpatti (põhjuslikkus: “tuli on seal, sest seal on suits”)
  • anupalabdhi (mittetaju: “Siin pole potti, sest seda ei tajuta”).

Yogācāra leiab, et esimese tüübi järelduste korral on sissetungide sisemine alus (antar-vyāpti). Me võime seda mõelda mõistete vahelise sisemise seosena ja seega samamoodi nagu lääne filosoofia a priori. Kuid tegelikult on tegemist tehnilise küsimusega, kas mõiste, mis valib järeldatava subjekti või subjektid - mõtlevad pakna kui kogumina - sulgeb selle üldistamise (või ekstrapolatsiooni, vastavalt Ganeri 2001b) induktiivsele alusele. mis annab meile teadmisi läbitungimissuhtest. Mīmaneṃa ja Nyāya välistavad sedalaadi järeldused küsimuse kergitamisena: tahame teada, kas järelduslikul subjektil on probandumi omadus, ja seepärast, viidates sellele subjektile, isegi selle osale, on vastuolus järelduse eesmärgiga.

Hiljem ei jaga Nyāya järeldusi mitte sissetungi ontoloogia järgi (mis on kaardistatud Nyāya-Vaiśeṣika ontoloogia ja põhjusliku teooria vahel, mõnikord mitte eriti edukalt), vaid pigem muide, kuidas levik on teada:

  • anvaya-vyatireka („positiivne ja negatiivne”): positiivsel ja negatiivsel korrelatsioonil põhinevad järeldused, kui mõlemad on olemas, st juhtumid, kus on teada näiteks suitsusust ja raevukust, köögiküttekatted, lõkked jms (väidetavalt) tuulevaikne mägi, kus tuleb tõestada tulekust, koos negatiivsete näidetega, kus teadaolevalt ei esine nii vanasõna kui ka probandumit
  • kevala-anvaya („ainult positiivne”): järeldused, mis põhinevad ainult positiivsel korrelatsioonil, kui probandumi omaduse puudumise kohta pole teada näiteid, nagu see peaks juhtuma universaalselt esineva omaduse korral, teadlikkus (pole midagi see pole teada)
  • kevala-vyatireka („ainult negatiivne”): negatiivsetel korrelatsioonidel põhinevad järeldused ainult juhul, kui väljaspool nakatavat subjekti probandumi juhtumeid pole teada.

Paljud järeldused, mida budistid seostavad sisemise tungimisega (antar-vyāpti), näevad Nyāya filosoofid vaid „negatiivset” (kevala-vyatireka). Võttes paknaks konkreetse śiṃśapā tamme, näitab negatiivne korrelatsioon, et see on puu: mis iganes pole puu, see pole śi isśapā tamm, näiteks lootos.

Läänelikud tõlgendused ja järeldused klassikaliselt kujutatuna on sageli kaotanud selle ühtsuse teadmiste allikana. Ganeri (2001b: 20) väidab, et nii budistlikke kui ka varajasi Nyāya mustreid on parem mõista kui “mitte entümemaatilist”, jätmata vahele üldistamise sammu ja kasutades seejärel vaikimisi universaalset kiirendust (UI) ja modus ponensi (MP). lahendada asja juhtum. Juhtumipõhiseid põhjendusi ei pea tõlgendama universaalsetele kvantitaatoritele tuginemisena ning Schayeri (1933) ja teiste neid kasutav kujutis on eksitav. Nende oma on tõepoolest eksitav ja Ganeril on varajaste teooriate osas õigus. Kuid hilja Nyāya Schayeri väitel eksitavad UI ja MP vorm veel ühel põhjusel, nimelt:suutmatus olla piisavalt tundlik kinnisvara asukohas ilmnemise ja mitteilmumise loogika suhtes või kvalifitseerida kinnisvaravaldaja, nagu on välja toonud Staal (1973) ja teised. Pealegi on Ganeril õigus, et mustri analüüsimisel kiputakse eksima põhjusliku teooria ühtsusest, millel on üks vaimne seisund teise poolt põhjustatud. Nyāya teoorias on kõik integreeritud mõtisklusse „peegeldus“, parāmarśa kui järelduse lähim instrumentaalne põhjus või „päästik“, karaṇa. Ehkki see pole ainus vajalik tingimus, on see viimane paigas, tagades järelduslike teadmiste olemasolu. Ganeril on õigus, et mustri analüüsimisel kiputakse mööda minema põhjusliku teooria ühtsusest, millel on üks vaimne seisund, mille teine on põhjustanud. Nyāya teoorias on kõik integreeritud mõtisklusse „peegeldus“, parāmarśa kui järelduse lähim instrumentaalne põhjus või „päästik“, karaṇa. Ehkki see pole ainus vajalik tingimus, on see viimane paigas, tagades järelduslike teadmiste olemasolu. Ganeril on õigus, et mustri analüüsimisel kiputakse mööda minema põhjusliku teooria ühtsusest, millel on üks vaimne seisund, mille teine on põhjustanud. Nyāya teoorias on kõik integreeritud mõtisklusse „peegeldus“, parāmarśa kui järelduse lähim instrumentaalne põhjus või „päästik“, karaṇa. Ehkki see pole ainus vajalik tingimus, on see viimane paigas, tagades järelduslike teadmiste olemasolu.

Pärast Matilali (1998) võime sellise “peegelduse” rekonstrueerida ainsuse järeldusena:

(K) (S pHa) → (K) S a

See ütleb, et tingimusel, et subjekt teab, et H-kui-kvalifitseerunud-olemise kaudu läbitav-S-st kvalifitseerub a, siis subjekt teab, et S a. Noolt tuleks tõlgendada põhjusliku piisavuse kujutamisena kooskõlas Uddyotakara ja hilisema traditsiooniga. „Peegeldus” on keeruline vaimne seisund, mis on sellegipoolest tervik, nii konkreetse tunnetusena, mis võib olla teise tunnetuse esilekutsumise põhjuslik tegur, kui ka see, kui sellel on ühes lauses väljenduv taotlus või objektiivsus. Katsed leida üks reegel on kooskõlas teooria mõlema mõõtmega. Kuid teadaoleva läbitungimise ideesse on pakendatud palju induktiivset sügavust ja palju selle kohta öeldakse, et see näitab üldistamist, vähemalt hilisemas Nyāya teoorias. Üldeeskirja tundmist peetakse ülioluliseks,mitte ainult ekstrapoleerimine järgmisele juhtumile. Alates Uddyotakarast käsitlevad Nyāya filosoofid tungimist reegli ekvivalendina, mis väidab, et - kui kasutada komplekti- ja terminikeelt - hõlmab probandumi termini laiendus ka vanasõna terminit, hõlmab seda täielikult nii, et miski ei leia asukohta rikutud vara (vanasõna), mis ei leia ka röövijat (probandumit), nagu väitis teiste hulgas ka Kisor Chakrabarti (1995).nagu väitis teiste hulgas ka Kisor Chakrabarti (1995).nagu väitis teiste hulgas ka Kisor Chakrabarti (1995).

Kõige olulisem järeldatav küsimus, pidades silmas hilise Nyāya filosoofide pingutusi, on teha selgeks sissetungimise loogika ja teada, kuidas me tunneme nende reeglite teadmisel kasutatavate mõistete universaalseid elemente või terveid laiendusi. mis toetavad meie teadmisi sellistest lisanditest, sellistest loomulikult vajalikest proversumitest proverbiumi omaduse kaudu. Juba palju tööd keskendub ametlikes aruteludes vigadele ja järeldustele. Ja erinevate koolide kirjanduses on tehtud palju filosoofilisi järeldusi, näiteks tõestusi hetkelisusest, Jumala olemasolust, sünnist ja taassünnist vabanemise võimalusest ning veel kümneid.

6. Tunnistus

Vaiśeṣika oli vedakoolide seas koos budistidega, kes muidugi süüdistavad Veda tunnistust ja lükkavad tunnistuse iseseisva teadmisallikana pramāna tagasi. Budistid väidavad, et nende religioossed õpetused ei põhine muul kui mõttekäigul ja kogemusel, ehkki müstilisel kogemusel, nirvāṇa kogemusel, mis teeb Buddhast vaimsete asjade eksperdi. Nagu mälu puhul, mille õigsus sõltub saṃskāra mälumuljet moodustava tunnetuse veriaalsusest või mitteveridikaalsusest, sõltub tunnistuse veriikaalsus tunnistaja, kõneleja teadmistest, kelle allikas peab olema heauskselt nimelt, sõltuvalt epistemoloogilisest teooriast, ettekujutusest või järeldustest või võib-olla ütlustest sarjas, kus originaalne tunnistaja teaks muust allikast kui tunnistus. Vaiśeṣika ja Yogācāra ühinevad, nähes kuulja H teadmist, et p, mida teised filosoofid peavad tunnistusest voolavaks, tulenevad tegelikult järeldusest, mille ühe eeldusena on kõneleja S usaldusväärne, ja teisena, mida S on öelnud p, eeldades, et see on usaldusväärne inimene kes teavad tõde, edastavad selle ustavalt, järeldades, et p on tõsi. Nyāya seisab sellise vastu nagu inferentsialistlik jutt juba varem, Gautama saatras, väites, et inferentialist seob p tõe järeldusliku tõestamise tunnistuse teadmisega, et p on esimesel või mittereflektiivsel tasemel (nagu Mohanty 1994 kenasti selgitas). Vātsyāyana ja teised väidavad (Nyāya-sūtra 2.1.52 all), et sertifitseerimise tingimused on kahel teadmisallikal erinevad. Kaheksanda sajandi Jayanta Bhaṭṭa kirjutab (Nyāya-mañjarī 322):"Tingimused, mis määravad järelduslikud teadmised ja need, mis määravad verbaalsed teadmised, ei ole samad." Nyāya seisukoht on, et mõistmine ja aktsepteerimine on tavaliselt sulanud nii, et (tavaliselt) saame teadmise kohe (mitteinfektsioosselt), kui seda öeldakse. Siin liituvad nad Mīmṃsā'ga, ehkki kahe kooli vahel on ka selles küsimuses palju poleemikat.

Gautama pakub määratlust aadressil Nyāya-sūtra 1.1.7: "Tunnistus on eksperdi (tõeline) ütlus (āpta)." „Ekspert” on usaldusväärne autoriteet, nii et „ekspert” pole tõlkena täiesti piisav. Vātsyāyana toob selle mõiste määratlemisel välja moraalse mõõtme. Āpta on inimene, kes mitte ainult ei tea tõde, vaid soovib seda ka ilma petmiseta edastada (Vātsyāyana kommentaar jaotises Nyāya-sūtra 1.1.7). Kommentaator toob teadmisteallika töös välja ka teatava egalitarismi. Vastupidiselt privileegile, mis preestrikastmele anti vedaliku tõlgendamise osas, väidab ta, et isegi välismaalased - „barbarid” - võivad meleccha olla eksperdid, kelle avaldused annavad meile tunnistust, eeldusel, et nad teavad tõde ja tahavad suhelda, nagu alati, ilma petmiseta.

Nende sõnul, kes tunnistamist tunnistavad kui tõelist teadmiste allikat, algab tunnistusteabe genereerimine kõnelejaga S, kes tunneb ettekujutust p taju, järelduse või tunnistuse järgi (tunnistuse ahelad on korras) ja kellel on soov suhelda p kellelegi või teisele. Kuulaja H omandab teadmised S-i kõnetoimingu kaudu, mis edastab p-tähe H-le, kes peab oskama keelt, milles p väljendatakse, tundma sõnu ja grammatilisi vorme, mida H on enamikul juhtudel õppinud, peamiselt ka läbi ütlusi, aga ka muul viisil, näiteks analoogiat (mõnede sõnul).

Mīminaša, kelle juhte Kumārilat ja Prabhākarat järgivad paljud Vedāntinid ja mõned Nyāya filosoofid, tuleb arutelule tunnistuse üle, mille eesmärk on lihvida kirves, nimelt vedaliku võimu kaitsmiseks. Veda sõnu ei räägi keegi algselt. Esinejad võivad eksida, kuid mitte Veda, kelle värsid pole algselt koostatud (apauruṣeya). Vedāntistid, pea kõigi Nyāya filosoofide kõrval, on üldiselt seisukohal, et nagu kõik laused, peaks ka Veda lauseid mõistma keegi, keda ta kavatseb suhelda (või koosneda jne). Nii on Issand īśvara Veda autor (parim või ainus kandidaat, üheteistkümnenda sajandi Udayana järgi, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmṃsā on aga ateistlik, pidades Vedat ürgseks, kõlades universumit ümbritsevas eetris,kuulnud ja meelde jätnud suured riisikad nende pelluidses teadvuses (mida ei riku tavaline mõte). Nii võivad Mīmṃsā sõnul laused olla tähendusrikkad, kui neil pole kõnelejat, kes kavatseks suhelda. Vedāntini ja Nyāya teistid üldistavad argipäevast, eeldades, et ei, avaldused ja laused nõuavad kõnelejat, heliloojat, kes peab H-le teadmise korral olema Āpta-ekspert, st keegi, kes teab tõde ja tahab seda öelda ilma tahtmiseta petta. Issand on Veda puhul see kõneleja, mõned on seda järeldanud. Vedāntini ja Nyāya teistid üldistavad argipäevast, eeldades, et ei, avaldused ja laused nõuavad kõnelejat, heliloojat, kes peab H-le teadmise korral olema Āpta-ekspert, st keegi, kes teab tõde ja tahab seda öelda ilma tahtmiseta petta. Issand on Veda puhul see kõneleja, mõned on seda järeldanud. Vedāntini ja Nyāya teistid üldistavad argipäevast, eeldades, et ei, avaldused ja laused nõuavad kõnelejat, heliloojat, kes peab H-le teadmise korral olema Āpta-ekspert, st keegi, kes teab tõde ja tahab seda öelda ilma tahtmiseta petta. Issand on Veda puhul see kõneleja, mõned on seda järeldanud.

Prābhākara on seisukohal, et igapäevased tunnistavad teadmised kannavad nagu kõik teadmised oma tõde varrukal; samuti vedalikud teadmised. Esineja kavatsus pole oluline. Papagoi võib meid teada anda nagu magnetofon. Ja isegi valetav (S), kes on petetud uskuma p-s, suudab suhelda, üritades petta H, kes sellegipoolest õpib tõde S-i väite kaudu. Nyāya, vastupidiselt, võidab esinejate kavatsuse, tātparya, olla episteemiliselt asjakohane. Hilisemate kirjutajate sõnul ei ole kõneleja kavatsus H-i ütlusteadmiste esilekutsujaks (mis on H-i tõlgenduse asemel edastav lause), vaid on sertifitseerimise seisukohalt oluline põhjuslik tegur. Kui me teaks, et avalduse eest vastutab papagoi või valetaja, ei usuks me enam. On tõsi, et H peab papagoi jms osas millestki aru saama. Muidu poleks midagi kontrollida, kui saaks teada, et papagoi rääkimine on näilise tunnistuse śabda-ābhāsa (nt Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, tunnistuse peatükk, 329). Kuid kõneleja tajutavat tahet peetakse mõnes tunnistuses selgeks tegemiseks vajalikuks ja kui paljudel, sealhulgas esteetikakirjanduses ka alaṅkāra-śāstra nime kandvatel kirjanikel, on piltliku kõne käivitamiseks oluline. Kuid kõneleja tajutavat tahet peetakse mõnes tunnistuses selgeks tegemiseks vajalikuks ja kui paljudel, sealhulgas esteetikakirjanduses ka alaṅkāra-śāstra nime kandvatel kirjanikel, on piltliku kõne käivitamiseks oluline. Kuid kõneleja tajutavat tahet peetakse mõnes tunnistuses selgeks tegemiseks vajalikuks ja kui paljudel, sealhulgas esteetikakirjanduses ka alaṅkāra-śāstra nime kandvatel kirjanikel, on piltliku kõne käivitamiseks oluline.

Iseloomustavate teadmiste hulka kuulub lause, edastava lause mõistmine ja edastatavaks lauseks olemiseks peavad olema täidetud teatavad tingimused. Filosoofilises ja grammatilises kirjanduses pakutakse välja ja arutatakse läbi järgmised kolm tähendusliku väite jaoks vajalikku tingimust (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. sõnad „vastastikune“ootus,”ākāṅkṣā
  2. semantiline “sobivus”, yogyatā
  3. külgnevus (või korralik esitusviis, hääldus jms), āsatti

Lauses sisalduvatel sõnadel on lause ootuses ooteaeg vastastikku täidetud kui sõnade jada. See ja kolmas tingimus on üsna tingimata vajalik sensitiivse tähenduse saavutamiseks, kuid mitte teine, vähemalt mitte lääne keelefilosoofide jaoks, ehkki see mõiste näib olevat a priori seotud, nagu seda mõisteti varajases kaasaegses filosoofias. Igal juhul on semantiline “sobivus” seotud koolides kujundliku tähenduse teooriaga, sealhulgas esteetikakirjandusega. Varude negatiivne näide on „Aednik kastab taimi tulega“(agninā siñcati). Kastmist ei saa tulega teha ja seega ei sobi sõnade tähendused kokku, välja arvatud võimalusel piltlikult. Mõni määratleb yogyatā positiivselt, kuid näiteid on lihtne leida (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Keel peab olema paindlik, et saaksime uudistest teada anda. Lisaks mõistame valest väitest aru saades midagi. Vastasel juhul ei teaks me jällegi, kust otsida, et teha kindlaks selle vale või tõde. Gaṅgeśa ütleb sõnaselgelt, et nii valeväited kui ka kahtlusväited vastavad semantilise sobivuse nõudele (Tattva-cintā-maṇi, tunnistuse peatükk, 372–373). Isegi väited, mis pole lihtsalt valed, kuid mis on teada, et on valed, võivad semantilise sobivuse testi läbida, näiteks näiteks (A. Chakrabarti 1994 sõnavõtus) oma vastaste seisukohtadest! Nendel ja muudel põhjustel määratleb Gaṅgeśa yogyatā negatiivselt kui „blokeerija teadmist (tunnistuse tundmist)” (Tattva-cintā-maṇi, tunnistuse peatükk, sanskriti keel, IV.iii.6, lk 136).. See näitab sidusust. Me ei saa isegi tunnistustest, mis on välja pääsenud, mõista seda, mida me juba teame.

Kaks Mīmaṃsā seisukohta konkureerivad senentsiaalse ühtsuse selgitamiseks ning kolmas - grammatilisele Bhartṛharile (kolmas sajand) kuuluv lauseholism -, mis leiab, et sõnadel pole tähendust väljaspool lause konteksti, mis on semantiline põhiühik. Sõnad on abstraktsioonid lausetest ja lauset mõistetakse terviklikult “välguga” (sphoṭa; Bhartṛhari teooriat nimetatakse sphoṭa-vāda). See on lihtne sihtmärk mīmāmsāka jaoks, kes osutavad meie võimele kasutada samu sõnu erinevates lausetes. Kuid üks leer, Prābhākara, nõustub grammatikaga, et sõnad ei tähenda tähendust peale selle, et mõistetakse täies lauses, see tähendab, peale täieliku fakti, mis on teada, nagu teataks "välguga". Teine laager, Bhāṭṭa, kelle teooria tuleb Nyāya üle võtma,väidab, et üksikutele sõnadele on viide eraldatud ja lause mõistmisel mõistame nende üksikute semantiliste üksuste tähendust, mida ühendavad mitte niivõrd lause, kuivõrd see, mis muudab õige lause tõeseks, seose, mis hoiab fakti koos peegeldudes lause ühtsuses, nii et iga sõna tähendus või viide on üksteisega haaratud. Neid kahte vaadet nimetatakse sanskriti keeles anvita-abhidhāna-vāda, "ühendatud viide", mida Siderits (1991) tõlgib kui "seotud määramisvaadet", ja abhihita-anvaya-vāda, "viidete seost", mida Siderits tõlgib kui sõnade pluss-suhte vaade. Viimane ei pruugi siiski olla parim renderdus, kuna selle pooldajad väidavad, et suhe pole midagi muud kui üksikud tähistatavad kui omavahel seotud.

Teisisõnu, radikaalselt referentsialistliku, inkrementaalkujuliku nägemuse kohaselt pole suhe lihtsalt lisaelement: see pole sõnade pluss-suhe. Ükski sõna pole “küllastumata”; Näiteks 'toomine' eeldab, et selle referent peab olema seotud nii esindaja kui ka objektiga ning ükski viide toomisele ei annaks natuke uusi tunnetusteadmisi, kui neid ka ei mainita või nende ideid pakutaks. Sanskriti keeles on ainult mõned puhtalt loogilised ja süntaktiliselt siduvad sõnad, ainult mõned (peamiselt ühendühendid), mis on lihtsalt sünkro-teoreetilised, kuna iga teine sõna on täis põimitud ja pole vaja eessõnu jne. Alternatiivina võiksime öelda, et iga sõna on küllastumata, kuna pole ühtegi sõna ega ühtki semantilist ühikut,edastab lause tähenduse üksi, sõltumata selle seosest vähemalt ühe teise ühikuga. Peamine erinevus kahe Mīmṃsā vaate vahel on see, et esimene nõuab, et ainult lause viitaks edukalt, mitte aga lause üksikutele sõnadele, millest lause koosneb, mille tähendused peavad olema üksteisega seotud, et oleks viidet (abhidhā, keele peamine režiim või jõud, śakti); arvestades, et viimane leiab, et sõnad viitavad individuaalselt, kuid mitte mainitud asjade seosele, mille annab lause tervikuna. Mõlemal juhul on lause abil teadaoleval faktil või objektil koostisosi. Teises vaates on tõsiasi, et sõnadega „viited on sarnased maailmas”, sarnasusele (anvaya), mida semantiline üksus ei osuta. Seos on viidatud asjadega üksteisega, seos maailmas, millest saame teadlikuks sõnade järjekorra ja seotuse (anvaya) tõttu. Gopinath Bhattacharya kirjutab apropos (seitsmeteistkümnes sajand) Annambhaṭṭa arutluskäigust Bhāṭṭa teooriast (Annambhaṭṭa: 301–302): „Sel juhul tuleb aru saada avaldusest, st sellest, mida koosseisulised mõisted tähistavad seoses ühega teine, sõltub muu hulgas tingimuste esitamisest vajalikus järjekorras. Kuid tingimuste paigutuse järjekord ei ole iseenesest lausetermin, nii et ei saa öelda, et sellel korraldusel on oma śakti nagu terminitel.”Gopinath Bhattacharya kirjutab apropos (seitsmeteistkümnes sajand) Annambhaṭṭa arutluskäigust Bhāṭṭa teooriast (Annambhaṭṭa: 301–302): „Sel juhul tuleb aru saada avaldusest, st sellest, mida koosseisulised mõisted tähistavad seoses ühega teine, sõltub muu hulgas tingimuste esitamisest vajalikus järjekorras. Kuid tingimuste paigutuse järjekord ei ole iseenesest lausetermin, nii et ei saa öelda, et sellel korraldusel on oma śakti nagu terminitel.”Gopinath Bhattacharya kirjutab apropos (seitsmeteistkümnes sajand) Annambhaṭṭa arutluskäigust Bhāṭṭa teooriast (Annambhaṭṭa: 301–302): „Sel juhul tuleb aru saada avaldusest, st sellest, mida koosseisulised mõisted tähistavad seoses ühega teine, sõltub muu hulgas tingimuste esitamisest vajalikus järjekorras. Kuid tingimuste paigutuse järjekord ei ole iseenesest lausetermin, nii et ei saa öelda, et sellel korraldusel on oma śakti nagu terminitel.”Kuid tingimuste paigutuse järjekord ei ole iseenesest lausetermin, nii et ei saa öelda, et sellel korraldusel on oma śakti nagu terminitel.”Kuid tingimuste paigutuse järjekord ei ole iseenesest lausetermin, nii et ei saa öelda, et sellel korraldusel on oma śakti nagu terminitel.”

See, millele sõna viitab, on mõnikord kahemõtteline, mitte ainult sensentsest kontekstist, vaid selle sees. Siiski teame, mida see sõna tähendab. Me teame, et kõneleja soovib soola, kui S seda küsib, ehkki sanskriti keeles on soolaks kasutatud sõna „saindhava” homonüüm sõnaga, mis tähendab hobust. S-i kavatsus suhelda p-ga on sellisel juhul ühemõttelise tähtsusega, kui S räägib kontekstis (prakaraṇa). Tavaliselt ei pea New Nyāya filosoofide sõnul üldist konteksti arvesse võtma lause tähenduse väljaselgitamiseks, sest see peab vastama ainult kolmele grammatilisuse, semantilise sobivuse ja õige häälduse tingimusele. Kuid me peame arvestama üldise kontekstiga - öelgem „kõneleja kavatsus“, tātparya - seda rõhutatakse (nt Annambhaṭṭa: 294–295),mõnel juhul kahemõttelisus nagu ka piltlik kõne, mis hõlmab sõnade teist jõudu, võimet (śakti) tähendust kaudselt väljendada.

Siiski peame kõneleja lauset mõistma, et oleks võimalik kindlaks teha kõneleja kavatsus, mille järeldame sellest, mida öeldakse ja mida mõnikord täiendavad kontekstuaalsed näpunäited. Seega ei ole kavatsuse teadmine ütluste teadmiste vältimatu eelkäija. S-i kavatsuse mõistmine ei ole avalduse tähenduslikkuse H-aspektist neljas tingimus, välja arvatud mõnel juhul kahemõttelisus ja kaudne, kujundlik kõne. Kuid sellistel juhtudel on see tõepoolest ülioluline ja ei saa kuidagi mööda minna vajadusest seda välja mõelda, et fikseerida tähendus, mida ei saa koguda nii-öelda esimesse läbimisse.

Kuid teisel sammul suudame järelduste kaudu koguda mitte ainult kaudset, teisest tähendust, vaid ka rohkem teavet. Sel viisil seletaks Annambhaṭṭa seda, mida teised näevad sõnade kolmanda jõu, nimelt dhvani, mida nimetatakse ka vyañjana, aktiveerimise tulemuseks (soovitus) (289–293). Teisisõnu, kui lause sisaldab mitmetähenduslikku sõna või kaudset, kujundlikku tähendust (mis on tunnistatud sõnade heauskselt teise jõuna, śakti), ei pruugi olla mingit võimalust öelda, mida see tähendab, ilma S-i kavatsust arvestamata. Kolmanda võimu pooldajad analüüsivad nüüd kaudse kõne põhinäidet, kus väidetavalt asub Gaṅgā küla, mis viitab sellele, et küla on jahe ja puhastatud tänu Gaṅgā. Nad väidavad, et kaudse kujundliku kõne poeetilise kasutamise eesmärk on vabastada soovitusest kolmas jõud. Miks muidu ei võiks lihtsalt öelda, et küla asub jõekaldal? Esineja kasutab kujundlikku kõnet jaheduse ja puhastamise atribuutide välja pakkumiseks. Annambhaṭṭa vastab, et kui ütlusest saab neid atribuute aru, siis ei tähenda sõna „Gaṅgā” kaudne, kujundlik tähendus (lakṣaṇā) mitte ainult jõe kaldal, vaid pangal, mis pakub jahedust ja soodustab puhastumist. See on siis lihtsalt keerulisem lakṣaṇā juhtum, mis on tõepoolest sõnade teine jõud (kuid kolmandat pole), mis näitab lahedat ja puhastavat asukohta näidatud kaldal."Gaṅgā" kujundlik tähendus (lakṣaṇā) ei tähenda ainult jõe kaldal olemist, vaid kaldal, mis pakub jahedust ja soodustab puhastamist. See on siis lihtsalt keerulisem lakṣaṇā juhtum, mis on tõepoolest sõnade teine jõud (kuid kolmandat pole), mis näitab lahedat ja puhastavat asukohta näidatud kaldal."Gaṅgā" kujundlik tähendus (lakṣaṇā) ei tähenda ainult jõe kaldal olemist, vaid kaldal, mis pakub jahedust ja soodustab puhastamist. See on siis lihtsalt keerulisem lakṣaṇā juhtum, mis on tõepoolest sõnade teine jõud (kuid kolmandat pole), mis näitab lahedat ja puhastavat asukohta näidatud kaldal.

Lõpuks võiksime mainida, et veridikaalsete tunnuslike teadmistega, mis ei hõlma kujundlikku tähendust, kui kõik kolm senentsi tingimust on täidetud, ei märka me edastava lause või lausete grammatilisust jne. Need tegurid peavad olema olemas, kuid me ei pea neist teadlikud olema. Kujutava tähenduse jaoks peame seevastu tähele panema blokeerijat (Uddyotakara all Nyāya-sūtra 2.2.59), mida võib paradigmaatiliselt pidada semantilise sobivuse rikkumiseks (Kunjunni Raja 1969: 166), ehkki see pole täpselt õige mitmete teoreetikute sõnul, kes pakuvad näiteid arvudest, kus semantilist sobivust ei rikuta. Näiteid kergematest valedest vigadest kui tulega jootmine. Yogyatā rikkumine pole ainus viis sõnade teise jõu käivitamiseks. Kujutava tähenduse ja „ettepaneku” (dhvani) edasine uurimine viiks meid väljaspool epistemoloogiat esteetika ja grammatiliste kirjandusteni.

7. Analoogia ja muud kandidaadiallikad

7.1 Analoogia ja sarnasus

Lühidalt võime kaaluda eksootilisemaid kandidaatallikaid, mida pakutakse klassikalises kirjanduses peamiselt Mīmṃsā (sageli Vedāntinsi väljatöötatud) piires, alustades analoogiast, mida peetakse Māmṃāā ja Vedānta sarnasuse teadmise praktikuks, kuid teised koolid lükkavad selle tagasi. Veda ja mitte veda, välja arvatud Nyāya, mis pakub siiski radikaalset tõlgendamist. Vedalike ettekirjutuste hermeneutika pakkumiseks nende tegelike esinemiste jaoks sobivaks peab Mīmṃsā eksegeettidel olema võimalik määrata asendajaid, näiteks ühte teraviljatüüpi teisele või ühte looma teisele, sõltuvalt sellest, kas neid on olemas. esimene koht, kuid sarnasuse korral teine. Vedāntaanaloogia on kasulik Upanišadide mõistmiseks, mis võrdlevad vaimseid või joogakogemusi tavainimeste kogemustega, nagu juhtis tähelepanu Kumar (1980: 110). Yogācāra, Jaina ja Nyāya logistikud leiavad, et sarnasus - või asjakohane sarnasus - on eeldatav teadmisi genereeriva protsessina. Sarnasuse ja erinevuse tunnustamise kaudu jõuame teadmisteni läbitungimise kohta, mida on vaja järeldavate teadmiste saamiseks. Köögikütte loetakse varude järelduses „eeskujuks”, kuna see on olulisel määral sarnane uurimise keskmeks oleva mäega. See on osa nn sapakṣast, positiivsete korrelatsioonide kogumist, mis paneb meid teadma järeldustest, mis toetavad läbitungimist. Sarnasuse teadmist ei vaadelda Nyāya (või Yogācāra jt) puhul, kuna see on analoogia tulemus nagu Nyāya,analoogia piirdub sellega, et subjekt õpib sõna tähendust (ja Yogācāra ei pea seda eraldi pramānaks). Kuid läbitungimist teatakse tavaliselt juhtumite üldistamise kaudu (kuigi mõnel juhul piisab ühest vaatlusest, mõne sõnul lihtsalt), eeldades teadmisi asjakohase sarnasuse kohta, mis võib olla taju küsimus.

Vedānta ja Mīmṃsā filosoofid, kes peavad sarnasust selle eri allika kaudu tuntud eriobjektiks, toovad erinevaid näiteid kui Gautama esitatud ja Vātsyāyana välja töötatud varustsenaarium (Nyāya-sūtra 1.1.8), mis piiravad analoogia ulatust õppimisega. sõna tähendus. Kuid lühiduse huvides võtame kasutusele ainult Nyāya teooria. Õppeaine S küsib metsaelanikult gavaya, mis on omamoodi pühvel, kohta, olles kuulnud koolivendade seas kasutatavat sõna gavaya, kuid teadmata, mida see tähendab, st teadmata, mis on gavaya. S-i küsitletud küsimustele vastab metsnik, et gavaya on nagu lehm, mainides teatud eripära ja ka mõningaid erinevusi. Lihtsustamiseks väidavad Nyāya filosoofid, et metsnik teeb analoogilise avalduse (“Gavaya on nagu lehm”),kusjuures meie subjekt S teab nüüd Gaṅgeśa ja järgijate sõnul üldiselt (sāmānyataḥ), mida see sõna tähendab (Tattva-cintā-maṇi, analoogiapeatükk). Kuid S ei tea veel, kuidas seda kasutatakse, ei tea selle viidet, mida peetakse sõna esmaseks tähenduseks. Hiljem kohates gavaya pühvleid, ütleb S: “See, mis sarnaneb lehmaga, on sõna“gavaya”tähendus,” avaldus, mis väljendab S-i uusi analoogseid teadmisi. Teadmised on loodud analoogia põhjal, selle „teadmiste allikaks”, pramāna. Avaldus, mis väljendab S uut analoogset teadmist. Teadmised on loodud analoogia põhjal, selle „teadmiste allikaks”, pramāna. Avaldus, mis väljendab S uut analoogset teadmist. Teadmised on loodud analoogia põhjal, selle „teadmiste allikaks”, pramāna.

Sarnasuse ontoloogia on vaieldav. Pakutakse välja mitmeid erinevaid teooriaid, millest üks parimatest kuulub Gaṅgeśale, kes näeb seda suhteliste omadustena, mis on muude omaduste peal ja määratletakse kui see, millel on midagi, millel on palju samu omadusi kui milleski muus. Ta väidab, et sarnasus seostub korrelaadi (gavaya pühvli) ja kontrakorrelaadiga (lehm) vahel, kuna universaalne seevastu seisneb ühtsusena näiteks kõigi lehmade lehmapidamises. Sel moel on see nagu kontakt, samyoga, kuid on ka üsna ilmseid erinevusi. Seda ei saa redutseerida ühegi tavapärase seitsme kategooria vahel (aine, kvaliteet, liikumine, universaalsus, individualiseerimine, olemus ja puudumine), kuna mõned ained on üksteise suhtes sarnased, nagu ka teatud omadused ja tegevused. Kuid sarnasus ka mitte,tempo Prābhākara, kategooria üle tunnustatud seitsme. Gaṅgeśa peamine argument on see, et sarnasus pole ühtlane. See on mingil määral mõistusega seotud omadus, kuna vastupositiiv (lehm) tarnitakse meie poolt. Pealegi on see teiste omaduste jaoks ülivõrdes.

7.2 “Eeldus” (arthāpatti)

Teine kandidaatallikas, keda võitlesid Mīṃṃā ja Vedānta filosoofid, kuid keda kõik teised iseseisva pramāna tagasi lükkasid, on arthāpatti - omamoodi mõttekäik parimale seletusele, mida Nyāya peab samamoodi nagu ainult negatiivse järeldusega (vt eespool). Varude näide: eeldusest: “Paks Devadatta ei söö päevasel ajal” (tuntud taju ja / või ütluste järgi) on teada järeldus (artāpatti järgi): “Ta sööb öösel.” Nyāya puhul saab järeldada (mis pole eriline allikas), kus F = “on rasv, kuid ei söö päevasel ajal” ja G = “sööb öösel”: kes F, see inimene G; mis pole nii (F) pole nii (G), nagu Maitra (kes sööb päeval ja mitte öösel). See oleks "ainult negatiivne" järeldus, kui mitte ainult pole täheldatud, et Devadatta sööks öösel, vaid pole ka teada, et keegi teine oleks temasugune nagu rasvane ja teda oleks täheldatud söömas ainult öösel. Me teame, et ta sööb öösel (kuigi seda pole täheldatud) ja meie induktiivne baas koosneb ainult negatiivsetest korrelatsioonidest. Mīmṃsā lükkab selle analüüsi tagasi ja leiab vastupidiselt, et eeldus on iseseisev ja oluline teadmiste allikas, toimides nii põhikeele mõistmisel kui ka mitmesuguste igapäevaste faktide tundmisel. Põhjendused ei ole järelduslikud, kuna läbitungimist ei teata, väidetakse tavaliselt.ja meie induktiivne alus koosneb ainult negatiivsetest korrelatsioonidest. Mīmṃsā lükkab selle analüüsi tagasi ja leiab vastupidiselt, et eeldus on iseseisev ja oluline teadmiste allikas, toimides nii põhikeele mõistmisel kui ka mitmesuguste igapäevaste faktide tundmisel. Põhjendused ei ole järelduslikud, kuna läbitungimist ei teata, väidetakse tavaliselt.ja meie induktiivne alus koosneb ainult negatiivsetest korrelatsioonidest. Mīmṃsā lükkab selle analüüsi tagasi ja leiab vastupidiselt, et eeldus on iseseisev ja oluline teadmiste allikas, toimides nii põhikeele mõistmisel kui ka mitmesuguste igapäevaste faktide tundmisel. Põhjendused ei ole järelduslikud, kuna läbitungimist ei teata, väidetakse tavaliselt.

7.3 “mittetunnetus” (anupalabdhi)

Kuidas me teame puudumisi? Ma tean, et mu prillid pole laual, aga kuidas? Dharmakīrti vastaks: „Järeldusena“on järeldatav teadmine puudumise kohta, mis on üks kolmest Yogācārini tuvastatud põhitüübist (vt eespool). “Kui ruumis oleks elevant, siis tajuksin seda (mina). Ma (S) ei taju elevanti. Seetõttu pole ruumis elevanti”- sarnaselt sellele, et minu prille ei oleks laua peal (kui eeldada, et laud pole nii sassi läinud, et neid võiks varjata). Gautama ja Vātsyāyana nõustuvad täpsustamata, et puudumised on teada järeldavalt (Nyāya-sūtra 2.2.2). Kuid Uddyotakara ja hilisem traditsioon väidavad, et teame puudumisi mõnikord tajutavalt. Tunnen oma prillide puudumist kohe, kui neid lauale otsin.

Bhāṭṭa Mīmṃsā ütleb ei, siin on olemas spetsiaalne teadmisteallikas, mida nimetatakse mittetunnetuseks või mittetajumiseks, anupalabdhi. Peamised argumendid keskenduvad taju piisavusele või järeldusele selliste negatiivsete faktide teatavaks tegemiseks, mida me selgelt teame. Bhāṭṭa väidab näiteks, et taju teeb teatavaks ainult kohalolekud. Nimelt on Nyāyal keeruline neid teadmisi oma tajude teooriaga assimileerida, eriti kuna raskused laienevad analüütilise filosoofia üldtuntud probleemiks. Nyāya tunnistab, et puudumisel on omapärane relatsiooniline struktuur, nimelt seostada lookus (tabel) kontrapositiiviga (minu prillid) ja et vastaspositiivse idee pakub tunnustaja täielikult mälust. Kui mälul võib olla teatud tüüpi tajudes nii oluline roll,kuidas siis tõmmata piire sellele, mis on tajutav? Projekt Nyāya ähvardab kontrolli alt väljuda. Pole üllatav, et seetõttu on olemas suur kirjandus puudumise ja selle epistemoloogia kohta.

7.4 Žest ja kuulujutt

Õpime mõningaid asju žestist (ce thingsā), näiteks siis, kui neid soovitatakse käe tavapärase liikumisega. Gaṅgeśa sõnul on see abi tunnistusteadmistele, mitte tegelikult selle vormile, kuna see sõltub teistest semantilistest esemetest, mida ta enda sõnul varustab (Tattva-cintā-maṇi, tunnistuse peatükk, 922–926). Kuulujutt (aitihya) on Vātsyāyana (Nyāya-sūtra 2.2.1 all) tunnistuste ahel, mille algataja pole teada. Nyāya hoiak on isegi selle üldise tunnistusteooria kohaselt isegi eeldavalt veridikaalne.

8. Eeldatav mõttekäik (tarka)

Paljud klassikalised India filosoofid leidsid, et ilmne kinnitamine ei pruugi mõnel juhul uskumuse õigustamiseks piisav. Isegi kui meie uskumused / tunnetused on tõepoolest genereerinud protsessid, mida loetakse teadmiste allikateks, kas nad ei seisnud silmitsi vastupidiste seisukohtadega, kui nad leiaksid vastuolulisi kaalutlusi - kui neid õigustatult vaidlustatakse, ei ole nad usaldusväärsed ega suuna juhitamatut pingutust ja tegutsemist. Teadmistel on sotsiaalne mõõde, kus mõttekäik valitseb vastuolude lahendamisel viisil, mis ületab allikaid. Need on tarka, hüpoteetilise või oletatava mõttekäigu viisid. Paradigmaatiliselt on tarka tarvis tõesuse eelduse kehtestamiseks ühe väitekirja kasuks, millel on oletatav allikas konkureeriva väitekirja vastu, millel on ka oletatav allika tugi, väitekiri ja vastukäik, mida mõlemad toetavad,näiteks ilmselt ehtsad järeldused (kõige levinum olukord) või konkureerivad taju- või ütlused. Eeldades konkureeriva väite tõesust ja (sokraatlikus stiilis) näidates, kuidas see viib lubamatute tagajärgedeni või murrab mõnda muud intellektuaalset normi, saab tõepõhja eeldus uuesti kätte, eeldusel, et klassikalised epistemoloogid ei väsi kunagi rõhutamast - eeldusel, et oma väitekirja tõepoolest tehakse vähemalt selle nurgas on teadmisteallika välimus. Koolide vahel valitseb üksmeel, et sellised argumendid ei ole iseenesest teadmisi loovad, kuid need võivad tasakaalus hoida seda, mida on mõistlik uskuda. Eeldades konkureeriva väite tõesust ja (sokraatlikus stiilis) näidates, kuidas see viib lubamatute tagajärgedeni või murrab mõnda muud intellektuaalset normi, saab tõepõhja eeldus uuesti kätte, eeldusel, et klassikalised epistemoloogid ei väsi kunagi rõhutamast - eeldusel, et oma väitekirja tõepoolest tehakse vähemalt selle nurgas on teadmisteallika välimus. Koolide vahel valitseb üksmeel, et sellised argumendid ei ole iseenesest teadmisi loovad, kuid need võivad tasakaalus hoida seda, mida on mõistlik uskuda. Eeldades konkureeriva väite tõesust ja (sokraatlikus stiilis) näidates, kuidas see viib lubamatute tagajärgedeni või murrab mõnda muud intellektuaalset normi, saab tõepõhja eeldus uuesti kätte, eeldusel, et klassikalised epistemoloogid ei väsi kunagi rõhutamast - eeldusel, et oma väitekirja tõepoolest tehakse vähemalt selle nurgas on teadmisteallika välimus. Koolide vahel valitseb üksmeel, et sellised argumendid ei ole iseenesest teadmisi loovad, kuid need võivad tasakaalus hoida seda, mida on mõistlik uskuda. Koolide vahel valitseb üksmeel, et sellised argumendid ei ole iseenesest teadmisi loovad, kuid need võivad tasakaalus hoida seda, mida on mõistlik uskuda. Koolide vahel valitseb üksmeel, et sellised argumendid ei ole iseenesest teadmisi loovad, kuid need võivad tasakaalus hoida seda, mida on mõistlik uskuda.

Supolatiivsed mõttekäigud on see, mida filosoofil on hea kasutada, joonistades välja vastandlike seisukohtade mõjusid ja testides neid vastastikku aktsepteeritud seisukohtade suhtes, lähtudes üldjoontes sidususe, aga ka lihtsuse kriteeriumidest. Siit jõuame klassikalise filosoofi elutähtsasse keskmesse, mida peegeldavad auväärsed nimetused ja raamatute pealkirjad, millest kümnetes on kasutatud tarka, nagu raamatus “Mõistmise Crest Jewel” (tarka-śiro-maṇi).

Udayana (Nyāya, üheteistkümnes sajand) näib päristavat tarka kuuekordse jaotuse vastavalt vastase positsioonis esineva vea olemusele ja loetleb selgesõnaliselt viis tüüpi (kuues, “vastuolu” või “opositsioon”, mida eeldatakse kõige rohkem tavaline sort või arvatakse Udayana viienda tüübi alla (soovimatu tagajärg)). Teiste koolide filosoofid esitavad selgelt eristuvaid, kuid kattuvaid loendeid. Seitsmeteistkümnenda sajandi alguse Nyāya õpikukirjutaja Viśvanātha mainib kümmet, Udayana viit pluss veel viit, millest paljusid kasutab Advaitin Śrīharṣa (tõenäoliselt Udayana noorem kaasaegne) teiste mõtlejate seas. Need on: (1) isesõltuvus (küsimuse küsimine), 2) vastastikune sõltuvus (vastastikune eeldus), (3) ringlus (mõttekäik ringis), (4) lõpmatu regress,ja (5) soovimatu tagajärg (arvatavasti ka vastuolu) - Udayana viis plussi (6) eeldab teine, esimene on loodud („soodsa” eeldusliku olemuse vorm), (7) (kiirustades) üldistus, (8) diferentseerumise ebaõnnestumine, (9) teoreetiline kergus ja (10) teoreetiline raskus.

Just tarka loob eelduse skeptitsismi vastu. Gaṅgeśa (neljateistkümnes sajand): “Kas inimene P, kes oli kindlaks teinud põhjalikud positiivsed korrelatsioonid (F kus G) ja negatiivsed korrelatsioonid (kus iganes G, ei F), kahtlesid, kas mõju võib tekkida ilma põhjuseta, siis pidi siis võtma suitsu ja tule näitel - miks peaks P, nagu ta seda teeb, kasutama suitsutulekahju (näiteks sääskedest vabanemise soovi)? (Samamoodi) toiduga nälja leevendamiseks ja kõnega, et suhelda teise inimesega?” (Tõlge Phillips 1995: 160–161, veidi muudetud.) Argument, mida leidub Nyāya-sūtra ja teiste teoste (nt Vātsyāyana, preambula Nyáya-sūtra 1.1.1) kohta, on see, et ilma eeldatava enesekindluseta Teadmiste kohaselt ei käituks me nagu teeme.

Bibliograafia

Põhitekstid

  • Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā Tarkasaṃgraha teel Annambhaṭṭa poolt. Calcutta: edumeelsed kirjastajad.
  • Bhartṛhari, Vākyapadīya, peatükk 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛhari Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: India Indoloogia Instituut.
  • Dharmakīrti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. A Millennium of Buddhist Logic, vol. 1, toim. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • –––. Pramāṇa-vārttika (koos Manorathanandini kommentaaridega). Toim. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
  • –––. Pramāṇa-viniścaya, tajumise peatükk. Tr. (Tiibetist) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Viin: Bohlaus.
  • –––. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Dharmakīrti Vādanyāya: arutelu loogika. Delhi: Sri Satguru väljaanded.
  • Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyari raamatukogu ja uurimiskeskus.
  • Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, tajumise peatükk. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga taju teemal. Cambridge: Harvard University Press.
  • Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, tajumise peatükk. Tr. S. Phillips ja NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Taju epistemoloogia. New York: Ameerika budismiuuringute instituut. Tattva-cintā-maṇi, järelduspeatükk (mitme teadlase tõlgitud osaliselt, tükeldatud). Sanskriti tekst: toim. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (kordustrükk 1991). 2 voli. Kalkutta: Aasia ühiskond. Tattva-cintā-maṇi, teoloogia peatükk. Tr. S. Phillips (tulemas). Tattva-cintā-maṇi, tunnistuse peatükk. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 voli. Delhi: Ida-raamatu linkerid.
  • Gautama. Nyāya-sūtra (koos kommentaaridega Vātsyāyana, Uddyotakara ja Vācaspati Miśra poolt). Nyāyadarśanam, toim. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha ja HK Tarkatirtha. Kalkutta sanskriti seeria 18. 1936–1944. Kordustrükk, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (kommentaaridega Vātsyāyana ja Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912–1919. 4 vooli. Kordustrükk, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Taju, teadmised ja uskumatus: Jayarāśi skeptitsismi uurimus. Stuttgart: Franz Steiner.
  • Kumārila. Śloka-vārttika, kommentaar tajupeatükile Mīmṃsā-sūtra. Tr. John Taber. 2005. Hindu budistliku epistemoloogia kriitika: Kumārila Bhaṭṭa Ślokavārttika peatükk “Taju määramine”. London: Routledge. Muud peatükid: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Kordustrükk, Delhi: Sri Satguru väljaanded.
  • Mādhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell ja AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: ülevaade Hindu filosoofia erinevatest süsteemidest, autor Mādhava Āchārya. Kordustrükk, Delhi: Cosmo väljaanded.
  • Nāgārjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Nāgārjuna dialektiline meetod. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Śaṅkara. Brahma-sūtra kommentaar. Tr. Georg Thibaut. Dover.
  • Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (kordustrükk). Śrīharṣa Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Delhi: Sri Satguru.
  • Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Toim. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Instituudi iidsete tekstide sari 23. Darbhanga: Mithila Uurimisinstituut.

Teisene kirjandus

  • Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktiivne mõttekäik: Tarka ja selle rolli uurimine India loogikas, Calcutta: Munishchandra Sinha.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989. Teadmise põhiviisid, 2. toim. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Kahtlus, usk ja teadmised, New Delhi: India filosoofiliste uuringute nõukogu.
  • Chakrabarti, Arindamm, 1994. “Rääkimine kui teadmine”. A. Chakrabarti ja BK Matilal, toim., 1994.
  • –––, 2000. “Puutumatu taju taustal: seitse põhjust nirvikalpaka taju elimineerimiseks Nyāyast.” Filosoofia idas ja läänes, 50 (1): 1–8.
  • Chakrabarti, Arindam ja BK Matilal (toim.), 1994. Sõnadest teadmine: mõistmise ja tunnistuste filosoofiline analüüs Lääne ja India filosoofias, Dordrecht: Kluwer.
  • Chakrabarti, Kisor, 1995. Määratlus ja induktsioon, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 1999. India klassikaline meelefilosoofia: Nyāya duālisti traditsioon, Albany: New York State University.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Reaalsuse tunnistamine: Dharmakīrti filosoofia ja selle tiibeti tõlgendused, Albany: New York State University.
  • Ganeri, Jonardon, 1999. Semantilised võimed: tähendus ja teadmisvahendid klassikalises Indias, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2001a. Filosoofia klassikalises Indias: mõistuse õige teos, London: Routledge.
  • ––– (toim.), 2001b. Loogika Indias: Lugeja, Richmond, Surrey: Curzon.
  • –––, 2011. Mõistuse kadunud ajastu: varase moodsa India filosoofia 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (toim.), 2017. Oxfordi India filosoofia käsiraamat, Oxford: Oxford University Press.
  • Gupta, Bina, 1998. Huvitu tunnistaja: fragment Advaita Vedānta fenomenoloogiast, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • Guha, Nirmalya, 2016. “On Arthāpatti.” Journal of Indian Philosophy, 44: 757–776.
  • Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
  • Hayes, Richard P., 1988. Dignāga märkide tõlgendamisest, Dordrecht: Kluwer.
  • Ingalls, Daniel HH, 1951. Materjalid Navya-Nyāya loogika uurimiseks, Cambridge: Harvard University Press.
  • Jha, Ganganatha, 1978 (kordustrükk). Delhi Pūrva Prābhākara kool: Motilal Banarsidass.
  • Koons, Robert, 2013. “Defaasible Reasoning”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2013. aasta kevade väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = .
  • Kumar, Shiv, 1980. Upamāna India filosoofias, Delhis: Ida-raamatu linkerid.
  • Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Matilal, BK, 1986. Taju: Essee India teadmiste klassikalistest teooriatest, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998. Loogikategelane Indias, Jonardon Ganeri ja Heeraman Tiwari (toim.), Albany: New York Press State University.
  • Matilal, BK ja RD Evans (toim.), 1986. Budistlik loogika ja epistemoloogia, Dordrecht: Kluwer.
  • Mohanty, JN, 1992. Põhjus ja traditsioon India mõttest, Oxford: Clarenden.
  • –––, 1994. “Kas on olemas sõna genereeritud teadmiste redutseerimatu moodus?” A. Chakrabarti ja BK Matilal (toim.), 1994.
  • –––, 2000. Klassikaline India filosoofia, Lanham, Maryland: Rowman ja Littlefield.
  • Oetke, Claus, 1996. “Iidne India loogika kui mittemonotoonsete mõttekäikude teooria.” Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
  • –––, 2004. “Näite roll iidse India loogikas”. Näite rollis (dṛṣṭānta) klassikalises India loogikas, Shoryu Katsura ja Ernst Steinkellner (toim), Viin: Arbeitskreis für Tibetische ja Buddhistische Studien Universität Wien.
  • Perrett, Roy W., 2016. Sissejuhatus India filosoofiasse, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Phillips, Stephen H., 1995. Klassikaline India metafüüsika: realismi ümberlükkamine ja “uue loogika” teke, Chicago: Avatud kohus.
  • –––, 2001. “Toores tajumises pole midagi valesti”, Philosophy East and West, 51 (1): 104–13.
  • –––, 2012. Epistemoloogia klassikalises Indias: Londoni Nyāya kooli teadmusallikad: Routledge.
  • Potter, Karl H., 1984. “Kas India epistemoloogia mured õigustasid tõelist usku.” Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.
  • Potter, Karl H. (toim), 1983+. India filosoofiate entsüklopeedia, 12 v., Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrti järeldusteooria, New Delhi: Oxford.
  • Raja, K. Kunjunni, 1969. India tähendusteooriad, 2. trükk, Madras: Adyar.
  • Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita metafüüsika ja epistemoloogia, London: Routledge Curzon.
  • Rao, Srinivasa, 1998. Tajutav viga: India teooriad, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ruegg, David Seyfort, "Kas madhyamikal on väitekiri ja filosoofiline seisukoht." Matilal ja Evans 1986.
  • Saha, Sukharanjan, 1991. Tähendus, tõde ja ennustamine: Nyāya Semantics rekonstrueerimine, Calcutta: Jadavpuri ülikool ja KP Bagchi and Company.
  • –––, 2000. Epistemoloogia Pracīna ja Navya Nyāya (filosoofia Jadavpuri uuringud), Kolkata: Jadavpuri ülikool.
  • Schayer, Stanislaw, 1933. “Uuringud India loogikas”. Ganeris 2001b.
  • Siderits, Mark, 1991. India keelefilosoofia, Dordrecht: Kluwer.
  • Solomon, Ester, 1976. India murrete dialektika, 2 köidet. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
  • Staal, JF, 1973. “Pakṣa kontseptsioon India loogikas”. Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; kordustrükk Ganeris 2001b.
  • Steinkellner, Ernst, 1991. “Svabhāvahetu tõlgendamisest Dharmakīrti Vādanyāyas” budistlikus epistemoloogilises traditsioonis, E. Steinkellner (toim.), Teise rahvusvahelise Dharmakīrti konverentsi toimikud, Viin, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
  • Taber, John, 2004. “Kas India loogika on mittemonotooniline?” Filosoofia idas ja läänes, 54 (2): 143–70.
  • Tillemans, Tom JF, 1999. Pühakiri, loogika, keel: esseed Dharmakīrti ja tema Tiibeti järglaste kohta, Boston: Tarkuse väljaanded.
  • Tuske, Joerg (toim.), 2017. India epistemoloogia ja metafüüsika, London: Bloomsbury Academic.
  • Westerhoff, jaanuar 2010. Nāgārjuna väljaanne Vigrahavyāvartanī: tõlge ja kommentaar, Oxford: Oxford University Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Soovitatav: