John Duns Scotus

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

John Duns Scotus

Esmakordselt avaldatud 31. mail 2001; sisuline läbivaatamine reedel 11. oktoobril 2019

John Duns Scotus (1265 / 66–1308) oli üks keskaja olulisemaid ja mõjukamaid filosoofe-teolooge. Tema hiilgavalt keeruline ja nüansseeritud mõte, mis teenis talle hüüdnime “Peenike arst”, jättis jälje selliste lahus olevate teemade aruteludesse nagu usulise keele semantika, universaalide probleem, jumalik valgustus ja inimese vabaduse olemus. Selles essees kirjeldatakse kõigepealt seda, mida on teada Scotose elust ja tema teoste tutvustamisest. Seejärel pakub see ülevaate mõnedest tema võtmepositsioonidest neljas filosoofia põhivaldkonnas: loodusteoloogia, metafüüsika, teadmiste teooria ning eetika ja moraalipsühholoogia.

• 1. Elu ja tööd

  • 1.1 Šotlase John Dunsi elu
  • 1.2 Scotose teosed

• 2. Looduslik teoloogia

  • 2.1 Mõned metoodilised eeltööd
  • 2.2 Tõend Jumala olemasolust
  • 2.3 Jumalik lõpmatus ja üksmeele õpetus

• 3. Metafüüsika

  • 3.1 Metafüüsika teema
  • 3.2 Matemaatika ja vorm, keha ja hing
  • 3.3 Universaalid ja individuatsioon

• 4. Teadmiste teooria

  • 4.1 Sensatsioon ja abstraktsioon
  • 4.2 Intuitiivne tunnetus
  • 4.3 Rünnak skeptitsismi ja illuminatsiooni vastu

• 5. Eetika ja moraalne psühholoogia

  • 5.1 Loodusseadus
  • 5.2 Tahe, vabadus ja moraal

• Bibliograafia

  • Põhitekstid ladina keeles
  • Põhitekstid ingliskeelses tõlkes
  • Teisene kirjandus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

1.1 Šotlase John Dunsi elu

'Scotus' tähistab Scotust šotina. Tema perekonnanimi oli Duns, mis oli ka selle Šoti küla nimi, kus ta sündis, vaid mõne miili kaugusel Inglise piirist. Me ei tea tema täpset sünniaega, kuid me teame, et Scotus määrati preesterluseks Väike-Friaaride - frantsiskaanide ordenis Saint Andrew'i preestril Inglismaal Northamptonis 17. märtsil 1291. Alam-vanus ordineerimine oli kakskümmend viis, nii et võime järeldada, et Scotus sündis enne 17. märtsi 1266. Kuid kui palju enne seda? Arvatav, kuid mitte mingil juhul kindel pole see, et Scotusele oleks ordineeritud nii kiiresti kui kanooniliselt lubatud. Kuna Lincolni piiskop (Oxfordi kuulunud piiskopkond, kus Scotus õppis, samuti Püha Andrease praostkond) oli 23. detsembril 1290 Wycombes preestrid ametisse määranud,võime Scotuse sündi pidada 23. detsembrist 1265 kuni 17. märtsini 1266.

Scotus õppis filosoofiat ja seejärel teoloogiat Oxfordis, alustades mõnda aega 1280. aastatel. Õppeaastal 1298–99 kommenteeris ta Peter Lombardi kahte esimest lauset “Raamat”. Scotus lahkus Oxfordist Pariisi, arvatavasti aastal 1302, ja hakkas taas lugema lauseid (arvame järjekorras I raamat, IV raamat, II raamat, III raamat). Juunis 1303 saadeti Scotus koos kaheksakümne teise sõduriga Prantsusmaalt välja paavst Boniface VIII kaasamisega vaidluses Prantsusmaa kuninga Philip IV-ga. Pärast Boniface'i surma oktoobris 1303 lubas kuningas pagendatud üliõpilastel ja meistritel tagasi pöörduda, nii et Scotus oleks võinud tagasi pöörduda 1303. aasta hilissügisel, et jätkata loengutega lauseid. Scotus sai teoloogiadoktoriks aastal 1305 ja oli Pariisi frantsiskaani regendimeister aastatel 1306–07. Ta viidi üle Kölni frantsiskaani ateljeesse,arvatavasti alustas ta lektori kohuseid oktoobris 1307. Ta suri seal 1308; tema surmakuupäevaks on tavaliselt 8. november.

1.2 Scotose teosed

Üldiselt ollakse nõus, et Scotose varasemad teosed olid tema kommentaarid vana loogika kohta: küsimused Porphyry Isagoge'i ja Aristotelese kategooriate kohta, kaks küsimuste komplekti Peri hermeneias ja De sophisticis elenchis. Tõenäoliselt pärinevad need umbes aastast 1295; ka Quaestiones super De anima on tõenäoliselt varajane teos (toimetajad dateerivad selle 1280. aastate lõpuni või 1290. aastate algusesse). Scotose teiste Aristoteli kommentaaride, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, näib olevat varakult alustatud; kuid raamatud VI – IX on kõik hilinenud või muudeti neid vähemalt Scotuse karjääri jooksul hiljem. Scotus kirjutas ka Expositio teemal Aristotelese metafüüsika. Seda oli sajandeid tundmatu, kuid hiljuti tuvastas ja muutis seda Giorgio Pini.

Asjad muutuvad tõesti keeruliseks, kui jõuame Scotuse kommentaarideni Peter Lombardi nelja lauseid käsitleva raamatu kohta, kuna ta kommenteeris lauseid mitu korda ja muutis oma loenguid pika aja jooksul; meieni jõudnud erinevate versioonide suhted pole alati selged. Kindlasti esitleb Lectura meile Scotuse Oxfordi loenguid lausete I ja II raamatutest aastatel 1298–99. Oxfordis on olemas Ordinatio (st autori enda poolt avaldamiseks ettevalmistatud versioon) loengutest, mis põhinevad osaliselt Lectural ja tema Pariisis peetud loengute materjalil. Ordinatio, mida Scotus näib olevat oma surmani läbi vaadanud, peetakse üldiselt Scotuse esmatööks; kriitiline väljaanne valmis viimati 2013. aastal. Lõpuks pidas Scotus Pariisis lauseid,ja nendest loengutest on erinevaid reportaaže. Kriitiline väljaanne on pooleli; praegu on meil olemas I raamatu mõistlikult usaldusväärse käsikirja ümberkirjutus. Ehkki Pariisi loengud olid hilisemad kui Oxfordi loengud, näib tõenäoline, et Ordinatio - 4. raamatu ja võib-olla ka III raamatu - osad on hilisemad kui vastavad osad. Reportatio.

Lisaks nendele töödele on meil 46 lühikest vaidlust nimega Collationes, mis pärinevad aastast 1300–1305, loodusteoloogia hilinenud teos nimega De primo principio, ja Quaestiones Quodlibetales Scotuse päevilt regendimeistrina (kas advent 1306 või paastu 1307). Lõpuks on teos nimega Theoremata. Ehkki selle autentsuses on tõstatatud kahtlusi, aktsepteerib hiljutine kriitiline väljaanne seda Scotose ehtsa teosena.

2. Looduslik teoloogia

2.1 Mõned metoodilised eeltööd

Loodusteoloogia on laias laastus püüdlus Jumala olemasolu ja olemust tuvastada argumentidega, mis ei sõltu mingil juhul väidetava ilmutuse sisust. Kuid kas inimestel on võimalik isegi Jumalat tundma õppida peale ilmutuse? Scotus arvab kindlasti nii. Nagu iga hea aristotellane, arvab ka tema, et kõik meie teadmised algavad mingil moel mõistlike asjade kogemusest. Kuid ta on kindel, et isegi sellistest alandlikest algustest võime me Jumalat haarata.

Scotus nõustub Thomas Aquinasega, et kogu meie teadmine Jumalast saab alguse olenditest ja selle tulemusel saame Jumala olemasolu ja olemust tõestada vaid selle abil, mida keskaeg nimetab argument quiaks (mõttekäik tagajärjest põhjuseni), mitte argumendiga propter quid (mõttekäik olemuselt omadusele). Aquinas ja Scotus nõustuvad veel sellega, et sel samal põhjusel ei saa me Jumala olemust siin elus teada. Peamine erinevus kahe autori vahel on see, et Scotus usub, et me võime Jumala ja olendite suhtes kohaldada teatavaid predikaate üheselt - täpselt sama tähendusega - Aquinas rõhutab, et see on võimatu ja me võime kasutada ainult analoogset ennustust, milles sõna Jumala tähenduses on tähendus erinev, ehkki seotud, sama sõna tähendusega, mida rakendatakse olenditele.(Üksikasju leiate keskaja analoogia teooriatest.)

Scotusel on mitmeid argumente ühepoolse ennustamise ja analoogiaõpetuse vastu (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1–2, nn. 26–55). Üks kaalukamaid kasutab Aquinase enda vaadet tema vastu. Aquinas oli öelnud, et kõik meie kontseptsioonid pärinevad olenditest. Scotus ütleb väga hästi, kust see analoogne kontseptsioon pärit on? See ei saa kuskilt tulla. Kui kõik meie mõisted pärinevad olenditest (ja Scotus seda ei eita), siis tulevad ka need mõisted, mida me rakendame jumalas, olenditest. Need ei ole lihtsalt olenditest pärit mõistete moodi, nagu analoogsetes ennustustes; need peavad olema samad mõisted, mis loodud olenditelt, nagu ühesisulise ennustuse puhul. Need on ainsad mõisted, mis meil võivad olla - ainsad mõisted, mida me võib-olla saame. Nii et kui me ei saa kasutada olenditest saadud mõisteid, ei saa me üldse kasutada ühtegi mõistet,ja nii ei saa me rääkida Jumalast - mis on vale.

Teine üksmeelse ennustamise argument põhineb Anselmi argumendil. Arvestage kõiki predikaate, ütleb Anselm. Nüüd vabanege neist, mis on lihtsalt sugulased, kuna ükski sugulane ei väljenda asja olemust, nagu see iseenesest on. (Nii et me ei räägi sellistest predikaatidest nagu “ülim olend” või “Looja”, sest kuigi need kehtivad Jumala suhtes õigesti, ei räägi nad meile midagi selle kohta, mis Jumal endas on, ainult sellest, kuidas ta on seotud muud asjad.) Võtke nüüd järele jäänud predikaadid. Siin on test. Olgu F meie predikaatmuutuja. Mis tahes F jaoks

(a) Igas mõttes on parem olla F kui mitte olla F.

~ või ~

(b) Mõnes mõttes on parem olla mitte-F kui F.

Predikaat kuulub teise kategooriasse siis ja ainult siis, kui see eeldab mingisuguseid piiranguid või puudusi. Anselmi väide on, et me võime (tõepoolest peame) jumalast predikaate määrama igast esimesse kategooriasse kuuluvast predikaadist ja et me ei saa jumalast ennustada ühtegi predikaati, mis kuulub teise kategooriasse (välja arvatud võib-olla metafooriliselt). Scotus nõustub Anselmiga selles küsimuses (nagu ka Aquinas: vt SCG I.30). Scotusel on oma terminoloogia selle jaoks, mis on igas mõttes parem olla kui mitte olla. Ta nimetab selliseid asju “puhasteks täiuslikuks” (perfectiones simpliciter). Puhas täiuslikkus on mis tahes predikaat, mis ei tähenda piiranguid.

Nii väidab Scotus, et puhast täiuslikkust saab jumalast ennustada. Kuid ta astub selle sammu kaugemale kui Anselm. Ta ütleb, et neile tuleb jumalast üheselt lähtuda; vastasel juhul pole kogu puhtalt täiuslikkuse ettevõttel mõtet. Siit argument. Kui me kavatseme kasutada Anselmi testi, peame kõigepealt välja mõtlema hea idee. Seejärel uurime kontseptsiooni, et näha, kas igas mõttes on parem olla hea kui mitte-hea. Me mõistame, et see on nii, ja seega ennustame Jumala „head”. Ilmselt see test ei toimi, kui see pole sama kontseptsioon, mida rakendame mõlemal juhul.

Seda saab selgemalt näha, kui mõelda kahele võimalikule viisile, kuidas võiks eitada, et nii Jumalat kui ka olendeid rakendatakse sama mõistet. Võib öelda, et puhta täiuslikkuse kontseptsioon kehtib ainult olendite kohta ja see mõiste, mida me rakendame jumala suhtes, peab olema midagi muud; või võiks proovida seda teistpidi ja öelda, et puhta täiuslikkuse mõiste kehtib ainult Jumala kohta ja mõiste, mida me olendite suhtes rakendame, peab olema midagi muud. Kasutage esimest võimalust. Kui tuleme välja olendite puhta täiuslikkuse ideega ega rakenda sama mõistet Jumalale, siis ütleme, et võime tulla välja millegi poolest, mis on igas mõttes parem olla, kui mitte olla, aga see ei kehti Jumala kohta. Selline vaade hävitaks idee, et Jumal on suurim ja täiuslikum olend. Siis võiks proovida teist võimalust: puhta täiuslikkuse mõiste kehtib tõesti ainult Jumala kohta. Scotus juhib tähelepanu, et ka see ei saa olla õige. Sel juhul pole täiuslikkus, mida me olendite suhtes rakendame, enam puhas täiuslikkus ja seega poleks olendil parem seda pseudo-täiuslikkust kasutada. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on.puhta täiuslikkuse mõiste kehtib tõesti ainult Jumala kohta. Scotus juhib tähelepanu, et ka see ei saa olla õige. Sel juhul pole täiuslikkus, mida me olendite suhtes rakendame, enam puhas täiuslikkus ja seega poleks olendil parem seda pseudo-täiuslikkust kasutada. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on.puhta täiuslikkuse mõiste kehtib tõesti ainult Jumala kohta. Scotus juhib tähelepanu, et ka see ei saa olla õige. Sel juhul pole täiuslikkus, mida me olendite suhtes rakendame, enam puhas täiuslikkus ja seega poleks olendil parem seda pseudo-täiuslikkust kasutada. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on. Sel juhul pole täiuslikkus, mida me olendite suhtes rakendame, enam puhas täiuslikkus ja seega poleks olendil parem seda pseudo-täiuslikkust kasutada. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on. Sel juhul pole täiuslikkus, mida me olendite suhtes rakendame, enam puhas täiuslikkus ja seega poleks olendil parem seda pseudo-täiuslikkust kasutada. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on. Kuid kogu viis, kuidas me puhta idee täiuslikkusele välja tulime, oli kaaluda olendite täiuslikkust - teisisõnu - mõelda, millised omadused muudavad olendid igas mõttes paremaks. Nii saab see võimalus testi tagasiulatuvalt: see ütleb, et peame alustama teadmisest, millised omadused on Jumalal, ja seeläbi kindlaks teha, mis on puhas täiuslikkus, kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus, ja teame seeläbi, millised omadused Jumalal on.kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus ja teame seeläbi, mis on Jumalal.kuid tegelikult mõtleme kõigepealt välja, mis on puhas täiuslikkus ja teame seeläbi, mis on Jumalal.

Lisaks sellele, et suudame välja mõelda kontseptsioone, mis kehtivad üheselt jumala ja olendite suhtes, saame pakkuda isegi õige (eristatava) jumalakäsituse. Ühes mõttes ei saa meil siin elus olla korrektset jumalakäsitlust, kuna me ei saa teada tema olemust kui konkreetset asja. Me tunneme Jumalat viisil, nagu tunneme inimest, kellest oleme kuulnud, kuid keda pole kunagi kohanud. See tähendab, et tunneme teda üldmõistete kaudu, mis võivad kehtida nii tema kui ka muude asjade kohta. Teisest küljest võib meil aga olla õige Jumala mõiste, st see, mis kehtib ainult Jumala kohta. Kui me võtame ükskõik millise puhta täiuslikkuse täide kõrgeimal tasemel, on nad etteaimatavad ainult jumalast. Veelgi parem, kui me suudame Jumalat täielikumalt kirjeldada, võttes kõik puhast täiuslikkust kõrgeimas astmes ja omistades kõik talle.

Kuid need kõik on liitmõisted; need kõik hõlmavad kahe üsna erineva mõiste ühendamist: “kõrgeim” koos “hea”, “esimene” koos “põhjus” ja nii edasi. Scotus ütleb, et suudame välja pakkuda suhteliselt lihtsa mõiste, mis sobib ainult Jumalale, mõiste “lõpmatu olemine”. Nüüd võib see kontseptsioon tunduda olevat nii komposiitne kui “kõrgeim hea” või “esimene põhjus”, kuid tegelikult pole see nii. Sest "lõpmatu olemine" on mõiste millegi sisuliselt ühe kohta: olend, mille olemuslik olemusviis on lõpmatus (piiramatus). Naasen Skotti loomulikus teoloogias lõpmatu olemise mõiste üliolulise rolli juurde pärast seda, kui olen uurinud tema tõestust Jumala olemasolust.

2.2 Tõend Jumala olemasolust

Scotose argumenti jumala olemasolu kohta peetakse õigustatult üheks silmapaistvamaks panuseks, mis eales looduslooduse teoloogiasse on tehtud. Argument on tohutult keeruline, peaaegu kõigi oluliste järelduste jaoks on mitu alamargumenti ja ma saan seda siin ainult visandada. (Tõendi erinevad versioonid on esitatud Lectura 1, d 2, q 1, nn 38–135; Ordinatio 1, d 2, q 1, nn 39–190; Reportatio 1, d 2, q. 1 ja De primo principio.)

Scotus alustab väitega, et on olemas esimene agent (olend, kellel on esiteks tõhus põhjuslik seos). Kõigepealt kaaluge vahet põhiliselt järjestatud põhjuste ja juhuslikult järjestatud põhjuste vahel. Juhuslikult tellitud sarja puhul on tõsiasi, et selle sarja liige ise on põhjustatud, juhuslik selle liikme enda põhjuslikule tegevusele. Näiteks vanaisa A sünnitab poja isa B, kes omakorda sünnitab poja, lapselaps C. B see, et C genereerib C-d, ei sõltu mingil juhul AA-st, võib olla juba kaua surnud selleks ajaks, kui B hakkab lapsi saama. Fakt, et B põhjustas A, ei oma B enda põhjuslikus tegevuses tähtsust. Nii töötab juhuslikult tellitud põhjuste seeria.

Põhimõtteliselt järjestatud sarjades seevastu sõltub sarja hilisemate liikmete põhjuslik aktiivsus peamiselt varasemate liikmete põhjuslikust aktiivsusest. Näiteks mu õlad liigutavad käsi, mis omakorda liigutab minu golfiklubi. Mu käed on võimelised golfiklubi liigutama ainult seetõttu, et neid liigutavad mu õlad.

Seda eristust silmas pidades saame uurida Scotose argumenti esimese tõhusa põhjuse olemasolu kohta:

(1)	Ükski efekt ei anna iseennast.
(2)	Mingit efekti ei saa saavutada lihtsalt mitte millegagi.
(3)	Põhjuste ring on võimatu.
(4)	Seetõttu peab efekti looma midagi muud. (alates 1, 2 ja 3)
(5)	Põhimõtteliselt järjestatud põhjuste seerias pole lõpmatut regressi.

(5a)	See ei pruugi olla nii, et põhjuslikku jõudu omaval olendil oleks C ebatäiuslik.
(5b)	Seetõttu on võimalik, et C valdab mõnda eset ebatäiuslikult.
(5c)	Kui ühelgi esemel ei ole võimalik C-d omada ilma mingist eelnevast esemest sõltumata, siis pole võimalik, et leidub ühtegi eset, mis omaks C-d ilma ebatäiuslikkuseta (kuna sõltuvus on omamoodi ebatäiuslikkus).
(5d)	Seetõttu on võimalik, et mõnel esemel on C, sõltumata mõnest varasemast üksusest. (alates 5.b ja 5.c modus tollens järgi)
(5e)	Iga ese, millel on C ja mis ei sõltu mingist eelnevast kaubast, on esimene agent (st agent, millele ei järgne põhimõtteliselt järjestatud seerias ühtegi eelnevat põhjust).
(5f)	Seetõttu on võimalik, et miski on esimene agent. (alates 5d ja 5e)
(5 g)	Kui on võimalik, et miski on esimene agent, on see esimene agent. (Sest definitsiooni kohaselt, kui poleks esimest esindajat, poleks põhjust, mis võiks selle esile kutsuda, nii et tegelikult ei oleks esmaesindaja olemasolu võimalik.)
(5h)	Seetõttu on miski esimene agent (st agent, millele ei järgne põhimõtteliselt järjestatud seerias mingeid varasemaid põhjuseid - Scotus peab ikkagi tõestama, et on olemas agent, mis ei järgne ka juhuslikult tellitud seerias eelnevatele põhjustele) Seda teeb ta allpool toodud sammus (6). (alates 5f ja 5g)

(6)	Juhuslikult järjestatud põhjuste seeria ei ole võimalik, välja arvatud juhul, kui on olemas põhimõtteliselt järjestatud seeria.

(6a)	Juhuslikult tellitud sarjas tekib sarja iga liige (välja arvatud esimene, kui on olemas esimene) sarja eelneva liikme põhjusliku tegevuse tagajärjel.
(6b)	Seda põhjuslikku tegevust teostatakse teatud vormis.
(6c)	Seetõttu sõltub sarja iga liige oma põhjuslikust aktiivsusest sellest vormist.
(6d)	Vorm ise pole sarja liige.
(6e)	Seetõttu sõltub juhuslikult tellitud seeria peamiselt kõrgema järgu põhjusest.

(7)	Seetõttu on olemas esimene agent. (alates 4, 5 ja 6)

Seejärel väidab Scotus, et eksisteerib tegevuse lõppeesmärk (olend, kes on kõigepealt viimases põhjuslikus seos) ja maksimaalselt suurepärane olend (olevus, mis on esimene, mida Scotus nimetab ülimuslikuks).

Nii on ta tõestanud seda, mida ta nimetab „kolmekordseks ülimuslikkuseks”: on olemas olend, kes on esmalt tõhusas põhjuslikus seos, lõplikus põhjuslikus seos ja ülimuslikkus. Järgmine tõestas Scotus, et kolm primaari on ulatuslikud: see tähendab, et iga olend, kes on ühel neist kolmest viisist, on ka teine kahel viisil. Scotus väidab seejärel, et kolmekordse ülimuslikkusega olendil on intellekt ja tahe ning et selline olend on lõpmatu. Lõpuks väidab ta, et sellist olendit võib olla ainult üks.

2.3 Jumalik lõpmatus ja üksmeele õpetus

Skotose tõestust Jumala olemasolust ületasin üsna kiiresti väitega, et Jumal on lõpmatu. Kuid jumalik lõpmatus väärib üksikasjalikumat käsitlemist. Nagu me juba nägime, on mõiste "lõpmatu olemine" Scotuse loomulikus teoloogias eelisseisundis. Esimese lähendamisena võime öelda, et jumalik lõpmatus on Scotose jaoks sama, mis jumalik lihtsus on Aquinase jaoks. See on keskne jumalike omaduste generaator. Kuid lihtsuse rolli Aquinas ja Scotose lõpmatuse rolli vahel on mõned olulised erinevused. Kõige olulisem on minu arvates see, et Aquinas toimib lihtsus teoloogilise semantika ontoloogiliseks riknemisoskuseks. Lihtsus on mõnes mõttes Jumala jaoks võtmetähtsusega, metafüüsiliselt rääkides, kuid see raskendab tõsiselt meie keelt Jumala kohta. Jumal peaks olema püsiv lihtne,aga kuna meie keel on kõik tuletatud olenditest, mis on kõik kas eksisteerivad, kuid keerulised või lihtsad, kuid olematud, pole meil mingit viisi oma keelt otsekoheselt Jumalale rakendada. Jumalik olemus seisab süstemaatiliselt selle vastu, et teda kinni püütaks keel.

Scotuse jaoks pole lõpmatus aga mitte ainult see, mis ontoloogiliselt on jumalas keskne; see on meie parima võimaliku jumalakäsituse põhikomponent ja teoloogilise keele edu tagaja. See tähendab, et meie parim ontoloogia, kaugel võitlusest meie teoloogilise semantikaga, toetab ja toetab ka meie teoloogiline semantika. Ühemõttelisuse õpetus põhineb osaliselt väitel, et „erinevus jumalate ja olendite vahel, vähemalt selles osas, mis puutub Jumala valdusesse puhaste täiuslikkuse osas, on lõppkokkuvõttes üks astmeline” (Cross [1999], 39). Pidage meeles ühte Scotuse argumenti üksmeele vastu. Kui tahame järgida Anselmit, omistades Jumalale iga puhta täiuslikkuse, peame kinnitama, et omistame Jumalale just sedasama, mida omistame olenditele: Jumalal on seda lõpmatuseni, olendeid piiratud viisil. Vaevalt võiks küsida harmoonilisemat koostööd ontoloogia (mis Jumal on) ja semantika (kuidas me saame temast mõelda ja rääkida) vahel.

Scotus omistab Aquinasele järgmise jumaliku lõpmatuse argumendi: Kui vorm on piiratud ainega, on see piiratud. Jumal, olles lihtne, pole ainest piiratud. Seetõttu pole Jumal piiratud. See, nagu Scotus märgib, on ekslik argument. (See on näide eelkäija eitamisest.) Kuid isegi peale eksituse, ei muuda lihtsus meid lõpmatuks. Nagu Scotus ütleb: “kui entiteet on piiratud või lõpmatu, ei tule see mitte iseenesest juhusliku põhjuse, vaid sellepärast, et sellel on oma piiritletud või lõpmatu täiuslikkuse sisemine aste” (Ordinatio 1, d. 1, punkt 1), q. 1–2, n. 142). Nii et lihtsus ei tähenda lõpmatust, sest lõplikkus ei ole kompositsiooni tulemus. Teisiti vaadates on Aquinase ettekujutus lõpmatusest negatiivne ja relatiivne. Lõpmatu on see, mida ei piira midagi muud. Kuid Scotuse arvates võib meil olla lõpmatusest positiivne ettekujutus, mille kohaselt pole lõpmatus mitte negatiivne relatsiooniline omadus, vaid hoopis positiivne sisemine omadus. See on "sisemine täiuslikkuse aste".

Kuidas omandada see positiivse sisemise lõpmatuse kontseptsioon? Lugu läheb nii. Alustame “potentsiaalselt lõpmatu kogusega”. Aristotelese sõnul ei saa te kunagi omada tegelikku kvantitatiivset lõpmatust, sest ükskõik kui suur kogus teil on, võite alati rohkem olla. See, mis teil võib olla (ja mis Aristotelese arvates tegelikult ka on, on) kvantitatiivne lõpmatus järjestikuste osade kaupa. Järgmine samm on ette kujutada, et selle kvantitatiivse lõpmatuse kõik osad eksisteerisid samaaegselt. See tähendab, et me kujutame ette tegelikku kvantitatiivset lõpmatust. Seejärel palub Scotus meil minna mõtlema tegelikust kvantitatiivsest lõpmatusest mõtlemisele tegelikule kvalitatiivsele lõpmatusele. Mõelge mõnele kvaliteedile (ütleme headusele) kui lõpmatuseni olemasolevale: nii et oleks, nagu oleks,pole enam headust, mida sellele headusele lisada võiksite, et seda veelgi suuremaks muuta. See on lõpmatu headus. Kuid pange tähele, et te ei saa mõelda lõpmatust headusest, kuna see koosneb mingil moel väikestest headusbittidest (neid on lihtsalt lõpmatu arv). Kui ma ütlen, et ingel on parem kui inimene, siis ei saa ma tähendada, et inimesel on teatud arv jumalusi, samas kui inglil on nii palju plusse kui ka mõned lisad. Pigem on asja konkreetne headusaste lihtsalt asja sisemine, mittekvantitatiivne omadus. Lõpmatu olemine on just selline. Scotus kirjeldab seda kui sisemise tipptaseme mõõdupuud, mis pole piiratud. Seetõttu on mõiste “lõpmatu olemine” kõige lihtsam mõiste, mis meile Jumala mõistmiseks kättesaadav on. Lõpmatus ei ole mingisugune juhuslik lisamine olemisele, vaid olemuse olemuslik moodus. Muidugi,kui see on õige, siis on mõisted "lõpmatu headus", "lõpmatu jõud" ja nii edasi kõik sama lihtsad kui mõiste "lõpmatu olemine". Miks teeb Scotus nii lõpmatu olemise kohta nii palju? Sest 'lõpmatu olemine' sisaldab praktiliselt kõiki teisi Jumala lõpmatuid täiustusi. See tähendab, et me võime järeldada lõpmatu olemise kaudu teisi lõpmatuid täiuslikkust. Lisaks sellele, et see on lihtsa kontseptsiooni järgmine parim asi, on see teoreetiliselt kõige viljakam mõiste, mis meil siin elus jumalast olla võib.me võime järeldada lõpmatu olemise kaudu teisi lõpmatuid täiuslikkust. Lisaks sellele, et see on lihtsa kontseptsiooni järgmine parim asi, on see teoreetiliselt kõige viljakam mõiste, mis meil siin elus jumalast olla võib.me võime järeldada lõpmatu olemise kaudu teisi lõpmatuid täiuslikkust. Lisaks sellele, et see on lihtsa kontseptsiooni järgmine parim asi, on see teoreetiliselt kõige viljakam mõiste, mis meil siin elus jumalast olla võib.

3. Metafüüsika

3.1 Metafüüsika teema

Metafüüsika on Scotose sõnul „tõeline teoreetiline teadus”: see on tõeline, kuna ta käsitleb asju pigem kontseptsioonide asemel, teoreetiline selles mõttes, et seda taotletakse pigem enda huvides kui asjade tegemise või valmistamise juhendina ning teadust selles osas, mis lähtub enesestmõistetavatest põhimõtetest järeldustele, mis tulenevad neist deduktiivselt. Erinevaid reaalseid teoreetilisi teadusi eristatakse nende teema järgi ja Scotus pühendab märkimisväärset tähelepanu metafüüsika eristatava aine määratlemisele. Tema järeldus on, et metafüüsika puudutab „olemist qua olevana“(ens inquantum ens). See tähendab, et metafüüsik uurib olemist lihtsalt kui sellist, selle asemel et uurida, näiteks, materiaalset olemist kui materjali.

Olemasolu uurimine hõlmab kõigepealt transtsendentaalide uurimist, mida nimetatakse seetõttu, et nad ületavad olemise jagunemise piiritletuks ja lõpmatuks ning piiratud olemise edasiseks jagunemiseks kümnesse Aristoteeli kategooriasse. Ise olemine on transtsendentaalne, nagu ka olemise „õiged atribuudid” - üks, tõeline ja hea -, mis eksisteerivad olemisega koos. Scotus tuvastab ka määramatu arvu disjunktsioone, mis on olemisega samaaegselt ulatuslikud ja mida seetõttu loetakse transtsendentaalseteks, näiteks lõpmatuks või lõplikuks ja vajalikuks või kontingendiks. Lõpuks on kõik puhtad täiuslikkused (vt ülal) transtsendentaalsed, kuna ületavad olemise jaotuse piiritletuks ja lõpmatuks. Erinevalt olemise õigetest omadustest ja disjunktiivsetest transtsendentaalidest ei ole nad olemisega siiski ulatuslikud. Sest Jumal on tark ja Sokrates tark, kuid vihmaussid - ehkki nad on kindlasti olendid - pole targad.

Aristotellaste kategooriate uurimine kuulub ka metafüüsikasse, kuivõrd kategooriaid või nende alla kuuluvaid asju uuritakse olenditena. (Kui neid uurida mõistetena, kuuluvad nad selle asemel loogikule.) Kategooriaid on täpselt kümme, väidab Scotus. Esimene ja kõige olulisem on aine kategooria. Ained on olendid kõige jõulisemas tähenduses, kuna neil on iseseisev eksistents: see tähendab, et neid ei eksisteeri milleski muus. Mis tahes muusse üheksasse kategooriasse, mida nimetatakse õnnetusteks, eksisteerivad ained. Üheksa õnnetuse kategooriat on kvantiteet, kvaliteet, seos, tegevus, kirg, koht, aeg, asukoht ja olek (habitus).

3.2 Matemaatika ja vorm, keha ja hing

Kujutage nüüd ette mingit konkreetset ainet, ütleme mina. Oletame, et lähen kahvatu olekust päevituseks. Nüüd olen ikkagi mina see, kes eksisteerib nii enne kui ka pärast seda, kui päike on mulle iseloomulikku mõju avaldanud. See illustreerib ainete olulist omadust: neil võib järjest olla õnnetusi vastupidiselt ja nad säilitavad siiski oma numbrilise identiteedi. Sellist muudatust tuntakse piisavalt, kui juhuslikku muutust. Juhusliku muutuse korral püsib aine muutuse kaudu, esinedes kõigepealt üks õnnetus ja siis teine. Kuid kindlasti ei ole kõik muudatused juhuslikud muutused. Kunagi oli aeg, kus mind ei eksisteerinud, ja siis ma tekkisin. Me ei saa seda muutust juhusliku muutusena analüüsida, kuna ei paista olevat ühtegi ainet, mis muutuse ajal püsiks. Selle asemel on aine just see, mis tekib;see pole juhuslik, vaid oluline muutus. Ja ikkagi peab leiduma midagi, mis püsib ka oluliste muutuste kaudu, sest muidu poleks meil muutusi üldse; ained oleksid olemas olematust ja kaovad mitte millekski. Scotus järgib Aristoteleset, määratledes mateeria sellena, mis püsib oluliste muutuste ja olulise vormi kaudu, mis teeb antud aineüksusest kindla, ainulaadse, individuaalse substantsi, mis see on. (On ka juhuslikke vorme, mis on aine juhuslikud omadused.)Scotus järgib Aristoteleset, määratledes mateeria sellena, mis püsib oluliste muutuste ja olulise vormi kaudu, mis teeb antud aineüksusest kindla, ainulaadse, individuaalse substantsi, mis see on. (On ka juhuslikke vorme, mis on aine juhuslikud omadused.)Scotus järgib Aristoteleset, määratledes mateeria sellena, mis püsib oluliste muutuste ja olulise vormi kaudu, mis teeb antud aineüksusest kindla, ainulaadse, individuaalse substantsi, mis see on. (On ka juhuslikke vorme, mis on aine juhuslikud omadused.)

Siiani kordab Scotus lihtsalt Aristotelli õigeusu ja ükski tema kaasaegne ega vahetu eelkäija ei oleks seda üldse kummaliseks pidanud. Kuid kui Scotus täpsustab oma seisukohti vormi ja mateeria kohta, pooldab ta kolme olulist teesi, mis eristavad teda mõnedest teistest tänapäeva filosoofidest: ta leiab, et mateeria võib eksisteerida ilma igasuguse vormita, et mitte kõik loodud ained pole vormi ja mateeria komposiidid ja sellel ühel ja samal ainel võib olla rohkem kui üks oluline vorm. Uurime kõiki neid teeseid omakorda.

Esiteks väidab Scotus, et Jumal saab luua ja säilitada seda, mida nimetati „peamiseks materjaliks“: see on aine, millel pole mingisugust kuju. (Argumentide analüüsi leiate peatükist Ward 2014.) Mate ja vorm on erinevad asjad, kuna oluliste muudatuste puhul on selge: mateeria püsib, kui vormid tulevad ja lähevad. Nüüd võidakse seda fakti iseenesest näidata ainult selleks, et mateeria võib eksisteerida mis tahes vormis (ja Scotus arvab ka seda), kuid Scotus viib mateeria ja vormi lahutatavuse veelgi kaugemale. Jumalik kõikvõimsus tähendab, et Jumal võib põhjustada kohe (see tähendab ilma sekundaarse põhjuseta) kõik, mida ta tavaliselt põhjustab sekundaarse põhjuse kaudu. Jumal põhjustab tavaliselt ainet vormi kaudu; kuid arvestades jumalikku kõikvõimsust, ei pea ta seda tegema. Ta suudab mateeria luua ilma igasuguse vormita. Pealegi, arvestades, et see asi on vormist erinev,Jumal loob mateeria otse ja kohe; ja mida Jumal kohe loob, saab ta kohe säilitada. Nii saab Jumal ainet säilitada, säilitamata ühtki seda ainet iseloomustavat vormi.

Teiseks eitab Scotus “universaalset hülomorfismi”, arvates, et kõik loodud ained on vormi ja aine komposiidid (Lectura 2, s 12, q. Un., N. 55). Universaalne hülomorfism (kreeka keelest hyle, mis tähendab "mateeria" ja morphe, mis tähendab "vormi") oli frantsisklaste seas enne Skotust domineerinud. Näiteks Saint Bonaventure oli väitnud, et isegi inglid ei saa olla täiesti ebaolulised; need peavad olema vormi ja vaimse aine ühendid. Mateeria on potentsiaalsus ja vorm on reaalsus, nii et kui inglid oleksid täiesti ebaolulised, siis oleks tegemist puhta tegelikkusega, ilma et potentsiaalsust oleks segatud. Kuid puhas reaalsus on ainult Jumal. Kuid nagu me juba nägime tema kinnistamises peamise mateeria olemasolu kohta, eitab Scotus lihtsalt mateeria kvalifitseerimata võrrandit potentsiaaliga ja vormi tegelikkusega. Peamine asi,ehkki täiesti vormis, võib see olla tegelik; ja puhtalt ebaoluline olend ei jää automaatselt potentsiaalseks.

Kolmandaks leiab Scotus, et mõnel ainel on rohkem kui üks oluline vorm (Ordinatio 4, dl 11, q 3, n 54). Seda doktriini oluliste vormide paljususest pidasid frantsiskaanid tavaliselt omaks, kuid teised vaidlustasid need jõuliselt. Me näeme selle motivatsiooni väga hõlpsalt, tuletades meelde, et oletatav vorm peaks olema see, mis teeb antud maatükist kindla, ainulaadse, individuaalse aine, mis see on. Oletagem nüüd, nagu tegid paljud keskaegsed mõtlejad (sealhulgas Aquinas), et hing on inimese ainus ainus vorm. Siis järgneb sellele, et kui inimene sureb ja hing lakkab teatamast seda materiaalset osa, pole järelejäänud keha sama keha, mis eksisteeris vahetult enne surma; seal on täiesti uus aine,täiesti uute õnnetustega (õnnetused sõltuvad nende olemusest ainest, milles nad viibivad). Sest just see keha oli selle sisuline vorm, mida (endist hüpoteesi) enam pole.

Seetõttu tundus Scotusele ja paljudele tema kaasmaalastele frantsiskaanidele ilmne, et nende metafüüsiliste ebakõlade vältimiseks peame positsioneerima paljusid olulisi vorme. Sellise pluralismi üks standardvorme postuleeris kehavormi (forma corporeitatis), mis muudab antud aineüksuse kindlaks, ainulaadseks, individuaalseks organismiks, ja “animeeriva vormi” või hingega, mis muudab keha elavaks. Surma korral lakkab animeeriv hing keha elulemast, kuid arvuliselt jääb sama keha alles ja kehavorm hoiab asja vähemalt mõnda aega korrastatuna. Kuna keha vorm on üksi liiga nõrk, et keha lõpmatuseni eksisteerida, laguneb see järk-järgult.

Scotose seisukoht on ikkagi keerulisem, sest ta käsitleb elusorganismi iga organit ainena (aine ja olulise vormi kompositsioon). Kas Scotus tunnistab kehaorgani vormide kohal ka forma corporeitatis'e, on vaieldav (vt Ward 2014, 90–93). Kui ta seda ei tee, peab ta aktsepteerima meeletu järeldust, et laip ei ole sama keha kui organismi keha. Ta suudab siiski vältida järeldust, et selle kehaga ei juhtu ühtegi õnnetust: kõik elundites esinevad õnnetused võivad jääda, kuna elundid on ained ja eksisteerivad edasi (nagunii, niikuinii), kui keha, mille osad nad olid lakkab olemast.

Pange tähele, et Scotuse vormi ja mateeria teooriate üldine kalduvus on vormi ja mateeria suure sõltumatuse võimaldamine. Esitades mateeria olemasolu, näeb Scotus, et mateeria eksisteerib ilma igasuguse vormita; eitades universaalset hülomorfismi, näeb ta, et vorm on olemas ilma igasuguse asjata. Ja doktriin oluliste vormide paljususest viitab kindlalt sellele, et inimese hing on omaette eristatav indiviid. Nii et kõik, mida Scotus sellega seoses ütleb, näib andvat ruumi võimalusele, et hing jääb üle keha surmast ja eksisteerib jätkuvalt omaette ebamateriaalse ainena. Kuid Scotus põhjendab mitmeid filosoofilisi argumente väitega, et see võimalus on tõepoolest realiseeritud, ja ta ei leia, et ükski neist oleks kaalukas. Seda, et inimese hing ületab keha surma, saame teada ainult usu kaudu.

3.3 Universaalid ja individuatsioon

Universaalide probleemi võib mõelda küsimusele, mis on metafüüsiline alus sellele, kuidas me kasutame sama predikaati enam kui ühe eraldiseisva indiviidi jaoks. Sokrates on inimene ja Platon on inimene. Kas see tähendab, et peab olema mingi üks universaalne reaalsus - inimkond -, mis on kuidagi korratav ja milles mõlemad on Sokratese ja Platoni ühised? Või pole neil üldse midagi metafüüsiliselt ühist? Neid, kes arvavad, et väljaspool mõistust eksisteerib mingi reaalne universaalne olemus, nimetatakse realistideks; neid, kes eitavad vaimuväliseid universaale, kutsutakse nominalistideks. Scotus oli universaalide kohta realist ja nagu kõik realistid, pidi ka tema andma ülevaate sellest, mis need universaalid täpselt on: milline on nende staatus, milline eksisteerimine neil väljaspool mõistust on. Nii et Sokratese ja Platoni puhulküsimus on "Millist laadi see inimkond on, nii Sokratese kui ka Platoni näitel?" Sellega seotud küsimus, millega realistid peavad silmitsi seisma, on individuatsiooni probleem. Arvestades, et Sokratese ja Platoni jaoks on olemas ühine mentaalne reaalsus, peame ka teadma, mis on neis kõigis just see eriline näide sellest vaimsest ekstrareaalsusest.

Scotus nimetab vaimuvälist universaali “ühiseks olemuseks” (natura communis) ja individualiseerimise põhimõtet “harilikkuseks” (haecceitas). Ühine olemus on ühine selle poolest, et see on ükskõikse arvu inimeste suhtes "ükskõikne". Kuid sellel on vaimuväline eksistents ainult nendes konkreetsetes asjades, milles see eksisteerib, ja neis on see alati "sõlmitud" hariduse tõttu. Nii et ühine inimkond eksisteerib nii Sokrates kui ka Platonis, ehkki Sokrates muudab selle individuaalseks Sokratese hacceitas ja Platonis Platoni hacceitas. Sokratese inimkond on individuaalne ja mittekorduv, nagu ka Platoni inimkond; inimkond ise on aga tavaline ja korratav ning ontoloogiliselt enne selle konkreetseid näiteid (Ordinatio 2, d. 3, pars 1, qq 1–6, tõlgitud Spade'is [1994], 57–113).

4. Teadmiste teooria

4.1 Sensatsioon ja abstraktsioon

Scotus järgib keskaegset aristoteeli standardset seisukohta, et ainuüksi loomade seas on inimestel kahesugused kognitiivsed jõud: meeli ja intellekti. Meeled erinevad intellektist selle poolest, et neil on füüsilised elundid; intellekt on ebaoluline. Selleks, et intellekt saaks sensoorset teavet kasutada, peab see mingil moel võtma meelte pakutud tooraine materiaalsete piltide kujul ja muutma selle mõistmiseks sobivateks objektideks. Seda protsessi nimetatakse ladinakeelsest abstraktsioonist abstraktsiooniks, mis tähendab sõna-sõnalt „välja lohistama”. Intellekt tõmbab universumi justkui materiaalsest ainsusest, millesse see on põimitud, välja. Seda tegevust teostab aktiiv- või agendintellekt, mis võtab sensuaalsest kogemusest tulenevad „fantaasid” ja muudab need „arusaadavateks liikideks”. Need liigid realiseeruvad võimalikus ehk vastuvõtlikus intellektis, mille ülesandeks on aktiivse intellekti pakutavate arusaadavate liikide vastuvõtmine ja talletamine. Scotus eitab, et aktiivne ja passiivne intellekt on tõesti erinevad. Pigem on üks intellekt, millel on need kaks erinevat funktsiooni või võimu.

Fantaasmid ei muutu aga tähtsusetuks, kui arusaadavad liigid on kokku võetud. Scotus leiab (nagu Aquinas leidis), et inimintellekt ei mõista kunagi midagi ilma fantaasiate poole pöördumata (Lectura 2, d 3, pars 2, q 1, n 255). See tähendab, et juba omandatud kontseptsiooni juurutamiseks tuleb kasutada sensoorseid andmeid, ehkki juba omandatud mõiste kasutamisel kasutatavad fantaasid ei pea olema midagi sellist, nagu fantaasid, millest see kontseptsioon esimeses kokkuvõttes tehti. koht. Ostsin arusaadavad koeraliigid koerte fantaasiatest, kuid saan seda mõistet nüüd kasutada mitte ainult koera pildi kutsumisel, vaid ka kujutleda (öelda) koera ladinakeelse sõna kõla. Scotose mõte on lihtsalt see, et intellektuaalse tunnetuse iga toimingu jaoks peab olema mingi sensoorse taust.

Ja isegi see punkt pole nii üldine, nagu minu kvalifitseerimata avaldus viitab. Esiteks usub Scotus, et meie intellekti vajadus fantaaside järele on ajutine seisund. Ainult praeguses elus peab intellekt pöörduma fantaasiate poole; järgmises elus saame ilma nendeta hakkama. Teise asja kohta väidab Scotus oma hilisemates töödes, et isegi selles elus naudime me teatavat intellektuaalset tunnetust, mis möödub fantaasidest. Ta nimetas seda “intuitiivseks tunnetuseks”.

4.2 Intuitiivne tunnetus

Scotus mõistab intuitiivset tunnetust vastandades abstraktsele tunnetusele. Viimane, nagu nägime, hõlmab universaalset; ja universaalset kui sellist ei pea näitena tooma. See tähendab, et mu arusaadav koeraliik ütleb mulle ainult seda, mis see on olla koer; see ei ütle mulle, kas mõni konkreetne koer tegelikult eksisteerib. Intuitiivne tunnetus seevastu annab teavet selle kohta, kuidas asjad praegu on (Pasnau [2002]). Nagu Scotus otsesõnu tunnistab, loetakse sensoorset tunnetust sellel kontol intuitiivseks tunnetuseks. Lõppude lõpuks on üsna vaieldamatu, et mu koera nägemine või kuulmine annab mulle teavet mõne konkreetse koera kohta, kuna see on olemas, kui ma teda näen või kuulen. Scotuse palju julgem väide puudutab intellektuaalset intuitiivset tunnetust, mille abil intellekt tunnistab konkreetset asja sel hetkel olemasolevana. Intellektuaalne intuitiivne tunnetus ei nõua fantaase; samuti ei hõlma see arusaadavaid liike (mis nagu fantaasiad on ka abstraktsed).

Intellektuaalsel intuitiivsel tunnetusel on kahte erinevat tüüpi objekte: täiendavaid mõistlikke objekte ja hinge enda tegusid. (Scotus kinnitas oma hilisemates teostes võimalust sellist lisaeksemplari tunnistada, olles juba varem oma karjääris seda eitanud; ta on hingetegude intuitiivse tundmise võimaluse osas järjekindel. Vt Rist 2014, 43–64, keda ma selle lõigu läbi joonistan.) Me peame saama täiendavaid objekte intuitiivselt tunnetada, sest me suudame neid intellektuaalselt olemasolevatena ära tunda; saame nende kohta moodustada väiteid ja kasutada neid silogoogiates. Näiteks kui ma moodustan väite „See lill on punane”, peab selle väite sisu olema intellektil, mitte ainult mõttes. See on intellektuaalne tunnetus, kuna see on kontseptuaalne;see on intuitiivne tunnetus, kuna see puudutab midagi olemasolevat. Mõistlikes liikides sisalduvat teavet - lille kuju ja värvi - agendintellekt "edendab" alates elundi materiaalsest olemasolust kuni mitteorgaanilise intellekti immateriaalse olemiseni, nii et see on intellektuaalseks tunnetuseks kättesaadav. Mõistlike liikide roll intuitiivses intellektuaalses tunnetuses selgitab, miks Scotus eitab seda, et meil võiks siin elus olla selline mittetundlike objektide nagu inglite tunnetus. Mõistlike liikide roll intuitiivses intellektuaalses tunnetuses selgitab, miks Scotus eitab seda, et meil võiks siin elus olla selline mittetundlike objektide nagu inglite tunnetus. Mõistlike liikide roll intuitiivses intellektuaalses tunnetuses selgitab, miks Scotus eitab seda, et meil võiks siin elus olla selline mittetundlike objektide nagu inglite tunnetus.

Samuti tunneme oma vaimseid tegusid intuitiivselt. (Nagu ma järgmises osas arutlen, peab Scotus meie intuitiivse enesetunnetuse jaoks oluliseks). Abstraktsed tunnetused võiksid mulle pakkuda abstraktse kontseptsiooni näiteks Scotose kohta mõtlemiseks, kuid vajan intuitiivset tunnetust, et teada, et näitan seda mõistet tegelikult praegu. Selline intuitiivne tunnetus loobub selgelt isegi mõistlikest liikidest, kuna intellekti teod, nagu ka intellekt ise, on ebaolulised ja seetõttu pole seda tüüpi asjad, mida saab tajuda.

4.3 Rünnak skeptitsismi ja illuminatsiooni vastu

Scotus väidab, et inimese intellekt on võimeline saavutama kindlust oma tõe tundmises lihtsalt oma loomulike jõudude kasutamise kaudu ja ilma erilise jumaliku abita. Seetõttu on ta vastu nii skeptitsismile, mis eitab teatud teadmiste võimalust, kui ka illuminatsionismile, mis rõhutab, et vajame kindluse saavutamiseks spetsiaalset jumalikku valgustust. Ta töötab oma mõlema õpetuse kallal välja vastuse Genti Henryle Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4. (Tõlke kohta vt van den Bercken [2016], 114–143.)

Henry sõnul hõlmab tõde seost nn eeskujuga. (Me võime seda suhet pidada sarnaseks kirjavahetuse suhtega, millele tuginevad teatud tõe teooriad, ja näite ise kui mentaalset eset, mis on üks kirjavahetuse-seose relalaate. Teine relatsioon, muidugi, on “Kuidas asjad tegelikult on.”) Nüüd on kaks näidet: loodud eeskuju, mis on tuntud asja põhjustatud universaali liik, ja loodamata eeskuju, mis on idee jumalikus silmas. Henry väidab, et loodud näidis ei saa meile mingist asjast kindlaid ja eksimatuid teadmisi anda. Esiteks on objekt, millest abstraheeritakse, ise muutlik ja seetõttu ei saa see olla millegi muutumatu põhjus. Ja kuidas saab olla teatavaid teadmisi peale nende teadmiste mingil muutumatul alusel? Teiseks, hing ise on muutlik ja eksimustele allutatud ning eksimisest saab teda kaitsta vaid millegi vähem muutuvaga kui ta ise. Loodud eeskuju on aga hingelt veelgi muutlikum. Kolmandaks, loodud näidis iseenesest ei võimalda meil vahet tegelikkusel ja unistamisel, kuna näite sisu on mõlemal juhul sama. Seetõttu järeldab Henry, et kindluse saamiseks peame vaatama loodamata eeskuju. Ja kuna me ei saa oma loomulike jõudude abil loodamata eeskuju poole vaadata, on kindlus võimatu, välja arvatud mõni eriline jumalik valgustus. Kuid loodud eeskuju on hingelt veelgi muutlikum. Kolmandaks, loodud näidis iseenesest ei võimalda meil vahet tegelikkusel ja unistamisel, kuna näite sisu on mõlemal juhul sama. Seetõttu järeldab Henry, et kindluse saamiseks peame vaatama loodamata eeskuju. Ja kuna me ei saa oma loomulike jõudude abil loodamata eeskuju poole vaadata, on kindlus võimatu, välja arvatud mõni eriline jumalik valgustus. Kuid loodud eeskuju on hingelt veelgi muutlikum. Kolmandaks, loodud näidis iseenesest ei võimalda meil vahet tegelikkusel ja unistamisel, kuna näite sisu on mõlemal juhul sama. Seetõttu järeldab Henry, et kindluse saamiseks peame vaatama loodamata eeskuju. Ja kuna me ei saa oma loomulike jõudude abil loodamata eeskuju poole vaadata, on kindlus võimatu, välja arvatud mõni eriline jumalik valgustus.kindlus on võimatu, välja arvatud mõni eriline jumalik valgustus.kindlus on võimatu, välja arvatud mõni eriline jumalik valgustus.

Scotus väidab, et kui Henryl on õigus meie looduslike jõudude piiratuse osas, ei piisa isegi jumalikust valgustatusest, et meid päästa ebaühtlasest ebakindlusest. Henry esimesele argumendile vastab ta, et muutuva objekti tundmisel muutumatuna pole mingit kindlust. Teisele vastab ta, et miski hinges - sealhulgas ka see mõistmisviis, mis Henry arvates saavutatakse valgustuse kaudu - on muutlik. Nii et Henry väitel oleks võimatu ükskõik mille jaoks hinge eksimise eest kaitsta. Ja kolmandale argumendile vastab ta, et kui loodud näidis on selline, mis välistab kindluse, siis täiendavate näidiste lisamine probleemi ei lahenda: „Kui midagi kindlusega kokkusobimatut nõustub, ei saa kindlust saavutada” (Ordinatio 1, d. 3, pars) 1, q 4, n. 221).

Nii et Henry argumendid, mis kaugeltki ei näita, et kindlus on jumaliku valgustuse kaudu võimalik, viivad tegelikult läbistava skepsiseni. Scotus loeb, et suudame näidata, et skeptitsism on vale. Tegelikult on meil võimalik saavutada kindlus ja seda ka oma loomulike intellektuaalsete jõudude abita kasutamisel. On olemas neli tüüpi teadmisi, milles eksimatu kindlus on võimalik. Esiteks on esimeste põhimõtete tundmine kindel, kuna intellekt peab selliseid hinnanguid vormistama ainult selleks, et näha, kas need on tõesed. (Ja kuna õige siloloogilise järelduse paikapidavust saab teada just sel moel, järeldub, et ka kõike, mida peetakse siloloogilise järelduse põhjal esimestest põhimõtetest tuletatuks, tuntakse ka kindlalt.) Teiseks on meil kindlus üsna kogemusest tulenevad paljud põhjuslikud hinnangud. KolmandaksScotus ütleb, et paljud meie enda teod on sama kindlad kui esimesed põhimõtted. Pole vastuväiteid juhtida tähelepanu sellele, et meie teod on tingimuslikud, kuna mõned tingimuslikud ettepanekud peavad olema kohe teada (see tähendab, et neid pole vaja tuletada mingist teisest väitest). Vastasel juhul tuleneb vajalikust väitest kas mõni kontingentne väide (mis on võimatu), või toimub tingimuslikes ettepanekutes lõpmatu regress (sel juhul ei teata kunagi ühtegi tingimuslikku väidet). Neljandaks, teatavad väited praeguse meelekogemuse kohta on samuti kindlalt teada, kui intellekt neid kogemusest tuletatud põhjuslike otsuste valguses korralikult kontrollib.kuna mõned tingimuslikud väited tuleb kohe teada (see tähendab, et neid pole vaja tuletada mingist teisest väitest). Vastasel juhul tuleneb vajalikust väitest kas mõni kontingentne väide (mis on võimatu), või toimub tingimuslikes ettepanekutes lõpmatu regress (sel juhul ei teata kunagi ühtegi tingimuslikku väidet). Neljandaks, teatavad väited praeguse meelekogemuse kohta on samuti kindlalt teada, kui intellekt neid kogemusest tuletatud põhjuslike otsuste valguses korralikult kontrollib.kuna mõned tingimuslikud väited tuleb kohe teada (see tähendab, et neid pole vaja tuletada mingist teisest väitest). Vastasel juhul tuleneb vajalikust väitest kas mõni kontingentne väide (mis on võimatu), või toimub tingimuslikes ettepanekutes lõpmatu regress (sel juhul ei teata kunagi ühtegi tingimuslikku väidet). Neljandaks, teatavad väited praeguse meelekogemuse kohta on samuti kindlalt teada, kui intellekt neid kogemusest tuletatud põhjuslike otsuste valguses korralikult kontrollib.või oleks kontingentsetes väidetes lõpmatu regress (sellisel juhul ei teata kontingentset väidet kunagi). Neljandaks, teatavad väited praeguse meelekogemuse kohta on samuti kindlalt teada, kui intellekt neid kogemusest tuletatud põhjuslike otsuste valguses korralikult kontrollib.või oleks kontingentsetes väidetes lõpmatu regress (sellisel juhul ei teata kontingentset väidet kunagi). Neljandaks, teatavad väited praeguse meelekogemuse kohta on samuti kindlalt teada, kui intellekt neid kogemusest tuletatud põhjuslike otsuste valguses korralikult kontrollib.

5. Eetika ja moraalne psühholoogia

5.1 Loodusseadus

Scotuse jaoks sisaldab loodusseadus otseses tähenduses ainult neid moraalseid ettepanekuid, mis on per se notae ex terminis koos kõigi nendest tuletatavate järeldustega (Ordinatio 3, s. 37, q. Un.). Per se notae tähendab, et need on iseenesestmõistetavad; ex terminis lisab, et need on analüütiliselt tõesuse mõttes iseenesestmõistetavad. Nüüd on üks oluline fakt enesestmõistetavate ja analüütiliselt tõeste väidete kohta see, et Jumal ise ei saa neid valeks teha. Nad on vajalikud tõed. Nii et loomulik seadus otseses tähenduses ei sõltu Jumala tahtest. See tähendab, et isegi kui (nagu ma usun) Scotus on mingi jumaliku käsu teoreetik, pole ta oma jumaliku käsu teoorias terves rütmis. Mõned moraalsed tõed on vajalikud tõed ja isegi Jumal ei suuda neid muuta. Need oleksid tõesed ükskõik, mida Jumal tahtis.

Millised need on? Scotose põhivastus on, et need on dekaloogi esimese tahvelarvuti käsud (kümme käsku). Dekaloogi on sageli mõelnud hõlmata kahte tahvelarvutit. Esimene hõlmab meie kohustusi Jumala ees ja koosneb kolmest esimesest käsust: teil ei tohi enne mind olla ühtegi teist jumalat, te ei tohi asjata võtta oma Issanda, oma Jumala nime, ja pidage seda pühade ajal meeles hingamispäeva. (Pange tähele, et paljud protestandid jaotavad nad erinevalt.) Teine tahvelarvuti täpsustab meie kohustusi teiste ees: austage oma isa ja ema, te ei tohi tappa, te ei tohi abielu rikkuda, te ei tohi varastada, te ei tohi anda valeütlusi oma naabri ja kaks käsku ihaldamise vastu. Esimese tableti käsud on osa loodusseadusest otseses mõttes, kuna need on seotud Jumala endaga ja sellega, kuidas Jumalat tuleb kohelda. Sest Scotose sõnul on järgmine väide per se nota ex terminis: "Kui Jumal on olemas, siis tuleb teda armastada jumalana ja mitte midagi muud ei tohi kummardada jumalana ning temaga ei tohi midagi halvustada." Jumala enda määratlust silmas pidades järeldub sellest, et kui selline olend on, siis tuleb teda armastada ja kummardada ning tema vastu ei tohiks ilmneda alandust. Kuna need käsud on enesestmõistetavad ja analüütilised, on need vajalikud tõed. Isegi Jumal ise ei suutnud neid valeks teha.ja midagi muud ei tohi kummardada kui jumalat ja talle ei tohi teha mingit alandust.” Jumala enda määratlust silmas pidades järeldub sellest, et kui selline olend on, siis tuleb teda armastada ja kummardada ning tema vastu ei tohiks ilmneda alandust. Kuna need käsud on enesestmõistetavad ja analüütilised, on need vajalikud tõed. Isegi Jumal ise ei suutnud neid valeks teha.ja midagi muud ei tohi kummardada kui jumalat ja talle ei tohi teha mingit alandust.” Jumala enda määratlust silmas pidades järeldub sellest, et kui selline olend on, siis tuleb teda armastada ja kummardada ning tema vastu ei tohiks ilmneda alandust. Kuna need käsud on enesestmõistetavad ja analüütilised, on need vajalikud tõed. Isegi Jumal ise ei suutnud neid valeks teha.

Kuid isegi kolm esimest käsku, kui me neid vaatama hakkame, ei kuulu ilmselgelt loodusseadusesse selle otseses tähenduses. Kolmas käsk, mis puudutab hingamispäeva, on eriti keeruline. Ilmselt ei ole väide „Jumalat laupäeval kummardada“iseenesest mõistetav ega analüütiline. Tegelikult pole Scotuse sõnul see enam isegi tõsi, sest kristlased peavad jumalateenistusi pühapäeval, mitte laupäeval. Niisiis küsib Scotus, kuidas on lood väitega “Jumalat tuleb mingil ajal kummardada”? Isegi see pole iseenesestmõistetav ega analüütiline. Parim, mida teha saab, on „Jumalat ei tohi vihata”. Nüüd on see enesestmõistetav ja analüütiline, kuna oma olemuselt on jumal kõige väärt armastust ja temas pole mitte midagi, mis oleks väärt vihkamist. Kuid ilmselgelt on see palju nõrgem kui mis tahes positiivne käsk selle kohta, kas ja millal peaksime Jumalat kummardama.

Niisiis, kui Scotus on oma analüüsi lõpule viinud, ei jää meil loodusseaduses sõna otseses tähenduses midagi, välja arvatud negatiivsed ettepanekud: Jumalat ei tohi vihata, teisi jumalaid ei tohi kummardada ega jumalale midagi teha.. Kõik muu Dekalogis kuulub nõrgemas või lõdvesemas mõttes loodusseadusse. Need on väited, mis iseenesest ei ole lõplikult määratletud ega tulene sellistest väidetest, kuid on selliste väidetega „väga kooskõlas”. Nüüd on Scotose jaoks oluline punkt see: kuna need ettepanekud on tingimuslikud, on need täiesti Jumala äranägemisel. Mis tahes tingimuslik tõde sõltub Jumala tahtest.

Scotuse sõnul on Jumal muidugi kõigist tingimuslikest ettepanekutest teadlik. Nüüd peab Jumal neile tõenditele väärtused määrama. Näiteks „Ükssarved on olemas” on tingimuslik ettepanek. Seetõttu on Jumala tahtmine, kas see väide on tõene või vale. Sama kehtib ka tingimuslike moraalsete ettepanekute kohta. Tehke mõni selline pakkumine ja nimetage seda L-ks ning nimetage vastupidiseks L, mitte L. Nii L kui ka L ei ole tinglikud väited. Jumal võib muuta kummagi neist tõsi, kuid ta ei saa neid mõlemat tõeks teha, kuna need on vastuolulised. Oletame, et Jumal tahab L. L on nüüd osa moraaliseadusest. Kuidas seletada, miks Jumal tahtis pigem L kui mitte? Scotus ütleb, et me ei saa. Jumala tahe tingimuslike ettepanekute suhtes on tingimusteta vaba. Ehkki võib olla mõni põhjus, miks Jumal valis seadused, mille ta valis,puudub täiesti piisav põhjus ja täielik selgitus. Kui oleks olemas totaalne seletus, mis poleks Jumala tahe ise, poleks need ettepanekud üldse tinglikud. Neid oleks vaja. Nii et kõige all on lihtsalt tõsiasi, et Jumal tahtis pigem ühte seadust kui teist.

Scotus soovib, et see väide oleks täpselt paralleelne sellega, kuidas mõtleme tingimuslike olendite peale. Miks on elevante, aga mitte ükssarvi? Nagu kõik nõustuksid, on see sellepärast, et Jumal soovis, et seal oleks küll elevante, aga mitte ükssarvi. Ja miks ta seda tegi? Ta lihtsalt tegi. See on osa sellest, mida me mõtleme, öeldes, et Jumal oli loomises vaba. Miski ei piiranud ega sundinud teda looma ühte, mitte teist asja. Sama on moraaliseadusega. Miks on kohustus austada oma vanemaid, kuid mitte sellist kohustust nõbude ees? Kuna Jumal soovis, et oleks kohustus austada oma vanemaid, ja ta ei tahtnud, et nõbude ees sellist kohustust oleks. Ta oleks võinud täita mõlemad nimetatud kohustused ja ta ei oleks tahtnud kumbagi. Mis seletab seda, kuidas ta tegelikult tegi? Midagi muud kui ainult tõsiasi, et ta seda tegi, saab nii.

(Scotuse kõlblusseaduse selle väga vabatahtliku lugemise hiljutise kriitika kohta vt Borland and Hillman 2017 ja Ward 2019.)

5.2 Tahe, vabadus ja moraal

Scotus esitab üsna teadlikult oma arusaama vabadusest alternatiivina Aquinase omale. Aquinase sõnul tuleb vabadus sisse lihtsalt seetõttu, et tahe on pigem intellektuaalne isu kui pelk mõistuse isu. Intellektuaalne isu on suunatud intellekti esitatud objektidele ja meelte isu objektidele vastavalt meelte esitatud olemusele. Meeleline isu ei ole vaba, kuna meeled pakuvad söögiisu objektina ainult üksikasju. Kuid intellektuaalne isu on vaba, kuna intellekt tegeleb universaalidega, mitte üksikasjadega. Kuna universaalid sisaldavad määratluse järgi palju üksikasju, on intellektuaalsel isul mitmesuguseid objekte. Mõelge headusele näitena. Tahe ei ole suunatud sellele heale asjale, vaid üldiselt headusele. Kuna see universaalsus, headus, sisaldab palju erinevaid konkreetseid asju,intellektuaalsel isul on palju erinevaid võimalusi.

Kuid Scotus väidab, et ainuüksi intellektuaalsest isust ei piisa, et tagada vabadus moraali jaoks vajalikus mõttes. Põhiline erinevus taandub sellele. Kui Aquinas väidab, et intellektuaalsel isul on erinevaid võimalusi, näib ta mõtlevat seda pikema aja jooksul. Praegu on intellekt x hea, nii et ma x; kuid hiljem mõistab intellekt y kui head, nii et siis teen y. Kuid Scotus arvab, et vabadus hõlmab valikuvõimalusi samal valikuhetkel. Ei piisa sellest, kui öelda, et nüüd x, vaid hiljem saan y. Peame ütlema, et samal hetkel, kui ma x-i teen, olen võimeline ka y-d tegema. Aquinase argumendid ei näita, et intellektuaalne isu oleks selles tugevamas mõttes vaba. Mis puutub Scotusesse, siis ei ole Aquinas andnud ruumi õigele vabadusele.

See on koht, kus Scotus viib sisse oma tuntud õpetuse kahe tahte mõjust (vt eriti Ordinatio 2, s 6, q 2; 2, d 39, q 2; 3, d 17, q 2). ja; 3, d. 26, q. Kaks kiindumust on põhilised tahte kalduvused: affectio commodi ehk kiindumus soodsate vastu ja affectio iustitiae ehk kiindumus õigluse poole. Scotus identifitseerib affectio commodi intellektuaalse isuga. Pange tähele, kui oluline see on. Aquinase jaoks on intellektuaalne isu sama, mis tahe, Scotuse jaoks on intellektuaalne isu vaid osa tahtest. Intellektuaalne isu on vaid üks kahest tahte põhilisest kalduvusest. Miks teeb Scotus selle olulise muudatuse? Põhjusel, mida me juba arutasime. Ta ei näe, kui intellektuaalne isu võiks olla tõeliselt vaba. Nüüd ei saa ta eitada, et tahtega kaasneb intellektuaalne isu. Intellektuaalne isu on suunatud õnnele ja kindlasti on õnnel meie moraalses psühholoogias oma roll. Kuid tahtmine peab sisaldama midagi enamat kui intellektuaalset isu, kui see vabaks saab. See, et midagi enamat, on affectio iustitiae. Kuid ei saa täielikult aru, mis on affectio iustitiae, kuni Aquinase ja Scotose võrdlemist veel ühe punktiga võrreldakse.

Aquinase jaoks on moraalinormid määratletud vastavalt nende suhtele inimese õnnega. Meil on loomulik kalduvus oma hea poole, milleks on õnn, ja just see hea määrab moraali sisu. Nii nagu Aristotelesel, omab Aquinas ka eudaimonistlikku eetikateooriat: kõlbelise elu mõte on õnn. Sellepärast saab Aquinas tahet mõista kui intellektuaalset õnne isu. Kõik meie valikud on suunatud inimlikule hüvele (või vähemalt on see suunatud inimlikule heale, nagu me seda eostame). Ja valikud on head ja tõepoolest täiesti arusaadavad ainult siis, kui need on suunatud ülimale eesmärgile, milleks on õnn. Nii määratleb Aquinas tahte lihtsalt kui võimekust valida vastavalt inimese hüvangu kontseptsioonile ehk teisisõnu intellektuaalsele isule.

Kui Scotus lükkab tagasi idee, mis on üksnes intellektuaalne isu, ütleb ta, et eudaimonistlikus eetikas on midagi põhimõtteliselt valesti. Moraal pole üldse seotud inimese õitsenguga. Kuna Scotose põhimõtteline veendumus on, et moraal on ilma libertaarse vabaduseta võimatu, ja kuna ta ei näe Aquinase eudaimonistlikust eetikamõistmisest kuidagi liberaalset vabadust, tuleb Aquinase arusaam tagasi lükata. Ja täpselt nii, nagu Aquinase tahtekujundus oli kohandatud vastavalt tema eudaimonistlikule moraalikäsitusele, on Scotose tahtekujundus kohandatud ka tema eudaimonistliku moraalikäsituse jaoks. Asi pole ainult selles, et tema meelest ei saa tõelise vabaduse olemasolu olla pelgalt intellektuaalse isuga. Samuti lükkab ta tagasi mõtte, et moraalinormid on tihedalt seotud inimloomuse ja inimese õnnega. Tõsiasi, et Jumal loob teatud olemusega inimesi, ei nõua, et Jumal juhendaks ega keelaks tegevusi, mida ta tegelikult käskis või keelas. Tema kästud toimingud pole meie õnne jaoks vajalikud ja tema keelatavad toimingud pole meie õnnega kokkusobimatud. Kui tahe oleks üksnes intellektuaalne isu - see tähendab, et kui see oleks suunatud ainult õnnele -, ei saaks me valida vastavalt moraalseadusele, kuna moraalseadust ennast ei määra inimese õnnega seotud kaalutlused. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae. Tõsiasi, et Jumal loob teatud olemusega inimesi, ei nõua, et Jumal juhendaks ega keelaks tegevusi, mida ta tegelikult käskis või keelas. Tema kästud toimingud pole meie õnne jaoks vajalikud ja tema keelatavad toimingud pole meie õnnega kokkusobimatud. Kui tahe oleks üksnes intellektuaalne isu - see tähendab, et kui see oleks suunatud ainult õnnele -, ei saaks me valida vastavalt moraalseadusele, kuna moraalseadust ennast ei määra inimese õnnega seotud kaalutlused. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae. Tõsiasi, et Jumal loob teatud olemusega inimesi, ei nõua, et Jumal juhendaks ega keelaks tegevusi, mida ta tegelikult käskis või keelas. Tema kästud toimingud pole meie õnne jaoks vajalikud ja tema keelatavad toimingud pole meie õnnega kokkusobimatud. Kui tahe oleks üksnes intellektuaalne isu - see tähendab, et kui see oleks suunatud ainult õnnele -, ei saaks me valida vastavalt moraalseadusele, kuna moraalseadust ennast ei määra inimese õnnega seotud kaalutlused. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae. Tema kästud toimingud pole meie õnne jaoks vajalikud ja tema keelatavad toimingud pole meie õnnega kokkusobimatud. Kui tahe oleks üksnes intellektuaalne isu - see tähendab, et kui see oleks suunatud ainult õnnele -, ei saaks me valida vastavalt moraalseadusele, kuna moraalseadust ennast ei määra inimese õnnega seotud kaalutlused. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae. Tema kästud toimingud pole meie õnne jaoks vajalikud ja tema keelatavad toimingud pole meie õnnega kokkusobimatud. Kui tahe oleks üksnes intellektuaalne isu - see tähendab, et kui see oleks suunatud ainult õnnele -, ei saaks me valida vastavalt moraalseadusele, kuna moraalseadust ennast ei määra inimese õnnega seotud kaalutlused. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae.kuna moraalseadust ennast ei määra mingid kaalutlused inimese õnne kohta. Niisiis vabastab Scotus affectio commodi õnnemured ja seob kõik, mis on moraalselt seotud teise kiindumusega - affectio iustitiae.kuna moraalseadust ennast ei määra mingid kaalutlused inimese õnne kohta. Niisiis vabastab Scotus afectio commodi õnnemured ja määrab kõik, mis on teise moraali suhtes, mis on moraalne, affectio iustitiae.

Bibliograafia

Põhitekstid ladina keeles

• Cuestiones Cuodlibetales. Obras del Doctor Sutilis, Juan Duns Escoto. Toim. Felix Alluntis. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
• Ooper Omnia. (“Waddingi väljaanne”) Lyon, 1639; kordustrükk Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968. See on parim allikas materjalidele, mida kriitilistes väljaannetes veel pole. See sisaldab mõnda materjali, mida praegu tuntakse olevat autentset, ja see trükitakse Reportatio 1. raamatuna, mis on tegelikult Scotose õpilase ja sekretäri William Alnwicki koostatud ja redigeeritud lisandite magnaadid.
• Ooper Omnia. (“Vatikani väljaanne”) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013. Ordinatio (I – XIV osa) ja Lectura (XVI – 21).
• Ooperifilosoofia. St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut, 1997–2006. Küsimused-kommentaarid Porphyry Isagoge'i ja Aristotelese kategooriate (I osa), Peri hermeneiate ja sofistlike ümberlükkamiste kohta koos Theoremataga (II osa), Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (III. IV – IV) ja Quaestiones super Secundum ja Tertium de Anima (vol. V).
• Notabilia Scoti super Metaphysicam: ununs test Duns Scoto sulla Metafisica, Giorgio Pini (toim), Archivum Franciscanum Historicum, 89 (1996): 137–180.

Põhitekstid ingliskeelses tõlkes

• Buckner, Edward ja Jack Zupko (trans., Toim.), 2014. Duns Scotus aja ja olemasolu kohta: küsimused teemal “De Interpretatione”, Washington, DC: Katoliku ülikooli ajakirjandus.
• Bychkov, Oleg B. ja Trent Pomplun, 2016. John Duns Scotus: Pariisi loengu aruanne: Reportatio IV-A. St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut. (Ladinakeelse teksti ingliskeelne tõlge ja eelväljaanne eristusega 10.)
• Etzkorn, Girard J. ja Allan B. Wolter, OFM, 1997–98. John Duns Scotose küsimused Aristotelese metafüüsika kohta. St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut.
• Jaczn, A. Vos, H. Veldhuis, AA Looman-Graaskamp, E. Dekker ja NW Den Bok (trans.), 1994. John Duns Scotus, situatsioon ja vabadus: Lectura I 39 (Uus Synthese'i ajalooline raamatukogu, 42), Dordrecht: Kluwer.
• Newton, Lloyd (trans.), 2014. Küsimused Aristotelese kategooriate kohta, Washington, DC: Catholic University of America Press.
• Spade, Paul Vincent, 1994. Viis teksti ülikoolide keskaja probleemist. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• van den Bercken, John, 2016. Olemise ja tunnetuse kohta: Ordinatio 1.3. New York: Fordham University Press.
• Vos, A., H. Veldhuis, E. Dekker, NW den Bok ja AJ Beck (toim.), 2003. Duns Scotus on Divine Love: Tekstid ja kommentaarid headusest ja vabadusest, Jumalast ja inimestest, Aldershot: Ashgate.
• Williams, Thomas, 2017. Duns Scotus: Valitud kirjutised eetikast. Oxford: Oxford University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1987. Duns Scotus: Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• –––, 2000. Traktaat potentsi ja seaduse kohta. Aristotelese IX raamatu metafüüsika küsimused, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituudi väljaanded.
• –––, 2001. Poliitiline ja majandusfilosoofia, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituudi väljaanded.
• Wolter, Allan B., OFM ja Felix Alluntis, 1975. John Duns Scotus, Jumal ja olendid. Quodlibetaali küsimused. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
• Wolter, Allan B., OFM ja Oleg V. Bychkov, 2004. Pariisi loengu uuritud aruanne: Reportatio IA. St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut. (Ingliskeelne tõlge ja esialgne ladinakeelne väljaanne.)

Teisene kirjandus

• Borland, Tully ja T. Allan Hillman 2017. “Scotus ja Jumala meelevaldne tahe: uuesti hindamine”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal 91: 399–429.
• Cross, Richard, 1999. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014. Duns Scotuse tunnetusteooria, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2016. Duns Scotus on God, New York: Routledge.
• Frank, William A. ja Allan B. Wolter, OFM, 1995. Duns Scotus: Metafüüsik, Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995.
• Hoffmann, Tobias, 2002. Creatura intellecta: Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius, und Mastrius, Münster: Aschendorff.
• Ingham, Mary Beth jt. (toim.), 2010–2012. Neljakordse kongressi kogumikud Duns Scotusel, 4 köidet, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut.
• Ingham, Mary Beth ja Mechthild Dreyer, 2004. John Duns Scotose filosoofiline nägemus: sissejuhatus, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
• King, Peter, 2002. “Scotus on metafüüsika”, Williams 2002.
• Pasnau, Robert, 2002. “Cognition”, Williams 2002, 285–311.
• Pini, Giorgio, 2002. Kategooriad ja loogika Duns Scotuses: Aristotelese kategooriate tõlgendus kolmeteistkümnenda sajandi lõpus, Köln: Brill.
• Vos, Antonie, 2018. John Duns Scotose teoloogia, Leiden: Brill.
• Ward, Thomas M., 2014. John Duns Scotus teemal Parts, Wholes and Hylomorphism, Leiden: Brill.
• –––, 2019. “Kõige leebem kaaslane: Skottus loodusõiguse ja jumaliku vabaduse kohta”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal 93: 385–409.
• Williams, Thomas, 1995. “Kuidas eraldab Scotus moraali õnnest”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 69: 425–445. [Eeltrükk on veebis saadaval.]
• –––, 1998. „Lõpmatu skotus”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 162–181. [Eeltrükk on veebis saadaval.]
• –––, 2000. „Kõige metoodilisem väljavalitu: Scotuse meelevaldsel loojal”, ajakiri Filosoofia Ajalugu, 38: 169–202. [Eeltrükk on veebis saadaval.]
• –––, 2002. Duns Scotose Cambridge'i kaaslane, New York: Cambridge University Press.
• Wolter, Allan B., OFM, 1990. John Duns Scotose filosoofiline teoloogia, Marilyn McCord Adams (toim), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Duns Scotus Bibliography, aastast 1950 kuni tänapäevani. Seda väga väärtuslikku Duns Scotose töö bibliograafiat peab Tobias Hoffmann.
• Duns Scotus onlain. Lingid sidusate ladinakeelsete tekstide juurde, sealhulgas Waddingi väljaande Vivès kordustrükk, mida haldab Sydney Penner.
• Frantsiskaani arhiiv: John Duns Scotus. Pakub ladinakeelseid tekste, tõlkeid, teadustöid ja muid ressursse.
• Traktaat Jumalast kui esimesest põhimõttest, Allan B. Wolteri tõlge filmist De primo principio.
• Rahvusvaheline Scotistic Commission sisaldab teavet kriitilise väljaande oleku, eelseisvate sündmuste, veebiuuringute ja konverentside kohta.
• John Duns Scotus: Eetika lugemised. Pakub mõne Scotuse eetikaalase kirjutise tõlkeid koos Vatikani väljaande kommentaaridega.