Emotsioonid Kristlikus Traditsioonis

Sisukord:

Emotsioonid Kristlikus Traditsioonis
Emotsioonid Kristlikus Traditsioonis

Video: Emotsioonid Kristlikus Traditsioonis

Video: Emotsioonid Kristlikus Traditsioonis
Video: Святая Земля | Река Иордан | От устья до истоков | Часть 1-я | 19 мая 2020 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Emotsioonid kristlikus traditsioonis

Esmakordselt avaldatud K 1. veebruar 2006; sisuline redaktsioon reedel 18. novembril 2016

Selles artiklis käsitletakse mitmeid omavahel seotud küsimusi, mida filosoofid, teoloogid ja psühholoogid käsitlevad usuliste emotsioonide kohta. Kas neil on mingit olemust? Kas on mõni emotsioonitüüp, mis õigustab pealkirja „religioosne”, või on palju religioosseid emotsioonitüüpe? Kuidas erinevad religioossed emotsioonid tavalistest emotsioonidest? Kas need on “kognitiivsed” või “mittekognitiivsed”, “ratsionaalsed” või “mitteratsionaalsed”? Mis head nad on? Milline on nende episteemiline import? See artikkel keskendub emotsioonidele juudi-kristlikus traditsioonis või väidetavalt nende järgi.

  • 1. Kas religioonil on ühtne emotsionaalne keskus?
  • 2. Mille poolest erinevad religioossed emotsioonid tavalistest emotsioonidest?

    • 2.1 Tänulikkus
    • 2.2 Soodus
    • 2.3 Kaastunne
  • 3. Kas usulised emotsioonid on kognitiivsed?
  • 4. Usuliste emotsioonide tähtsus
  • 5. Usuliste emotsioonide kriitoloogiline töö
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Kas religioonil on ühtne emotsionaalne keskus?

William James raamib ja vastab oma tavapärases pluralistlikus vaimus religioossete emotsioonide põhiküsimusele:

Mõelge… „religioossele meeleolule”, millele me näeme nii paljudes raamatutes viidates, justkui oleks tegemist ühe omamoodi vaimse olemusega. Psühholoogias ja religioonifilosoofias leiame, et autorid püüavad täpsustada, mis olemus see on. Üks mees seob seda sõltuvustundega; üks teeb sellest tuletise hirmust; teised seovad seda seksuaaleluga; teised samastavad seda ikkagi lõpmatuse tundega; ja nii edasi. Sellised erinevad viisid selle loomiseks peaksid tekitama kahtlusi, kas see võib olla üks konkreetne asi; ja kui me oleme valmis käsitlema mõistet „religioosne sentiment” kollektiivse nimetusena paljudele tunnetele, mida religioossed objektid võivad vahelduvalt tekitada, näeme, et see ei sisalda tõenäoliselt midagi psühholoogiliselt konkreetset laadi. On olemas usuline hirm,religioosne armastus, religioosne rõõm ja nii edasi. Usuline armastus on aga ainult inimese loomulik emotsioon armastusest, mis on suunatud religioossele objektile; religioosne hirm on ainult tavaline hirm kaubanduse ees, niiöelda inimese tavaline rindahingamine niivõrd, kuivõrd jumaliku kättemaksu mõte võib selle äratada; usuline aukartus on sama orgaaniline põnevus, mida tunneme videvikus metsas või mäekurus; alles seekord tuleb see meie üleloomulike suhete mõjul üle; ja sarnaselt kõikidele erinevatele tunnetele, mida võidakse mängida religioossete inimeste elus. Konkreetsed meeleseisundid, mis koosnevad tundest ja konkreetsest objektist, on religioossed emotsioonid muidugi psüühilised üksused, mida saab eristada teistest konkreetsetest emotsioonidest;kuid pole alust eeldada, et lihtsalt abstraktne „religioosne emotsioon” eksisteerib kui eraldiseisev elementaarne vaimne kiindumus, mis eksisteerib eranditult igas usulises kogemuses (The Religious Experience Varieties, II loeng, lk 46).

James assimileerib siin religioosseid emotsioone emotsioonidega üldisemalt ja väldib projekti, mille eesmärk on tuvastada mõni konkreetne emotsioonitüüp, kuhu kuulub iga religioossete emotsioonide juhtum ja mis muudab selle religioosseks, ehkki paar lehekülge hiljem (lk 49) on ta „suvaliselt Ütleb tema ekspositsioon, et religioon on inimeste tunded, teod ja kogemused, kui nad tunnevad end olevat jumaliku kohal. Võib tõstatada küsimuse, kas James'i kuulus emotsiooniteooria, millele selles tsitaadis viidatakse, on parim näide usuliste emotsioonide mõistmiseks. Kuid kõigepealt vaatame paari teoreetikut, kes tegelevad niisuguse monistliku reduktsionismi või essentsialismiga, mida James kritiseerib.

Friedrich Schleiermacher (1768–1834) leidis, et religiooni põhiolemus on vagadus ja et vagadus seisneb absoluutse sõltuvuse tundes. Milline on absoluutse sõltuvuse tunne ja kuidas see on seotud religioossete emotsioonidega?

Tunne on „vahetu” eneseteadvus, vastandatuna sellele „eneseteadvusele, mis sarnaneb pigem objektiivse teadvusega, mis on iseenda esitus ja mida vahendab enesemõtlemine“(Kristlik usk, §3.2). Schleiermacheri jaoks vastandub “vahetu” “analüütilisele”; tundub, et ta peab silmas midagi sellist, mida inimesed mõtlevad, kui nad ütlevad, et tunded on mittekognitiivsed: et need eelnevad ja neid ei saa tabada mõtteliselt väljendatud mõttes. Rõõm on tema sõnul ehe tunnetamisseisund, kuid enesekinnitamine "kuulub [objektiivse eneseteadvuse juurde]" (ibid.). Võib tunda rõõmu, teadmata miks, kuid arvatavasti eeldab enese kinnitamine, et inimesel on põhjused; seega esimene on vahetu, teine analüütiline.

Schleiermacher ütleb, et teatud kultuurilises ja individuaalses arengujärgus on kõigil inimestel maailma suhtes kaks tunnet (eneseteadvuse seisundid): vabaduse tunne ja sõltuvustunne. Vabadustunne vastab tegevusele ja see on tõhususe tunne seoses muutustega maailmas. See hõlmab mitte ainult füüsiliste muutuste esilekutsumist (näiteks maa sisse augu kaevamist), vaid ka asjade tajumist (tajumine on omamoodi tegevus tajutava asja suhtes) ja nende peale mõtlemist. Seevastu sõltuvustunne vastab vastuvõtlikkusele ja on tunne, et maailmas toimuvad asjad (näiteks öeldes, et neid mõjutab söödav toit või kaasinimesed saavad neid aidata). Vis-à-vis maailma ja maailma asjade suhtes,inimestel on alati segu vabaduse ja sõltuvuse tundest. Kunagi pole absoluutse (kvalifitseerimata, teadmata) vabaduse tunnet millegi suhtes, hoolimata sellest, kui aktiivne inimene selle suhtes on, on alati vastuvõtlikkuse või sõltuvuse element sellest või selle mõnest küljest või millestki lähedasest sellega seotud.

Sama kehtib ka sõltuvuse osas, mis puudutab suhet maailma asjadega. Inimene ei sõltu kunagi puhtalt ega absoluutselt maailma asjadest. Kui inimene oleks näiteks täielikult halvatud, kuid siiski teadlik, oleks ta väga sõltuv, kuid arvatavasti suudaks ikkagi suunata oma tähelepanu sellele või sellele asjale, millest keegi sõltus, ning tegeleks sel määral vaba tegevusega ja omaks vastavat tunne. See on aga teine asi, kui keegi mõtleb maailmast kaugemale. Kui mõeldakse mitte millelegi maailmas, vaid maailmale tervikuna (kaasa arvatud endale kui maailma osale) ja mõeldakse siis sellele, mis on sellest väljaspool, siis on see tunne, mis sellel absoluutsel väljaspool on, absoluutne sõltuvus, selles mõttes, et ta on teadlik, et tal pole selle suhtes mingit võimu,suutmatus seda täielikult mõjutada (isegi seda tajudes või mõeldes). Sellel põhjusel on absoluutse sõltuvuse tunde objekt see, mis on maailmast või universumist täiesti väljaspool, mida peetakse kõigeks, mis eksisteerib, ja see on tunne enda impotentsuse suhtes selle “objekti” suhtes.

Kuidas on absoluutse sõltuvuse tunne seotud konkreetsete religioossete emotsioonitüüpide episoodidega, nagu rõõm, tänulikkus, lootus, kaastunne, kaastunne ja kurbus? Lühike vastus on, et Schleiermacheri jaoks on absoluutse sõltuvuse tunne nendes emotsioonides põhiliselt religioosne element (vt ibid., §5.4–5). Ilma selle elemendita pole ükski emotsioon religioosne. Absoluutse sõltuvuse tunne ei tähenda iseenesest maailmas toimuvaid sündmusi; see puudutab seda, mis on väljaspool maailma, seega on selle „objekt” täiesti muutumatu. Konkreetsed religioossed emotsioonid on seevastu vastused, nii meeldivad kui ka ebameeldivad, piiratud või mõistliku eneseteadvuse muutustele. Näiteks tänu on vastus konkreetsele olukorrale, kus subjekt saab mingit kasu;patukahetsus on vastus olukorrale, kus subjekt on mõne süü teinud; ja nii edasi. Traditsioonilisemas teoloogias eristuks lahke naabri kasulikkuse ja usulise tänu vahel see, et viimasel juhul on subjekt Jumalale tänulik selle kasuks. Teema omistaks põhjusliku kasu Jumalale. Sarnaselt eristuks naabrile valetamise eest süüdi olemise ja usulise tõotuse vahel see, et subjekt arvaks, et tema süü on jumalat solvanud. Midagi selle idee taga on Schleiermacheri väite kohaselt, et absoluutse sõltuvuse tunne on igas usulises emotsioonis religioosne element. Kuid ta ei arva kindlasti, et Beyond pakub inimestele tegelikult maailmarikkaid hüvesid,või kui nad on vastikuid tegevusi solvatud. See tooks Beyondi muigama maailma ja hävitaks sellega absoluutse sõltuvuse tunde. Schleiermacher ei anna absoluutse sõltuvuse tunde ja konkreetsete emotsioonide vahelise seose kohta hoolikat analüütilist ülevaadet, vaid ütleb lihtsalt, et tunne “ühineb mõistlikult määratud eneseteadvusega ja saab seeläbi emotsiooniks…” (ibid, § 5.5).

Nii välja mõeldud absoluutse sõltuvuse tunne tekitab Schleiermacheril mitmeid probleeme, mida ta ei näi lahendavat. 1) Hoolimata tema väitest, et tunne on kognitiivse tähenduse osas kohene, oleme just andnud tunde kohta üsna kognitiivse ülevaate. Näib, et see sõltub konkreetsest mõtteviisist maailma ja selle kohta, mis on maailmast väljaspool. Nii maailmale kui esindajale tuleb mõelda nii mõju kui ka reageerimise suhtes; ja siis tuleb „Beyond” ette kujutada analoogiliselt ja vastupidiselt selle maailma aspektiga, selle suhtes agendiga (tunde subjekt). Inimene, kes ei tegelenud selle mõttega, vähemalt varjatult, ei saaks kunagi absoluutse sõltuvuse tunnet, nagu Schleiermacher seda kirjeldab.2) Schleiermacher on kristlik teoloog ja arvab, et ta on andnud ülevaate Jumala kõige põhilisemast kogemusest. Kuid iga eksisteeriv Jumal kuuluks Schleiermacheri kontseptsiooni "maailma" ja seega ei saaks see olla absoluutse sõltuvuse tunde objekt. Lisaks ei ole kristlike traditsioonide jumal täiesti võimeline inimesi mõjutama. Ta vastab maailma olekutele tegude ja emotsioonidega ning kuuleb ja vastab palvele. 3) Sõltuvussuhte absoluutne kõrvaldamine viisil, nagu Schleiermacher seda teeb, näib evakueeruvat sõltuvuse selle tavapärasest tähendusest. "Teine", mille suhtes inimene tunneb end Schleiermacheri kontseptsioonis absoluutselt "sõltuvana", peab olema pretsedenditu, et kaitsta seda maailma küljest tuleneva mis tahes mõju (eriti episteemilise kontakti) eest;kuid see samm välistab kõik positiivsed mõisted, milles me sellest sõltume. Absoluutne sõltuvus objektist tähendab võrdset absoluutset mõjutamatust ja absoluutse sõltuvuse tunne tähendab täieliku tõhususe puudumise tunnet teise suhtes - see tähendab, et sellest saab puhtalt negatiivne kontseptsioon. Seega võiks absoluutse sõltuvuse tunnet paremini nimetada absoluutse impotentsuse tundeks.

Tsivilisatsiooni ja selle lahkarvamuste sissejuhatavas peatükis kaalub Sigmund Freud oma sõbra Romain Rollandi ettepanekut, et usuliste vajaduste „fons et origo” on „usulise energia allikas, mida on haaratud erinevad kirikud ja ususüsteemid,”On“ookeaniline”tunne, tunne, mida Rolland nimetab“igaviku sensatsiooniks”, tunne kui midagi piiritut, piirideta” (lk 11). See on „lahutamatu sideme tunne, olla tervikuna välismaailmaga tervikuna” (lk 12). Freud ise arvab, et see tunne (mida ta endas ei leia) on tõenäoliselt infantiilse teadvuse jääk enne aega, mil imik hakkab end eristama oma inimlikust ja mitteinimese keskkonnast;ja ta arvab, et ookeanitunne ei hõlma piisavalt tugevat vajadust olla kogu religioosse energia allikas. See tähendab, et emotsiooni tundval inimesel on tunne olla pidev kogu ülejäänud universumiga, kuid ta ei tunne niivõrd püüdlust millegi poole, nagu näiteks püha Augustinus, kui ta tunneb rahutust, mis on ainult armastus Jumala vastu saab vaikida (Augustinus, ülestunnistused, 1. raamat, esimene peatükk). Seevastu imiku kaitsevajadus ohtlikus ja ebakindlas maailmas, mis jätkub täiskasvanueas, "mida püsivalt toetab hirm saatuse kõrgema võimu ees" (lk 20), on piisavalt tugev, et seletada religiooni kui soovi täitvat projektsiooni (illusioon) jumalikust Isast, kes on ühtlasi nii kaitsv kui ka nõudlik.kuid ei tunne niivõrd püüdlust millegi poole, nagu näiteks püha Augustinus, kui ta tunneb rahutust, millest vaikida saab ainult armastus Jumala vastu (Augustinus, ülestunnistused, esimene raamat, esimene peatükk). Seevastu imiku kaitsevajadus ohtlikus ja ebakindlas maailmas, mis jätkub täiskasvanueas, "mida püsivalt toetab hirm saatuse kõrgema võimu ees" (lk 20), on piisavalt tugev, et seletada religiooni kui soovi täitvat projektsiooni (illusioon) jumalikust Isast, kes on ühtlasi nii kaitsv kui ka nõudlik.kuid ei tunne niivõrd püüdlust millegi poole, nagu näiteks püha Augustinus, kui ta tunneb rahutust, millest vaikida saab ainult armastus Jumala vastu (Augustinus, ülestunnistused, esimene raamat, esimene peatükk). Seevastu imiku kaitsevajadus ohtlikus ja ebakindlas maailmas, mis jätkub täiskasvanueas, "mida püsivalt toetab hirm saatuse kõrgema võimu ees" (lk 20), on piisavalt tugev, et seletada religiooni kui soovi täitvat projektsiooni (illusioon) jumalikust Isast, kes on ühtlasi nii kaitsv kui ka nõudlik.mis jätkub täiskasvanueas, „mida püsivalt kannatab hirm saatuse kõrgema jõu ees” (lk 20), on piisavalt tugev, et seletada religiooni kui kaitsva ja nõudliku jumaliku isa soovi täitvat projektsiooni (illusiooni).mis jätkub täiskasvanueas, „mida püsivalt kannatab hirm saatuse kõrgema jõu ees” (lk 20), on piisavalt tugev, et seletada religiooni kui kaitsva ja nõudliku jumaliku isa soovi täitvat projektsiooni (illusiooni).

Essentsialistliku mõtteviisi, mille vastu William James vaidlustab, silmapaistev esindaja on Rudolf Otto raamatus Püha idee (avaldatud 1923). Religiooni jaoks on põhiline tunne müstiline, mysterium tremendum et fascinans (laias laastus „täiesti teise müstiline kohalolek, mis õhutab aukartust ja pühendumust”). „Pole ühtegi usundit, milles see ei elaks tõelise sisima tuumana, ja ilma selleta poleks ükski religioon nime väärt“(lk 6). See tunne pole iseenesest eetiline; see ei ole näiteks tunne, nagu oleksite moraalse kohtuniku või käsu andja juuresolekul. Seega ei ole religioon pelgalt mingi eetika, nagu Kant kippus arvama. Numbriline tunne on „ainulaadne originaalne tunne-reageering, mis võib iseenesest olla eetiliselt neutraalne ja nõuab omaette kaalumist” (ibid.). See tunne sarnaneb õuduse, õuduse, õuduse, jubeda ja veidra tundega, kuid erineb ka sellest; see vastab ka mingile jumaliku "vihale", jumalikule käitumisele, milles on midagi ettearvamatut ja meelevaldset, omamoodi ettearvamatu majesteetlik ülendav hirm. Küll aga võib tekkida müsteeriumi tunne, mis pole hirmutaoline; mitte värisemise, vaid lõtvuse tunne. „Stupor on värinatest selgelt erinev asi; see tähendab tühja imestust, hämmingut, mis tabab meid lollilt, hämmastunult absoluutselt”(lk 26).omamoodi ettearvamatu majesteetlik ülendav hirm. Küll aga võib tekkida müsteeriumi tunne, mis pole hirmutaoline; mitte värisemise, vaid lõtvuse tunne. „Stupor on värinatest selgelt erinev asi; see tähendab tühja imestust, hämmingut, mis tabab meid lollilt, hämmastunult absoluutselt”(lk 26).omamoodi ettearvamatu majesteetlik ülendav hirm. Küll aga võib tekkida müsteeriumi tunne, mis pole hirmutaoline; mitte värisemise, vaid lõtvuse tunne. „Stupor on värinatest selgelt erinev asi; see tähendab tühja imestust, hämmingut, mis tabab meid lollilt, hämmastunult absoluutselt”(lk 26).

Otto ei ürita meile anda numina tunde sirgjoonelist grammatikat ja ütleb tegelikult, et seda ei saa teha. Selle asemel läheneb ta sellele, võrreldes seda teiste kogemustega ja proovib mitmesuguseid termineid, mis võiksid sellele tähenduses läheneda, ilma seda täpselt omandamata; siis on mõte, et lugeja leiab selle tunde oma kogemuste seast ja saab sellest teavet. Otto lohistab Schleiermacherit absoluutse sõltuvuse tunde muutmisest eneseteadvuse režiimiks ja tunde mitteisubjektiivse objekti iseloomustamata jätmise tõttu (lk 10). Vastupidiselt Schleiermacherile puudub Otto sõnul põhjuslik mõiste kõige põhilisemas tundes."Spekulatsioonide alguspunkt ei ole" absoluutse sõltuvuse teadvus "- iseenda kui jumaliku põhjuse tagajärg ja tagajärg -, sest see viiks tegelikult sisenemiseni omaenda reaalsusesse, mis [mis Otto ehitamisel] kaob praktiliselt vastandamisel müsteerium tremendumiga]; see algab teadvusest mõne muu võimu kui minu enda absoluutsest paremusest või ülimusest ja alles siis, kui see ontoloogilistel terminitel tagasi jõuab - loodusteadustelt üldiselt laenatud terminite saavutamiseks -, on see algselt kinni peetud tremendumi element kui 'võimu täius', saab see 'olemise täius' '(lk 21).see algab teadvusest mõne muu võimu kui minu enda absoluutsest paremusest või ülimusest ja alles siis, kui see ontoloogilistel terminitel tagasi jõuab - loodusteadustelt üldiselt laenatud terminite saavutamiseks -, on see algselt kinni peetud tremendumi element kui 'võimu täius', saab see 'olemise täius' '(lk 21).see algab teadvusest mõne muu võimu kui minu enda absoluutsest paremusest või ülimusest ja alles siis, kui see ontoloogilistel terminitel tagasi jõuab - loodusteadustelt üldiselt laenatud terminite saavutamiseks -, on see algselt kinni peetud tremendumi element kui 'võimu täius', saab see 'olemise täius' '(lk 21).

Otto mõttes võime näha kahte suundumust: tema püüdlus muuta numiniline tunne sui generis'iks, kaitsta seda teiste valdkondade, näiteks eetika ja teaduse tungimise eest; ja tema püüd panna see õigustama mitmesuguseid emotsioone, mis usuelus tegelikult tekivad. Neid kalduvusi on raske järjepidevas kokkuvõttes ühendada, eriti kui “teiste sfääride” oletatavad sekkumised on tegelikult pärit usundist, mille emotsioone uuritakse.

2. Mille poolest erinevad religioossed emotsioonid tavalistest emotsioonidest?

Mõelge kristlusele, religioonile, millega Otto ja Schleiermacher kõige rohkem muret tunnevad. Kristlik teoloogia omistab Jumalale mitmesuguseid omadusi, nii omistatud omadusi kui ka omistatavaid tegusid. Need atribuudid määravad uskliku mitmekesiste emotsioonide tüübiidentiteedid, esitades omakorda mitmesuguseid kaalutlusi, millele emotsioonid reageerivad erinevalt. Vaatame mõnda näidet.

2.1 Tänulikkus

Me võime alustada emotsioonidest, mis on ehk kõige lähedasemad Schleiermacheri absoluutse sõltuvuse tundele, tänuga. Ühise palveraamatu üldise tänupüha keskosa on järgmine:

Õnnistame sind oma loomise, säilitamise ja kõigi selle elu õnnistuste eest; aga ennekõike sinu hindamatu armastuse eest maailma lunastuses meie Issanda Jeesuse Kristuse poolt; armuvahendite ja hiilguse lootuse eest (lk 19).

Jumala atribuudid, mis mängivad eriti tänu emotsioonides, on tema looming ja ilmutus meie praeguse elu jaoks ning tema töö lunastada meid pattudest Jeesuse Kristuse elus, surmas ja ülestõusmises. On tõsi, et selles tavapärases kristlikus tänuga ei tunne usklik „absoluutselt sõltuvust” Schleiermacheri selle fraasi omapärases tähenduses; nagu nägime, ei võimalda absoluutse sõltuvuse tunne Jumalal olla positiivseid omadusi. Kuid usklik tunneb end kindlasti jumalast sõltuvalt tavapärases tähenduses. Nii tunnetades omistab usklik Jumalale põhjusliku seose kui uskliku elu looja, säilitaja ja lunastaja; ja see põhjuslikkuse mõiste ei ole “laenatud loodusteadustest”, nagu Otto soovitab, vaid eeldab loodusteadust mitme aastatuhande kaupa. See on põhjusliku seose kontseptsioon, mis on kinnistunud juudi-kristlikesse traditsioonidesse. (Pange tähele, et tänu, mis on jumala poolt meie heaks tehtud teht, on ka Schleiermacheri eneseteadvuse omadus.)

2.2 Soodus

Järgmisena kaaluge kahetsust. Jällegi võime saada hea ettekujutuse omadustest ja toimingutest, mida see emotsioon Jumalale omistab, kui arvestada palvet Ühise Palve Raamatust (selles emotsioonis on suur osa sellest, mida usklik omistab endale; siiski Jumala omadusi), näiteks tema pühadus ja kohtuniku staatus ning lunastav tegevus on olulised positsioonid uskliku konstruktiivsuses):

Kõigeväeline Jumal, meie Issanda Jeesuse Kristuse isa, kõige looja, kõigi inimeste kohtunik; me tunnistame ja lollitame oma paljusid patu ja õelust, mille oleme aeg-ajalt kõige rängemalt oma mõtte, sõna ja teoga oma jumaliku majesteedi vastu toime pannud, kutsudes kõige õiglasemalt esile teie viha ja nördimust meie vastu. Me kahetseme tõsimeeli ja tunneme südamest kahetsust nende oma pahanduste pärast; nende mäletamine on meile ränk; nende koorem on talumatu. Halasta meie peale, halasta meie peale, kõige halastavam Isa; Andke oma pojale, meie Issandale Jeesusele Kristusele, andeks meile kõik, mis on möödunud … (lk 73).

See emotsioon sobib jällegi väga hästi Schleiermacheri iseloomustamiseks religioossest emotsioonist kui “eneseteadvusest”, kuid see on samal ajal, nagu Otto soovitab, Jumala teadvus, millel on kindlad, positiivsed omadused. Kahetsusväärse inimese teadvuses on silmapaistvad teod ja tema moraalne seisund jumaliku kohtuniku ees. Pahatihti peetakse Jumalat silmapaistvalt moraalseks tegelaseks. Kuid kui me võtame seda palvet emotsiooni jaoks kanoonilisena, siis on nii arusaam Jumalast kui loojast (sissejuhatav lause) kui ka Otto jumaliku majesteedi privilegeeritud omadus ka uskliku Jumala konstruktiivsusest, ehkki need näivad olevat vähem silmatorkavad kui moraalse kohtuniku omadus. Teine omadus, mis on kristliku patukahetsuse sisus väga suur, on Jumala halastus. Niisiis on rahulus ja ausus patu raskuse ja talumatu koorma suhtes iseloomulik kaastundele, mis pole iseloomulikud tavalisele süütundele. Kahetsusväärne usklik tunneb, et oma pattudes võtab teda vastu ja võtab vastu armastav ja andestav Jumal, halastav isa.

2.3 Kaastunne

Teine emotsioon, mis kristlikus elus on üsna silmatorkav, on kaastunne. Järgneva palve koostas Kalkutas ema Teresa igapäevaseks kasutamiseks oma surevate kodus:

Kallisim Issand, kas ma näen teid täna ja iga päev oma haige inimesena ning hooldades teda, teenige teid.

Ehkki peidate end ärrituvate, ebameeldivate ebameeldiva maskeerimise taha, võin ma teid ikkagi ära tunda ja öelda:

"Jeesus, mu patsient, kui armas on sind teenida."

Issand, anna mulle see nägemise usk, siis pole mu töö kunagi üksluine. Ma leian kunagi rõõmu fantaasiate alandamisest ja kõigi vaeste kannatajate soovide rahuldamisest.

Oo, armsad haiged, kui kahekordselt kallis olete mulle, kui te Kristust isikustate; ja mis on minu privileeg, et mul oleks lubatud teid kiputada.

Kõige armsam issand, pange mind hindama oma kõrge kutsumuse väärikust ja selle paljusid kohustusi. Ärge kunagi lubage mul seda häbistada, andes teed külmale, ebamaisele või kannatamatusele.

Ja Jumal, kui sa oled Jeesus, siis mu patsient, ole minu jaoks ka kannatlik Jeesus, kandes oma vigadega ainult oma kavatsust - armastada ja teenida sind kõigi oma haigete isiksuses.

Issand, suurenda minu usku, õnnista minu pingutusi ja tööd nüüd ja igavesti. Aamen.

Kaastundes keskendutakse peamiselt kannatajale - kellelegi, kes on hädas ja vajab abi. Kuid kuna ema Teresa väljendab selles palves emotsiooni, on kannatanu nägemisviisi tõttu tegemist suuresti religioosse emotsiooniga. Ta näeb kannatuses Kristust ja võtab seda tehes iseennast, nähes tema kohta midagi tõepärast - tõde, mille võib varjata paljude inimeste tajutud, nii taju- kui käitumuslik tagasilöök, keda ta teenis.

Kristliku kaastunde usulist iseloomu ja eristatavust saab välja tuua, kui võrrelda seda emotsiooniga, mida võime nimetada traagiliseks kaastundeks, kuna see on Kreeka tragöödikute eetose ja õpetuse keskmes. Aristoteles võtab selle kaastunde grammatika korralikult kokku:

Olgu kaastunne siis omamoodi valu, mida erutab kurja, surmava või valusa nägemine, mis langeb selle peale, kes seda ei vääri, kurjuse peale, mis võib eeldada, et ta satub enda või oma sõbra juurde, ja kui see tundub lähedal. Sest on ilmne, et see, kes tunneb kahju, peab olema selline, et arvab, et tema või mõni tema sõpradest võib kannatada saada kurja … (The Art of Rhetoric 1385b).

Aristoteles analüüsib traagilist kaastunnet nii, et see hõlmab kolme väidet: (1) kannataja kannatused on tõsised; 2) kannatanu ei vääri oma kannatusi; 3) kannataja kannatused on sellised, mis võivad ka mind [emotsiooni teemat] puudutada (Martha Nussbaum pühendab oma mõttetöö II osa sellele emotsioonitüübile). Võib öelda, et kaastunne on nende kolme formaalse ettekujutuse osas olukorra - kannataja, tema kannatuste, kannatuste etioloogia ja emotsionaalse subjekti enda seisund võrreldes kannatanu omaga - kitsendus.

Võib-olla on kõige ilmsem erinevus traagilise kaastunde ja Ema Teresa oma vahel asjaolu, et viimane hõlmab väidet, et kannataja on Kristuse tüüp (vend, õde, armastatud). See tähendab, et kristlik kaastunne ei ole esmajoones "teatud tüüpi valu". See on kindlasti ebamugav ja selle kaastunde teema on liigutatud kannatuste leevendamiseks, kui vähegi võimalik; kuid see on ka rõõm ja teos on „armas“ning vaesed kannatajad on „kahekordselt kallid“- kallid nii enda kui ka Kristuse arvel. Ema Teresa väljendab teenindatavate inimeste suhtes peaaegu erootilist entusiasmi ja seda seetõttu, et ta armastab ennekõike Kristust. Palve ei eruta ainult kaastunnet, vaid ka tänu ja pühendumust ning kaastunne tuleneb osaliselt tema iseloomust nendest teistest emotsioonidest,mis omakorda on oma iseloomu tänu ususüsteemile, milles elab Teresa.

Samavõrd oluline kõrvalekalle traagilise kaastunde grammatikast on väidete vajalikkuse eitamine 2) kannataja ei vääri oma kannatusi. See eitus tuleb esile ühes kristliku kaastunde paradigmatekstiga, Promisgaali Poja lugu Luuka 15.11–32. Kahest pojast noorem küsib isalt enne tähtaega pärandiosa. Poeg võtab raha ja läheb välismaale, kus ta "raiskab oma vara lahtiselt elades" (salm 13). Kui raha on ammendunud, tuleb tema elukohariigis nälg ja ta on vaene. Ta saab tööd sigade söötmiseks ning on õnnetu ja näljane. Tal on helge mõte naasta isa juurde kodutalu ühise töölise rollis.

Ja ta tõusis ja tuli oma isa juurde. Aga kui ta oli veel kaugel, nägi isa teda ja tundis talle kaastunnet ning jooksis ja võttis teda omaks ning suudles teda. Ja poeg ütles talle: "Isa, ma olen pattu teinud taeva vastu ja sinu ees; Ma pole enam väärt, et mind võiksin teie pojaks kutsuda; kohtle mind kui ühte oma palgatud teenijat.” Aga isa ütles oma teenijatele: "Võtke kiiresti parim rüü ja pange see selga; pani sõrmus käele ja kingad jalga; ja tooma nuumatud vasikas ja tappa see; söögem ja teeme rõõmu; sest mu poeg oli surnud ja on jälle elus; ta oli kadunud ja leitakse.” Ja nad hakkasid lõbutsema (vss 20–24).

Isa ei saa kuidagi olla teadmatuses väitest, et mu poeg väärib seda kannatust, mille ta on enda peale toonud; ja poeg ise juhib seda väidet oma isa pähe. Kuid isa kaastunnet ei mõjuta teadmised. Isa tähendamissõnas on muidugi Jumal, kelle olemus armuline ja andestav on tähendatud tähendamissõnas. Niisiis, ema Teresa, erinevalt Kreeka tragöödiate tegelastest, ei huvita küsimust, kas kannatanu tõi oma valikutega enda peale hädad. Just seda armulist ja andestavat Jumalat näeb ja armastab poeg ema Teresa kõigis oma vaestes kannatajates.

Kolmanda väite osas tunnistaks kristlane seda kahtlemata üldiselt, kuid näib, et kristlikul on teisiti kui traagilises kaastundes. Ema Teresa kaastundes ei tundu olevat oluline kaalutlus, et temaga võib juhtuda sama, mis on juhtunud tema vaeste kannatanutega. Erinevus lülitatakse sisse fraasiga „võib juhtuda“. See on osa Ema Teresa vaimsest distsipliinist - enesekasvatamisest kristlikes emotsioonides -, et ta seab end teadlikult nii palju kui võimalik nende ministrite positsioonile, kuhu ta sobib. Ministeeriumi alguses oli ta vaja veenda, et ta pakub endale ja kaasinimestele natuke rohkem toitu kui tavaline Calcutta tänava inimene, et säilitada oma tervist teenimise jätkamiseks piisavalt hästi. Püüdes samastuda kannatanuttega, jäljendab ta Kristust, kes alandas end teenija staatusesse ja suri kurjategija surmas inimkonna kaastundest. Traagilise kaastunde närvilises "see võib juhtuda ka minuga" peitub kannatanu ja tema kannatuste ükskõiksus, mis puudub kristliku kaastunde kõige paradigmaatilisemas näites.

Kristlik kaastunne, nagu kaastundeavaldus ja tänulikkus, meenutab elementi, mis halvasti meenutab Schleiermacheri absoluutse sõltuvuse tunnet. Ja jälle tuleb see tänu eest, mis on kaastunde lähedal. Erinevalt traagilise kaastunde teemast tõlgendab kristliku kaastunde subjekt end esmalt Jumala kaastunde objektina. Võib öelda, et ema Teresa kaastunne vaeste kannatanute vastu tuleneb tema tänuavaldusest Kristusele tema kaastunde vastu temale ja kogu inimkonnale. Kuid meenutus on ainult nõrk. Tänulikkus pole see, mida Schleiermacher absoluutse sõltuvuse tundeks nimetab. Absoluutse sõltuvuse tunne pole tõepoolest ühegi kristliku emotsiooni olemus. Rudolf Otto 'Tundub, et stressi hirm (värin) või tühi ime (stuupor) ei väljenda kristliku kaastunde olemust. Kristlik õpetus õpetab küll, et Jumal on hirmuäratav ja imeline, kuid kaastunnet silmas pidades on Jumala muud atribuudid palju olulisemad: Jumala isalik hellitus ja andestus, tema kaua kannatav armastus. William Jamesi kriitika emotsioonide religioosse filosoofia essentsialistlike kalduvuste kohta näib olevat sihtmärk: Jumalal on mitmesuguseid atribuute ja need peegelduvad erinevates emotsioonitüüpides, millest ühelgi pole rohkem pretensioone kui teistel, et moodustada religioossete emotsioonide olemus.isapoolne hellus helluse ja andestuse saamiseks, tema kauaaegne armastus. William Jamesi kriitika emotsioonide religioosse filosoofia essentsialistlike kalduvuste kohta näib olevat sihtmärk: Jumalal on mitmesuguseid atribuute ja need peegelduvad erinevates emotsioonitüüpides, millest ühelgi pole rohkem pretensioone kui teistel, et moodustada religioossete emotsioonide olemus.isapoolne hellus helluse ja andestuse saamiseks, tema kauaaegne armastus. William Jamesi kriitika emotsioonide religioosse filosoofia essentsialistlike kalduvuste kohta näib olevat sihtmärk: Jumalal on mitmesuguseid atribuute ja need peegelduvad erinevates emotsioonitüüpides, millest ühelgi pole rohkem pretensioone kui teistel, et moodustada religioossete emotsioonide olemus.

Otto väidab, et vastus müsteerium tremendumile ei pea tingimata olema moraalne, ning selgitab seda, öeldes, et emotsioon ei pruugi tingimata asetada Jumalat moraalse kohtuniku või seaduseandjana. Kuid kaastunne näib olevat tingimata moraalne, ehkki on tõsi, et jumala kui kohtuniku või seaduseandjana kujutist eriti ei ole. Jumala moraalne omadus, mida emotsioon üsna otseselt kujutab, on halastus või kaastunne. Kannatajat tõlgendatakse sellisena, kellega Kristus on samastunud ja kelle pärast Kristus on kannatanud. Kaks muud emotsiooni, mida oleme vaadelnud, on ka sisuliselt moraalsed: kaastunne on iseenda kui moraalselt süüdi ja rikutud konstruatsioon ning siin on tegemist jumala kui kohtuniku ideega; ja tänu kui iseenda kui kingituse eest võlgnev,viitab teatud tüüpi õiglusele (ehkki see pole ilmselgelt tavapärane kättetoimetav õiglus [vt Roberts 2004]).

3. Kas usulised emotsioonid on kognitiivsed?

Nii Schleiermacher kui ka Otto leiavad, et kõige elementaarsemad usulised emotsioonid ei ole vastuvõtlikud määratlusele. Kuid mõlemad teoloogid täpsustavad väidetes kõnealuse religioosse emotsiooni eset. Meie tänutunnet, kaastunnet ja kaastunnet on emotsioonides käsitletud ka kui pakkumisstruktuuri, mis tuleneb kristliku traditsiooni õpetustest. Mõelgem korraks sellele, mis mõttes need emotsioonid on ja ei ole pakutavad. Kristlikele emotsioonidele on eristatav nende õpetlik sisu: kolm viidatud palvet, mis väljendavad selgelt eristuvaid kristlikke emotsioone, kaubeldakse selliste väidetavate uskumustega, mida kristlik kogukond tavapäraselt oma liikmetele õpetab. Seejärel nähakse (tuntakse) emotsionaalse subjekti olukorda õppetöö osas;näiteks peetakse kannatanut, kellele katsealune kaastunnet näeb, kelleks Kristus suri; tänuobjekti peetakse kingiks Jumala käest; jne. Selle religioosse emotsioonitüübi eripära oleks võimatu, peale selle õpetusliku sisu. Selles mõttes on kristlikud emotsioonid algelised. Kuid ikkagi, emotsioonid ise väldivad oma väidetava sisu vähendamist, kuna emotsioonid on omamoodi murepõhine mulje või ettekujutus või antud olukorrast ahendav. Emotsioonid ületavad propositsioonilisuse samamoodi nagu iga tegelik taju (nt visuaalne taju). Rembrandti maali saab tõeliselt iseloomustada paljudes ettepanekutes,ja üksikjuhtudel võib osutuda vajalikuks mõni väide lahti öelda selgesõnaliseks, et näha maal maal olevaid asju. Kuid mitte ükski diskursus ega diskursiivne mõte maali sisust ei asenda maali nägemist. See otsene tutvumine lõuendiga on analoogne emotsiooni tegeliku omamisega (religioosne või muu). (Lisateavet siin võetud emotsioonide kohta leiate Roberts 2013, peatükkidest 3–5; religioossete tunnete ja religioossete doktriinide omavahelise seose suurepärase arutelu kohta vt Wynn, 2004, eriti 5. peatükki. konkreetsete usuliste emotsioonide kirjeldused, vt Roberts 2007.) Nii et religioossed emotsioonid ei ole vähem pakkumine kui muud täiskasvanu tavalised emotsioonid; ja nagu muud emotsioonid,neid ei saa taandada oma ettepanekulisele sisule.

Kui James ütleb, et religioossed emotsioonid on täpselt nagu kõik muud emotsioonid, kuna nad koosnevad „tundest pluss konkreetsest objektist”, siis on konkreetne objekt lihtsalt situatsiooniobjekt, mis on määratletud ettepanekus, näiteks selle artikli näidetes. on illustreerinud. Kuid Jamesi teooria eripära tuleneb viitest “tundele”. See tunne, millele ta viitab (1884), on kehaline sensatsioon, mida ta peab vaimseks olekuks emotsiooniks muutuvaks elemendiks, ning see on “inimese rinna väristamine”, “orgaaniline põnevus” vms. (Vt James 1884.) Tundub, et see mõjutuste kirjeldus ei suuda tabada tähendust, mis objektil subjektil on - tähendust, mis antakse edasi emotsiooni kaudu. Schleiermacher oma jutuga sõltuvusest ja Otto oma jutuga vinge müsteeriumist,on lähedasemad mõjutatava laadi jäädvustamisele. Tuiskamise tunne või soolestiku kokkutõmbumine pole sama asi kui tunne, et enne kannatanu on vend, kelle eest Kristus suri, või et inimese patud on talumatu koorem. Võib tõesti esineda orgaanilist põnevust või tuikumist, kuid kui jah, siis sellised aistingud lisatakse isikliku tähenduse ettekujutusesse, mille subjekt hoolib objektist.objekti eest hoolitsemine.objekti eest hoolitsemine.

Jesse Prinz (2004) püüab sisse viia õige kavatsuse Jamesi ideesse, mille kohaselt emotsionaalne kogemus on soolereaktsiooni teadvustamine, tehes soolereaktsioonist märku „relatiivse teema” ilmnemisest. Relatsiooniteema põhiteema, mis pärineb Richard S. Lazarusest (1993), on idee viisist, kuidas kasu või kahju vahendatakse keskkonnast emotsionaalsele subjektile. Laatsarus loetleb 15 peamist relatsiooniteema (vt 1993 lk 122), mille hulgas on halvustav süütegu minu ja minu vastu (viha), silmitsi ebakindla, eksistentsiaalse ohu (ärevusega) ja suutmata elada ego- ideaalne (häbi). Tundub, et sellised teemad on teatud tüüpi sündmused või olukorrad, mis mõjutavad teatavat teema muret. Prinz kujutab emotsioonide episoodi iseloomustavat jada järgmiselt:Ergutav sündmus käivitab mõtte (ütleme, Aaron ütleb mulle, et mu päris isa pole mees, kelleks ma ta kogu oma elu olen võtnud, vaid Fulleri harjaga mees, kes vanasti maja külastas; see kutsub esile iseloomuliku reaktsiooni minu soolestikus); see käivitab minu ettekujutuse reaktsioonist soolestikus; mida loen relatiivse teema peamiseks teemaks, nimelt halvustavaks solvumiseks minu ja minu vastu; mis käivitab mu Aaroni lõuga lõualuus. Aga miks peaks mu isa samastama Fuller harjamees käivitab selle reaktsiooni minu soolestikus (mis on iseloomulik vihale), välja arvatud juhul, kui ma juba kuulsin seda kui halvustavat solvangut minu ja minu vastu? Prinzi konstruktsioon näib asendavat soolestiku reaktsiooni emotsionaalses protsessis. pigem eeldada suhtelise teema teatavat emotsionaalset teadlikkust,mis tekitab soolestiku reaktsiooni (arutluseks vt Roberts 2013, 73–75).

Mark Wynn (2013, 27–33) juhib tähelepanu sellele, et Jamesi religioossete emotsioonide teemalises arutelus ei tundu ennekõike soolestiku reaktsioon, vaid teatud kirjelduse all toimuv sensuaalne teadlikkus maailmast. Teisisõnu, religioossed tunded on näited sellest, mida Peter Goldie (2000) nimetab tundelisuseks. Ja veel teisisõnu, James of The Varieties of Religious Experience ei ole tavamõistes James. Nagu Wynn märgib, ei tulene usulistest emotsioonidest, mis ei ole peamiselt soolereaktsioonid, seda, et soolereaktsioonid pole nende fenomenoloogiasse kaasatud; kuid nende kaasamine oleks tagasisideahela või integreeritud mitte-fookusliku teadlikkuse olemus. Lisaksin veel, et kuigi soolestiku aistingud kuuluvad sageli emotsioonide fenomenoloogiasse, ei pruugi need olla vajalikud ega universaalsed. James ise,tsiteerib oma 1884. aasta artikli järgses kirjas 15-aastase kingsepa õpipoisi juhtumit, kes oli täiesti ilma kehaliste aistinguteta (ehkki oli muidu teadlik ümbritsevast maailmast), kuid avaldas siiski häbi, leina, hirmu ja viha, kuna tema olukord oli õigustatud. Tunnistades kehaliste aistinguteta emotsioonide esinemist, väidab Jamesi neuroteadlane Antonio Damasio (1994), et ajus on olemas „justkui” kehaline tagasisideahel, et tagada „somaatilised markerid”, mida teooria kohaselt vajavad emotsioonid. Tunnistades kehaliste aistinguteta emotsioonide esinemist, väidab Jamesi neuroteadlane Antonio Damasio (1994), et ajus on olemas „justkui” kehaline tagasisideahel, et tagada „somaatilised markerid”, mida teooria kohaselt vajavad emotsioonid. Tunnistades kehaliste aistinguteta emotsioonide esinemist, väidab Jamesi neuroteadlane Antonio Damasio (1994), et ajus on olemas „justkui” kehaline tagasisideahel, et tagada „somaatilised markerid”, mida teooria kohaselt vajavad emotsioonid.

4. Usuliste emotsioonide tähtsus

Eelnev aitab meil vastata religioossete emotsioonide olulisuse küsimusele. Aristoteles juhib tähelepanu sellele, et iseloomu voorused on logode poolt kujundatud isuäratava (ihaldava, hooliva) hingeosa dispositsioonid (vt Nicomacheani eetika, 1. raamat, 13. peatükk). Kolm kristlikku emotsiooni, mida selles artiklis näidetena kasutatakse, on episoodid, mis tulenevad veendumuste kujundatud hoolivusest (iga emotsioonitüüp annab oma nime kristlikule voorusele). Need episoodid on kristliku traditsiooni seisukohast olulised, kuna need väljendavad iseloomu, mis on kohandatud asjade olemusele: meie olemusele kui olenditele, Jumala olemusele kui jumalale, suhetele, mida me kanname nende varade ja pahedega elu. Artiklis pealkirjaga “Miks ristiusk toimib: emotsioonidele keskendunud fenomenoloogiline ülevaade,Christian Smith teeb ettepaneku selgitada kristluse visadust mitmesuguste ilmalike mõjude taustal, viidates religioossete emotsioonide iseloomule.

Hoolivusena on tänulikkuse, kaastundeavalduse ja kaastunde voorustel vaja motiveerida sobivaid toiminguid: selle erilise armulise õigluse tegusid, mis on sobiv vastus kingitustele ja nende andjatele, enesekorrektsiooni ja toimepandud pahede lepitamist, ja kannatanud kannatanute abistamine. Taju dispositsioonidena on nende vooruste väärtuseks see, et nende valdaja tutvustatakse reaalsuse moraalsete aspektidega otseses tajudes: ta on võlgade eest kingituste eest, oma tegude kurjuse ja Jumala andestuse pärast ning kaaslaste kannatuste ja suhete vahel. see häda Kristuse elule. Ja emotsioonid ise on episoodid, milles need motiivid ja ettekujutused on täpsustatud igapäevase elu konkreetseteks asjaoludeks.

Nii on religioossete emotsioonide üheks episteemiliseks väärtuseks see, et subjekt viib tajuda tõdedega, nagu religioosne traditsioon neid elab. Teine potentsiaalne episteemiline väärtus on väidetavate tõdede kohta tõendite pakkumine. Mida konkreetsemalt käsitletakse religioosseid emotsioone - liikudes Jamesi suunas ja eemale Schleiermacheri ja Otto suunast, nagu see artikkel on teinud -, seda vähem tõenduslik väärtus on religioossetel emotsioonidel. Põhjus on see, et ettekujutused on nii kujundatud ettepanekutega, et neid võidakse paluda tõendite esitamiseks, et "tõendusmaterjali" õõnestab ringlus.

Seega on väärtus, mida konkreetsed religioossed emotsioonitüübid pakuvad mõne konkreetse religioosse traditsiooni järgijatele, väga suur. Need on vältimatu eeldus traditsioonist tõeliseks kinnipidamiseks ning see, kui suures ulatuses nad on ükskõik millise järgija elus, näitab sügavust, millega see järgija esindab tema traditsioone, ning on selle eduka inimnäidise järgi valgus. Pole siis ime, et religioossete emotsioonide teemalise filosoofilise mõtiskluse üks suund, mis erineb Schleiermacher-Otto ja Jamesi teljest veelgi rohkem kui üksteisest, on iseteadlikult kriitoloogiline või regulatiivne. Usuliste emotsioonide täpsustav kajastamine aitab traditsiooni puhuda ajastu vaimu demoraliseerivate sööbimiste vastu. Võib mõelda Jonathan Edwardsi ja Søren Kierkegaardi loomingule.(Vt Søren Kierkegaardi pealkirja.)

5. Usuliste emotsioonide kriitoloogiline töö

Raamatus, mida Kierkegaard küll ei avaldanud, kuid kirjutas mitu korda ümber (Autoriteedist ja Ilmutusest), kajastas ta Hegeli pastori, teatud Adolph Peter Adleri juhtumit, kes väitis, et tal oli Jeesuse Kristuse ilmutus. Võrreldes enamiku tema kaasmaalastega Taani luteri kirikus, oli Adler tugeva religioosse kirguse ja tundega mees ning Kierkegaard austas teda selle eest. Kuid ta märkis ka, et Adleri religioosne emotsioon oli täiesti üldine, kuna ta ei väitnud end mingil moel kristlasena. Adleri emotsioon polnud kristlik emotsioon, sest see ei näidanud eristatavaid kontseptuaalseid märke.

Magister Adleri eeliseks oli see, et ta oli sügavas liigutuses, raputatud oma kõige olemusse. Kuid sellises sügavas liikumises on väga määramatu väljendus midagi nii konkreetset nagu kristlik ärkamine või pöördumine… kristlikku emotsiooni kontrollitakse mõistete määratlusega… kristliku eneseväljendamise jaoks on lisaks südame universaalsemale keelele vajalik, ka oskus ja kooliskäimine kristlike mõistete määratlemisel, samal ajal… emotsioon on spetsiifiline, kvalitatiivne, kristlik emotsioon (lk 163, 164).

Kierkegaard täpsustab seejärel, et selgelt eristatavate kristlike terminite kasutamine ei taga, et emotsioonid ise ilmutavad kristlikku kontseptuaalset ülesehitust, sest sellistel terminitel nagu „patt”, „lunastus”, „andestus” ja „püha vaim” on „ muutuma lenduvas tähenduses kogu Euroopa vestluskeeleks”(lk 166). Teisisõnu, termineid kasutatakse teistsuguses tähenduses kui need, mis neil on algses kristluses, kuna need on eraldatud kristlikust mõttest ja praktikast.

Kierkegaardi kui filosoofi (või „dialektikuna”, nagu ta ennast tavaliselt kirjeldab) kirjutiste peamine eesmärk on pakkuda emotsioonide-kontseptsioonide (mis on samal ajal ka vooruse-mõisted) analüüse, mis võivad toimida regulatiivsel või kriterioloogilisel viisil. See tähendab, et nad täpsustavad nende emotsioonide kontseptuaalse kuju, kui nad on autentselt kristlased. Analüüsid on kirjutatud rikkalikult kirjanduslikul viisil (lisaks sellele, et Kierkegaard on „dialektik”, on tema sõnul ka „luuletaja”), ja see on oluline Kierkegaardi regulatiivse eesmärgi jaoks, kuna tema eesmärk pole mitte ainult inimeste teavitamine religioossete emotsioonide loogika, vaid selleks, et liigutada neid maailma nägema nende tingimustes ja tegutsema vastavalt nende tingimustele. Sellise emotsioonide regulatiivse diskursuse näited on järgmised: Armastuse teosed armastuse vooruse kohta; “Usu ootused”,„Kannatlikkus ootuses” ja „Igavese päästmise ootus” - kõik lootuse vooru kohta ja neid leidub kaheksateistkümnes Upduilding Diskursuses; „Kõik head ja perfektsed kingid on ülalt“ja „See, kes palvetab, sirutab pingutusi palves ja on võidukas - selles, et Jumal on võidukas“tänulikkuse vooru ja ka kaheksateistkümnes üles ehitavas diskursuses; „Ülestunnistuse puhuks: südame puhtus on üks asi” - kaastundeavaldus, mis on leitud erinevate vaimude diskursuste ülesehitamisest; ja sama raamatu kolmandas osas olevad diskursused, mis kõik pakuvad rõõmu. Need on vaid mõned paljudest näidetest religioossete emotsioonide regulatiivse mõtte kohta Kierkegaardi kirjutistes.„Kõik head ja perfektsed kingid on ülalt“ja „See, kes palvetab, sirutab pingutusi palves ja on võidukas - selles, et Jumal on võitu“tänulikkuse vooru ja ka kaheksateistkümnes üles ehitavas diskursuses; „Ülestunnistuse puhuks: südame puhtus on üks asi” - kaastundeavaldus, mis on leitud erinevate vaimude diskursuste ülesehitamisest; ja sama raamatu kolmandas osas olevad diskursused, mis kõik pakuvad rõõmu. Need on vaid mõned paljudest näidetest religioossete emotsioonide regulatiivse mõtte kohta Kierkegaardi kirjutistes.„Kõik head ja perfektsed kingid on ülalt“ja „See, kes palvetab, sirutab pingutusi palves ja on võidukas - selles, et Jumal on võitu“tänulikkuse vooru ja ka kaheksateistkümnes üles ehitavas diskursuses; „Ülestunnistuse puhuks: südame puhtus on üks asi” - kaastundeavaldus, mis on leitud erinevate vaimude diskursuste ülesehitamisest; ja sama raamatu kolmandas osas olevad diskursused, mis kõik pakuvad rõõmu. Need on vaid mõned paljudest näidetest religioossete emotsioonide regulatiivse mõtte kohta Kierkegaardi kirjutistes. Südamepuhtus on, et üks asi saab hakkama”, mis puudutab erinevat vaimu käsitlevaid diskursusi; ja sama raamatu kolmandas osas olevad diskursused, mis kõik pakuvad rõõmu. Need on vaid mõned paljudest näidetest religioossete emotsioonide regulatiivse mõtte kohta Kierkegaardi kirjutistes. Südamepuhtus on, et üks asi saab hakkama”, mis puudutab erinevat vaimu käsitlevaid diskursusi; ja sama raamatu kolmandas osas olevad diskursused, mis kõik pakuvad rõõmu. Need on vaid mõned paljudest näidetest religioossete emotsioonide regulatiivse mõtte kohta Kierkegaardi kirjutistes.

Teine tuntud autor, kelle religioossete emotsioonide teemal on regulatiivne töö, on Jonathan Edwards. Uurimuslikku usku puudutavas traktaadis soovib Edwards parandada nii kirglikku kristlust kui ka taaselustavat “entusiasmi”, mis ajab emotsionaalse intensiivsuse segamini Püha Vaimu tööga. Edwards arutab emotsioonide olemuse ja olulisuse üle kristlikus elus ning pöördub seejärel kahekümne nelja oletatava “märgi” või religioossete emotsioonide ehtsuse kriteeriumi süstemaatilise käsitlemise poole. Esimesed kaksteist märki osutuvad ehtsateks kriteeriumideks: Need ei välista, et emotsioon on Vaimu teos, kuid ka need ei tähenda seda. Näiteks võivad inimese emotsioonid taaselustamiskoosolekul olla äärmiselt intensiivsed (märk 1) või osaleda suurtes kehalistes häiringutes (märk 2),või võib ta suunata subjekti usust kõvasti rääkima (märk 3), kuid need märgid ei näita ühel või teisel viisil kiindumuse kristlikku iseloomu.

Seejärel pöördub Edwards nende kaheteistkümne märgi poole, mis osutavad Vaimu armulisele tööle uskliku elus. 5. märk on see, et inimese emotsioonid hõlmavad viivitamatut veendumust, et evangeeliumi suured asjad on tõesed, ja märk 6 „evangeelne alandus“on tugev tahtmine hinnata ennast teistest paremini või uskuda, et inimese vaimsed saavutused annavad õiguse mõnele nõuda jumalat. 12. märk on kristlik tava: kiindumused, mis hajuvad erutusest ja tunnetest, viimata kristlikule tegevusele, on võltsid; tõelised vaimsed kiindumused motiveerivad iseloomulikku kristlikku tegevust. 7. märk on, et selline tegevus on püsiv: tõelised vaimsed kiindumused annavad märku püsivast iseloomu muutumisest. Edwards toetab märke mitte kui kriteeriumi, mille abil teha vahet, kui hästiNaaber mõõdab seda Jumala riigis, kuid enesekontrolli ja enesedistsipliini kriteeriumidena.

Edwardsi looming on kontseptuaalselt ja kunstiliselt Kierkegaardi omadest madalam, kuid kaks autorit nõustuvad, et religioossed emotsioonid on mitmekesised, nad kehastavad religioosseid õpetusi, et need on olulised iseloomu episteemilised ja eetilised näitajad ning et järelikult on nende õigsuse jaoks kontseptuaalsed kriteeriumid, mis saab ja tuleks hoolikalt selgitada.

6. Järeldus

Jamesil näib olevat õigus väites, et pole ühtegi emotsiooni tüüpi, mis eristaks religiooni kui sellist. Religioossed emotsioonid esinevad tavapärastes tüüpides - kaastundeavaldus, tänu, rõõm, hirm, ärevus, viha ja nii edasi - ja mis eristab neid ühest või teisest religioonist, on nende kujundamine usuõpetuse järgi jumala või transtsendentsi kohta. Emotsioonid on olulised religiooni järgijatele, sest nagu ka teod, mida nad mõnikord motiveerivad, on need ka usu moraalse ja vaimse elu väljendused. Need moodustavad olulise osa usuelust. Sel põhjusel sõnastavad religiooniõpetajad kui kõnealuse elu kaitsjad ja reguleerijad mõnikord religioossete emotsioonide ehtsuse kriteeriumid.

Bibliograafia

  • Aristoteles, Nicomacheani eetika, tõlkinud H. Rackham, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.
  • –––, Retoorika kunst, tõlkinud JH Freese, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.
  • Augustine, Confessions, tõlkinud RS Pine-Coffin, Middlesex: Penguin Books, 1976.
  • Ühise palve raamat, New York: Kiriku pensionifond, 1945.
  • Corrigan, John, Eric Crump ja John Kloos, 2000, Emotsioon ja religioon: kriitiline hinnang ja annoteeritud bibliograafia, Westport: Greenwood Press.
  • Damasio, Antonio, 1994, Descartes'i viga: emotsioon, põhjus ja inimese aju, New York: Avon Books.
  • Edwards, Jonathan, 1959, Religious Affections, toimetaja John E. Smith, New Haven: Yale University Press.
  • Freud, Sigmund, 1961, Civilization and Its Discontents, tõlkinud James Strachey, New York: WW Norton & Company.
  • ––– 1989, illusiooni tulevik, tõlkinud James Strachey, New York: WW Norton & Company.
  • Goldie, Peter, 2000, Emotsioonid, Oxford: Oxford University Press.
  • James, William, 1978, The Relieties of Religious Experience, Doubleday: Garden City, New York.
  • –––, 1884, “Mis on emotsioon?”, Meel, 9 (34): 188–205.
  • Kierkegaard, Søren, 1990, Kaheksateist Upbuilding Diskursust, tõlkinud Howard ja Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1966, Autoriteet ja ilmutus, tõlkinud Walter Lowrie, New York: Harper ja Row.
  • –––, 1993, Erinevate vaimude diskursuste üles ehitamine, tõlkinud Howard ja Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
  • ––– 1995, teosed armastusest, tõlkinud Howard ja Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
  • Lazarus, RS, 1991, Emotsioon ja kohanemine, New York: Oxford University Press.
  • Nussbaum, Martha, 2001, Mõtte pöörded, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Otto, Rudolf, 1958, Püha idee, tõlkinud John W. Harvey, New York: Oxford University Press.
  • ––– 2004, „Tänulikkuse õnnistused: kontseptuaalne analüüs“, Robert Emmons ja Michael McCullough (toim), New York New Yorgi tänutähe psühholoogia: Oxford University Press.
  • –––, 2007, Vaimsed emotsioonid, Suur kärestik: Wm. B. Eerdmansi kirjastus.
  • ––– 2013, Emotsioonid moraalielus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schleiermacher, Friedrich, 1963, Kristlik usk (2 köidet), tõlkinud HR MacKintosh ja JS Stewart, New York: Harper ja Row.
  • Smith, Christian, 2007, “Miks kristlus toimib: emotsioonidele keskendunud fenomenoloogiline ülevaade”, religiooni sotsioloogia, 68 (2): 165–178.
  • Wynn, Mark, 2004, emotsionaalne kogemus ja religioosne mõistmine, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2013, Sensei uuendamine, Oxford: Oxford University Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Soovitatav: