Jumala Varjatus

Sisukord:

Jumala Varjatus
Jumala Varjatus
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Jumala varjatus

Esmakordselt avaldatud 23. aprillil 2016 laupäeval

Nagu jumalik varjatus, viitab fraas kõige põhjalikumalt Jumala varjamisele, st väidetavale asjaolule, et Jumal on varjatud, puudub, vaikib. Religioosses kirjanduses on pikk ajalugu nii väljendatud pahameele, ärevuse ja meeleheite avalduste üle, et neid nii mõista. Näiteks kurdavad iidsed heebrea tekstid Jumala suutmatust näidata üles kogemusi või näidata üles austust Jumala rahva või mõne konkreetse inimese vastu ning kaks kristlikku evangeeliumi kujutavad Jeesust tema risti mahajätmise hüüdes kogemas Jumala hülgamist, keda ta pidas seda "Abbaks, isaks" - kogemuseks, mida jagavad paljud müstikud, pühakud ja tavainimesed kõigist teistlikest traditsioonidest, mida halvimal juhul nimetatakse "hinge pimedaks ööks". Sel viisil mõeldes kujutab jumalik varjatus eksistentsiaalset probleemi neile, kellel on sellised kogemused.

“Jumalik varjatus” viitab viimases filosoofilises kirjanduses siiski millelegi muule, eriti pärast JL Schellenbergi maamärkide raamatu “Jumalik varjatus ja inimlik mõistus” (1993) avaldamist. Selles kontekstis viitab see väidetavatele faktidele Jumala veendumuse puudumise kohta, mille põhjal võib arvata, et Jumalat pole. Näiteks väidab Schellenberg, et kuna on olemas uskmatuid, kes on võimelised isiklikuks suhteks Jumalaga ja kes sellele vastu ei pea, siis pole olemas täiuslikult armastavat Jumalat, samas kui Stephen Maitzen väidab, et naturalism seletab paremini uskmatuse “demograafiat” kui teismi. ja Jason Marsh väidavad, et naturalism seletab paremini “looduslikku uskmatust” kui teismi. Sel moel mõeldes on jumalik varjatud oletus tõend ateismi kohta.

Ehkki mõned hiljutised filosoofilised kirjandused käsitlevad esmajoones mõistetavat probleemi (nt DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), keskendub see sissekanne jumalikule varjamisele teisel viisil. Esimeses osas käsitletakse seoseid uskmatuse ja ateismi väidetava tõendusmaterjali teise allika vahel: kurjus. Teises osas tuuakse välja ja kaitstakse argumenti mitteresistentse uskmatuse eest. Kolmanda jaotise visandid püüavad selgitada mitteresistentset uskmatust teistlikust vaatenurgast. Neljas jaotis kirjeldab muid vastuseid mitteresistentse ebausuga seotud argumendile. Viiendas osas käsitletakse mitteuskumuse demograafilistest argumentidest lähtuvat argumenti ja kuuendas osas käsitletakse loodusliku uskmatuse argumenti.

  • 1. Uskmatuse ja kurjuse suhted
  • 2. Vastupandamatu uskmatuse argument
  • 3. Katsed seletada mitteresistentset ebausku temaatiliselt
  • 4. Muud väited mitteresistentsest uskmatusest
  • 5. Argument ebausundi demograafilistest näitajatest
  • 6. Argument loomulikust uskmatusest
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Uskmatuse ja kurjuse suhted

Mitmed seosed uskmatuse ja kurjuse vahel ilmnevad siis, kui käsitleme neid ateismi tõendusmaterjalina.

(A) Tavaliselt eristatakse “loogilisi” (“deduktiivseid”) kurjuse argumente “tõenduslikest” (“induktiivsetest”, “abduktiivsetest”, “tõenäosuslike”) argumentidest kurjusega. Selle eristamiseks on erinevaid viise. Ühel viisil (Howard-Snyder 1996c) kinnitab kurjast tulenev loogiline argument mõne kurjuse teada oleva fakti kohta, et see on teismiga kokkusobimatu (nt Mackie 1955; Schellenberg 2007a), samas kui kurja tõenduslik argument seda ei tee - kas või seetõttu, et see kinnitab, et kuigi kõnealune asjaolu on teismiga kokkusobimatu, ei ole seda teada, kuid arvatakse ainult seda õigustatult (nt Rowe 1979), või seetõttu, et ta kinnitab, et kuigi kõnealune fakt on teada, on see teismi jaoks üllatavam kui mõned konkureerivad hüpoteesid (nt Draper 1989; Oppy 2013). Samamoodi ka ebausuga. Uskmatuse loogiline argument kinnitab mõne uskmatust teada oleva fakti kohta, et see on kokkusobimatu Jumala olemasoluga (Drange 1998), samas kui uskmatuse tõenduslik argument seda ka ei tee, sest see kinnitab, et kõnealune fakt, ehkki see pole teismiga kokkusobiv, pole teada, vaid usutakse vaid mõistlikult (Schellenberg 1993, 2015) või seetõttu, et ta kinnitab, et kuigi see fakt on teada, on teism kui mõne konkureeriva hüpoteesi korral üllatavam (Maitzen 2006; Marsh 2013).on teismi osas üllatavam kui mõne konkureeriva hüpoteesi puhul (Maitzen 2006; Marsh 2013).on teismi osas üllatavam kui mõne konkureeriva hüpoteesi puhul (Maitzen 2006; Marsh 2013).

(B) On vaidluse küsimus, kas uskmatus tõendab ateismi kurjast sõltumatult. Iseseisvuse pooldajad kutsuvad meid ette kujutama maailma, kus pole valu, kannatusi ega moraalseid pahe / õigusrikkumisi. Keegi sellises maailmas ei pöördu ateismi tõendusmaterjalina kurjuse poole, kuid keegi võib apelleerida uskmatusele kui ateismi tõendile (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Need, kes pooldavad sõltuvust, määratlevad „kurjuse“laiemalt. Näiteks võiksid nad öelda, et kurjused on lihtsalt halvad asjaseisundid, olgu need ühelt poolt valu, kannatused või ühelt poolt moraalne pahe / üleastumine või teiselt poolt uskmatus (Kvanvig 2002). Teise võimalusena võivad nad Augustinuse vaimus väita, et kuna kurjus on lihtsalt hüve puudumine, mis peaks olemas olema, ja kuna Jumala usk on hea, mis peaks olemas olema, on uskmatus kuri.

(C) Isegi kui uskmatus tõendab ateismi kurjusest sõltumatult, jagavad kriitilised vastused uskmatuse ja kurjuse argumentidele olulisi sarnasusi. Näiteks, nagu mõned kriitikud üritavad selgitada, miks Jumal lubab kurja, nii püüavad mõned kriitikud selgitada, miks Jumal lubab uskmatust. Pealegi, nagu mõned kriitikud väidavad, et me ei saa öelda, et Jumalal pole teadmata põhjuseid, mis lubavad kurja, nii väidavad mõned kriitikud, et me ei saa öelda, et Jumalal pole teadmata põhjuseid, mis lubaksid uskuda. Pealegi, nagu mõned kriitikud eitavad asjakohaseid fakte kurjuse kohta, eitavad mõned kriitikud ka asjakohaseid fakte uskmatuse kohta. Lisaks, nagu mõned inimesed ütlevad, et kurjus annab tõestust teismi vastu ainult siis, kui me eostame Jumalat teatud viisidel ja nii peaksime Jumalat teisiti ette kujutama,nii väidavad mõned inimesed, et uskmatus annab tõestust teismi vastu ainult siis, kui me eostame Jumalat teatud viisidel ja seega peaksime Jumalat teisiti ette kujutama. Lõpuks, nii nagu mõned inimesed tunnistavad, et kurjus annab ateismile teatava kaalu ja nõuavad siiski, et muud asjad annaksid teismile palju suuremat kaalu, nõnda annavad mõned inimesed sellele, et uskmatus annab ateismile teatava kaalu, ja nõuavad siiski, et muud asjad annavad teismile palju suurema kaalu.

(D) Veel ühte seost kurjuse ja uskmatuse vahel näeme William Rowe ühe kurja tõendusmaterjalina. Ilmselt on maailmas kohutavad kannatused; kuid, ütleb Rowe, on Jumal olemas ainult siis, kui Jumalal on põhjust selliseid kannatusi lubada. Kuna aga meil pole ühtegi põhjust, millest me teame, on mõistlik järeldada, et puudub põhjus, periood (Rowe 1979). Seega on mõistlik järeldada, et Jumalat pole olemas. Mõned kriitikud seavad kahtluse alla Rowe järelduse põhjendatuse, milleks on „me ei tea mingit põhjust” kuni „pole põhjust, perioodi”, kuna see eeldab, et meil on hea positsioon öelda, kas on olemas põhjus, eeldus, mida nad peavad kahtlaseks, sest poleks sugugi üllatav, kui oleks mõni põhjus, mis oleks kättesaadav Jumalale, kuid mitte meile. Need kriitikud on siiski liiga kiired. Sest me peame eristama kahte viisi, kuidas meil oleks hea positsioon öelda, kas midagi on olemas. Esimene viis on otsene: meil on võimalus seda enda jaoks näha või vaimselt kinni hoida. Teine viis on kaudne: kuigi meil pole seda heas olukorras, et seda enda jaoks näha või vaimselt kinni hoida, oleme heas positsioonis millegi muu nägemiseks või kinnipidamiseks ja, nähes või mõistes seda teist, oleme heas positsioonis. järeldada mõistlikult, et esimene asi on olemas. Kriitikud on liiga kiired, sest nad ignoreerivad teist, kaudset viisi, kuidas meil võib olla hea positsioon öelda, kas midagi on olemas. Siin võib mängu tulla uskmatus. Võib ju väita, et kui Jumala põhjused, mis võimaldasid inimesel läbi viia kohutavaid kannatusi, olid neile kättesaamatud,siis teeb Jumal neile selgeks, et Jumala armastuse ja hoolivuse kindlate kinnituste kaudu on selline põhjus olemas, piisavalt selge, et nad saaksid heas olukorras uskuda, et Jumalal on põhjust nende kannatusi lubada. Kuid paljud kannatanud inimesed ei usu, et Jumalal on põhjust nende kannatusi lubada, muu hulgas seetõttu, et nad ei usu, et Jumal on olemas. Nii et see uskumatus õigustab väidetavalt Rowe oletust ja järeldusi (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).muu hulgas seetõttu, et nad ei usu, et Jumal on olemas. Nii et see uskumatus õigustab väidetavalt Rowe oletust ja järeldusi (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).muu hulgas seetõttu, et nad ei usu, et Jumal on olemas. Nii et see uskumatus õigustab väidetavalt Rowe oletust ja järeldusi (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(E) Kurjuse ja uskmatuse täiendav seos seisneb selles, et püütakse kasutada mitmesuguseid teoloogiliselt sõbralikke seletusi kurjusega seotud faktide kohta, et lahendada ebausku puudutavate faktidega seotud probleeme, ja vastupidi, proovida kasutada mitmesuguseid teoreetiliselt sõbralikke seletusi ebausku puudutavate faktide kohta. mure seoses kurjusega seotud faktidega. Näiteks võib väita, et sama sügav vastutus üksteise heaolu eest selgitab Jumala luba mingile patule ja kannatustele, nii et see seletab ka Jumala lubamatust mõnele uskmatusele (Swinburne 1998). Või kui Jumalal on mõjuva põhjuseta uskmatuse lubamiseks, on ka Jumalal hea põhjus mitte sekkuda süstemaatiliselt, et ennetada või tühistada õiguserikkumiste tagajärgi (sest kui Jumal sekkuks, oleks Jumala olemasolu piisavalt selge, et takistada mitteusklik),ja nii on Jumalal põhjust lubada osa kannatustest, mis on üleastumise loomulikud tagajärjed (Dumsday 2015c).

(F) Nii nagu me peame eraldama ateismi argumenteerivaid aluseid pakkuvat kurja ateismist, pakkudes argumenteerimata alust ateismile, tuleb ka ateismi argumenteerimisalust pakkuvat ebausku eristada uskmatusest, mis loob ateismi argumenteerimata aluse. Kurjuse puhul võib see toimida sellega, et „näeme seal kurjuses otse, et maailm oli jumalatu või et kuri oli nii tauniv, et on korvamatu” (Gellman 2013: 11). Samamoodi võib uskmatuse korral toimida sellega, et näete otse vastupandamatut uskmatut, et maailm on jumalatu või et mitteresistentne uskumus on nii tauniv, et on jumalikult lubamatu.

2. Vastupandamatu uskmatuse argument

Rohkem kui keegi teine on Schellenberg kujundanud tänapäevase mõttevahetuse ebauskudest lähtuvate argumentide üle. Tema 1993. aasta raamatu peamise argumendi võib öelda järgmiselt:

  • (1) On inimesi, kes suudavad end Jumalaga isiklikult siduda, kuid kes ei suuda ilma oma süüta uskuda.
  • (2) Kui on isiklik Jumal, kes on ületamatult suur, siis pole selliseid inimesi.
  • (3) Niisiis, sellist Jumalat pole (1. ja 2.).

Eelduse (2) kaitsmiseks pakub Schellenbergi arutluskäik järgmist alaargumenti:

  • (2a) Kui on isiklik Jumal, kes on ületamatult suur, siis on olemas isiklik Jumal, kes on ületamatult armastav.
  • (2b) Kui on isiklik Jumal, kes on ületamatult armastav, siis on inimesel H ja igal ajal t, kui H suudab isiklikult Jumalaga suhelda, H-l seda H võimuses teha. (st teeb seda lihtsalt valides), välja arvatud juhul, kui H on t-ga süüdlaslikult vastupidises positsioonis.
  • (2c) Mis tahes inimese H ja ükskõik mise aja jooksul on H-l tema võimuses suhet isiklikult Jumalaga seostada ainult siis, kui t usub, et Jumal on olemas.
  • (2d) Kui on olemas isiklik Jumal, kes on ületamatult suur, siis ükskõik millise inimese jaoks H ja igal ajal t, kui H suudab isiklikult Jumalaga suhelda, usub H, et Jumal on olemas, kui H pole süüdlaslikult t vastupidises asendis (vahemikus 2a kuni 2c).

(2d) võrdub peamise argumendi eeldusega (2).

Oma 1993. aasta järgsetes kirjutistes selgitab Schellenberg, et peab oma väiteid jumala, armastuse ja suhte kohta vajalikuks tõeks. Pealegi asendab tema 2007a põhiargument rääkimist „süüdiolekust“kõnega „vastupanust“. („Ma näen seda keskendumist süüdistatavusele ja süüdimatusele kui viga“; 2015: 54.) Ja ta rõhutab „mõtestatud teadlikku suhet”. Lõpuks keskenduvad tema aastad 2015 ja 2016 „ideaalselt armastava Jumala” „avatusele” positiivselt sisukale ja vastastikusele teadlikule suhtele. Seega on argumendi uusim versioon (veidi lühendatud):

  • (4) Kui Jumal on olemas, armastab Jumal kindlasti selliseid piiritletud isikuid, kes võivad olla.
  • (5) Kui Jumal armastab täiuslikult selliseid piiritletud isikuid, siis on Jumal iga võimeka piiritletud inimese S ja aja t jaoks avatud positsioonil S-ga positiivselt tähendusrikastes ja vastastikku teadlikes suhetes.
  • (6) Kui Jumal on ükskõik millise võimeka piiritletud inimese S ja aja t suhtes t avatud positiivse tähendusliku ja vastastikuse teadliku suhtega S-ga, siis on see tingimata vajalik kõigi võimete piiritletud inimeste S ja aja t korral. mitte juhul, kui S on mitteresistentses olekus uskmatuses seoses väitega, et Jumal on olemas.
  • (7) On vähemalt üks võimekas piiratud isik S ja aeg t, nii et S on või oli t mitteresistentses uskumatuses olekus, mis puudutab väidet, et Jumal on olemas.
  • (8) Nii et Jumal pole olemas. (4–7)

Schellenberg väidab eeldust (4) lähtudes sellest, mida ta nimetab ultimismiks, väitega, et eksisteerib reaalsus, mis on ülim kolmel viisil. Metafüüsiliselt ülim reaalsus, ütleb ta

on miski, mille olemasolu on asjade olemuse lõplik või kõige põhilisem fakt, mille puhul kõiki muid asjaolusid selle kohta, mis asjad olemas on ja kuidas nad eksisteerivad, tuleb põhjalikult ja korrektselt selgitada.

Aksioloogiliselt ülim reaalsus, mis „kehastab võimalikult sügavat väärtust“ja „peaks olema võimalikult suur reaalsus“. Soterioloogiliselt ülim reaalsus on reaalsus, millega seoses võib „saavutada inimliku sügavaima või ülima hüve” (2015: 19–21). Kolmekordselt ülim isikliku reaalsuse idee - see tähendab jumala mõtet lääne filosoofias, ütleb Schellenberg - on võimalikult suure inimese idee; ja kui kõik muu olla võrdne, oleks täiuslikult armunud inimene „parandamine“inimese suhtes, kes ei olnud täiuslik armunud (2015: 89–103; Schellenberg 2005d).

Mis puudutab eeldust (5), siis oletagem, et Jumal armastab Anat suurepäraselt. See armastus hõlmaks minimaalselt heatahtlikkust, Anna heaolu eest hoolitsemist. Kuid see hõlmaks ka eesmärki "suhetele - teadlikule ja vastastikusele suhtele, mis on positiivselt tähenduslik, võimaldades sügavat jagamist" nende vahel. Pealegi hõlmaks see suhte väärtustamist enda, mitte ainult millegi muu huvides. Lisaks ei lakka see kunagi ja nii hindab Jumal Annaga alati isiklikke suhteid, otsib, soovib neid, edendab neid või säilitab neid, ehkki Jumal ei sunni ennast tema peale. Schellenbergi sõnul nõuab see kõik vähemalt seda, et Jumal oleks alati avatud isiklikele suhetele temaga (2016: 17–22).

See avatuse mõte nendega, kes on selleks võimelised, see tähendab, nendega, kellel on isiklikes suhetes osalemiseks vajalikud kognitiivsed ja afektiivsed omadused, mis jumala puhul

hõlmaks selliseid asju nagu võime tunda Jumala kohalolu, tunnistades seda sellisena; võime näidata üles usaldust, tänu ja Jumala suhtes kuulekust ja nii edasi (2016: 21n15)

- on ülioluline. Schellenberg kirjutab:

Kui inimene on alati selles mõttes avatud, nagu ma kavatsen, siis isegi siis, kui inimene aktiivselt isiklikke suhteid ei otsi ega propageeri teise inimesega, kes oleks võimeline sellistes suhetes osalema…, veenduge, et keegi ei tee kunagi midagi (laiemas mõttes sealhulgas tegematajätmised), mille tagajärjel muutuks selline suhe teisele kättesaamatuks, takistades tal suhelda isiklikult, isegi kui ta siis proovib. Nii et Jumal on alati avatud isiklikele suhetele sellise võimekusega loodud inimesega nagu Anna, mis väljendab ületamatut armastust, on see, et Jumal peab tagama, et Jumal ei tee kunagi midagi sellist, mis takistab teda lihtsalt proovimast osa võtmast isiklikes suhetes Jumalaga…. Anna ei taha, et suhe või isegi meelde tuletataks tema usulisi võimalusi,ja nii võib Jumala vastupanu, mis peaks hõlmama enesepettust, ise tekitama olukorra, kus ta ei suuda end Jumalaga isiklikult seostada, ilma et ta kõigepealt tagandaks käitumist, mis selleni viis. Kuid kui Anna pole sel viisil korraga vastupidav, on tal võimalus osaleda isiklikes suhetes Jumalaga ja seda teha ka siis. Kunagi ei leia ta sellise suhte ust suletuna. See on minimaalselt vajalik, kui jumal ületamatult armastab Anat viisil, mis on suunatud temaga isiklikele suhetele. (2016: 21, asendades “P” sõnaga “Anna”)ta saab võimaluse osaleda isiklikes suhetes Jumalaga ja teha seda siis. Kunagi ei leia ta sellise suhte ust suletuna. See on minimaalselt vajalik, kui jumal ületamatult armastab Anat viisil, mis on suunatud temaga isiklikele suhetele. (2016: 21, asendades “P” sõnaga “Anna”)ta saab võimaluse osaleda isiklikes suhetes Jumalaga ja teha seda siis. Kunagi ei leia ta sellise suhte ust suletuna. See on minimaalselt vajalik, kui jumal ületamatult armastab Anat viisil, mis on suunatud temaga isiklikele suhetele. (2016: 21, asendades “P” sõnaga “Anna”)

Laiendades, mida ta mõtleb „Jumala vastupanu” all, ütleb Schellenberg meile, et kui mõtleme

kõigepealt armastuse ja seejärel avatuse ning seejärel selle kohta, mida vajaks, kui Jumal lubaks kellelgi mitte olla võimeline osalema isiklikes suhetes jumalikuga, näeme, et omamoodi vaba vastupanu on piisav, et see juhtuks et me ise oleksime ukse avanud võimalike suhete jaoks Jumalaga, mis võiksid olla pakutavad. Kui Jumal on avatud isiklikele suhetele, siis jääb üks metafoor teisega kaubelda, kuid jumalik valgus jääb põlema, kui me ei sulge oma silmi. Võiksime ette kujutada, et vastupanija soovib teha oma asja ilma Jumala seisukohta selles küsimuses arvestamata või soovib teha midagi sellist, mida ta peab tegelikult vastuolus väärtustega, mida kasvatatakse suhetes Jumalaga. Kuid see hõlmaks ka tegevusi või tegematajätmisi (vähemalt vaimseid) sellise soovi toetuseks…. Siinkohal võiksime ette kujutada Jumala või sellega seotud hooletu uurimist või kellegi tahtlikku kaasamist inimestega, kes hoolimatult ei usu jumalasse, ja vältivat neid, kes usuvad või aja jooksul lihtsalt vaimselt triivivad, omaenda nõusolekul, eemal ükskõik millisest kohast, kus teda võiks veenvalt Jumala tõenditega kohata. (2015: 55–56)

Muidugi on ka palju muid viise, kuidas inimene võiks „ukse kinni panna“või „silmad kinni panna“ja sellest tulenevalt puududa jumala usk.

Mis puutub punkti (6), siis Schellenbergi tulede järgi ei saanud Anna hakata isegi positiivselt tähendusrikastes ja vastastikuses teadvuses suhetes Jumalaga, kui ta ei usuks, et Jumal on olemas. Miks? Sest

isiklik suhe on teadlik, vastastikune suhe ja teadlik suhe on suhe, milles ta tunneb end olevat. Neid fakte arvestades ei saa ilmselgelt isegi isiklikest suhetest alustada, ilma et nad usuksid, et teine pool on olemas. Nüüd on usk, nagu enamik tänapäeva filosoofe nõustub, tahtmatu selles mõttes, et inimene ei saa valida midagi uskuda korraga lihtsalt proovides. Seega, kui Jumal ei paljasta Jumala olemasolu, teeb Jumal midagi, mis muudab Anna võimatuks osaleda isiklikes suhetes Jumalaga sellel ajal lihtsalt proovimisega, ja see on meie avatuse määratluse kohaselt just see, mis Jumala tegevuses osaleb ei ole siis valmis Annaga sellist suhet looma. (2016: 23, asendades “B” ja “A” sõnadega “Jumal” ja “Anna”)

Lõpptulemus on see, et kui Jumal on avatud olemiseks Annaga positiivselt tähendusrikkalt ja vastastikku teadlikes suhetes, siis usub Anna, et ta on selliseks suhteks igal ajal võimeline, et Jumal on olemas - kui ta pole midagi teinud, mille tulemuseks on kui ta oli sel ajal sellisele suhtele vastupidav.

Ehkki Schellenberg rõhutab punkti, et täiuslik armastus otsib suhet enda, mitte ainult millegi muu huvides, tuleks siiski arvestada ka lisahüvedega, mida jumalik varjatus võib seada ohtu. Mõelge kasule, mida Anna saaks, kui ta oleks positiivselt tähendusrikas, selgesõnaliselt vastastikku teadlik suhe Jumalaga, isegi kui see oleks alles lapsekingades. Esiteks oleks sellel moraalset kasu, nt kui ta saaks kasutada oma suhte ressursse, et ületada oma iseloomu puudused, ja nii jäljendab ta tõenäolisemalt iseenda andmist, millega teda armastati, ja seega õitseb tõenäolisemalt piiratud inimesena. Teiseks oleks sellest kogemuslikku kasu. Ta oleks näitekstõenäolisemalt rahu ja rõõmu, mis tuleneb tema veendumusest, et ta on oma Tegijaga korralikult seotud, ja turvalisust, kui uskuda, et lõpuks on kõik hästi, isegi kui ta vahepeal kannatab; ja tal oleks sügav rõõm Jumala armastavast kohalolekust. Nende moraalsete ja kogemuslike eeliste tagajärjel paraneksid Anna suhted teistega tõenäoliselt (Schellenberg 1993: 19ff).

Mis puutub empiirilisse eeldusse, (7) ja varasem (1) -Schellenberg üldistab (a) ausate tõeotsijate seast, kes jäävad agnostikuteks ja ateistideks, sealhulgas nende hulgast, kelle otsingud viivad nad muundumiseni mitteteistlike usunditeni, (b) kultuuridest, millel puudub täielikult isikliku Jumala idee, nt hiinlased oma ajaloo algusest kuni kristliku keskajani, c) jahimehed-kogujad enne salvestatud ajalugu ja (d) need, kes on kaotanud nende teistlikku usku ja kes ei tahaks muud, kui selle tagasi saada. Lisaks kutsub Schellenberg üles suurendama ilmalikkust, eriti lääne kultuurides: kui suur on tõenäosus, et kõik sajad miljonid ilmaliku läänes uskmatud inimesed on kohe alguses suutelised suhelda Jumalaga resistentsed? Hävivalt väike (2015: 76ff; 2007a: 205,228ff).

3. Katsed seletada mitteresistentset ebausku temaatiliselt

Schellenbergi ruumidest (4) - (6) järeldub, et kui Jumal eksisteerib, siis tingimata iga võimeka piiritletud inimese S ja aja t korral ei ole nii, et S on t mitteresistentses olukorras, kus ta ei usu väitele, et Jumal on olemas. Lühidalt, Jumala olemasolu tähendab, et kunagi pole ühtegi vastupandamatut uskmatust. Selle tagajärje hindamiseks peame hindama eeldusi, millest see järeldub. Selles osas keskendume eeldustele (5) ja teatud tüüpi hinnangule, millele on analoogne kurjuse probleemi käsitlevas kirjanduses teoditsiidiga. Fookuse hoidmiseks oletame, et anname ruumid (4) ja (6). Lisaks, kuna soovime eeldada (5) võimalikult sümpaatse positsioonina, siis oletame, et nõustume Schellenbergi väitega, et üks on avatud positiivselt tähendusrikkale ja vastastikusele teadlikule suhtele teisega,viisil, mis on kooskõlas täiusliku armastusega, ainult siis, kui keegi ei tee kunagi midagi (komisjoni käsutamise või tegematajätmise kaudu), mille tulemusel teisel takistatakse sellel suhtel osalemast, vaid proovides. Neid oletusi arvestades võiksime küsida, kas eeldus (5) on tõene, kuna võiksime küsida, kas on võimalik, et Jumal armastab täiuslikult selliseid piiritletud isikuid, kes olemas võivad olla, ja vähemalt vähemalt nende jaoks teeb Jumal midagi (komisjoni või tegematajätmine), mille tagajärjel neil puudub usk Jumalasse, ehkki neil on võime positiivselt tähendusrikkaks ja vastastikuseks teadlikuks suhteks Jumalaga ning nad ei ole Jumala vastu. Eriti,võiksime küsida, kas on mingisuguseid põhjuseid, miks täiuslikult armastav Jumal võiks midagi ette võtta (komisjoni või tegevusetuse tõttu), mis tooks kaasa resistentsuseta uskumuse inimestes, kes suudavad sel viisil Jumalaga isiklikult suhelda.

Seda tüüpi juhtumeid on palju imestada. Siin on kaks. Kõigepealt kujutlege kedagi, kellel pole alati olnud usku ja kellel pole alati olnud suutlikkust suhelda isiklikult Jumalaga, kuid kes on sellest hoolimata Jumala suhtes vastupidav. Selliseks inimeseks võib olla laps, kes on kohe jõudmas oma võimetesse suhelda isiklikult Jumalaga. Kas võib-olla on täiuslikule armastusele vastaval piisavalt põhjust, et Jumal teeks midagi (komisjoni käsutamise või tegematajätmise kaudu), mille tagajärjel teda ei usuta, isegi kui ta on muutumas võimeks suhelda Jumalaga, jäädes samas mitteresistentseks? Teiseks, kujutage ette meest, kellel on juba mõnda aega olnud võime suhelda isiklikult Jumalaga ja kes oli kunagi täielik mitteresistentne usklik inimene, kuid kes on ühel või teisel põhjusel nüüd vastupidavas uskmatuses. Selle kirjelduse võivad rahuldada paljud ülikooliõpilased. Kas võib olla täieliku armastusega kooskõlas piisavalt head põhjust, et Jumal teeks midagi (komisjoni käsutamise või tegevusetuse tõttu), mille tagajärjel takistatakse inimesel uskuda jumalasse isegi siis, kui hilisemas elus läheb ta tagasi mitteresistentseks?

Neile küsimustele jaatavate vastustega kaasnevad põhjused arvata, et oleks parem, kui nad jäävad vähemalt mõneks ajaks uskmatuteks, hoolimata üleminekutest. Näiteks mis juhtuks, kui laps ei oleks kunagi mõjutanud seda, kas ta pole Jumala suhtes vastupidav? Võib-olla oleks sel juhul parem nii temal, jumalal kui ka nende eelseisvatel suhetel, kui ta kõigepealt vallandaks vastupidiste kalduvuste taustal oma hea meele Jumala poole, nii et muu hulgas, oli tema armastamine ja Jumalale kuuletumine tema usk, kui ta uskus. Või on tema Jumala vastupanu põhjustatud ebaõigetest motiividest, nt karistus hirmust, soov vanemate nõusoleku järele või sotsiaalne aktsepteerimine jms. Jumal annab talle võimaluse muuta oma motiive nii, et usu,tema armastus ja kuulekus on paremini motiveeritud (Howard-Snyder 1996a, 2016). Või väheneks ta moraalne autonoomia ja vabadus vastuoluliselt, kui Jumal teda sel ajal usku viiks (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Või hoolimata oma vastupanuta jätmisest, kui ta usuks nüüd, mitte hilisema asemel, oleks tema jumalasoovi kirg ja intensiivsus oluliselt väiksem, kui see muidu oleks. Või arvab ta, et kui ta nüüd usub, arvab ta, et on jõudnud õigesse jumala mõistmisse ja et ta muutub rahuloluks või suhestub Jumalaga pealiskaudsel tasandil. (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; vrd Schellenberg 1993: 160ff). Või kaotaksid ta teatud intellektuaalsed kiusatused, kui ta nüüd usuks,ja nii ei oleks tal võimalust neile virtuaalselt vastata (Butler 1736: 2. osa, 6. peatükk; vrd Schellenberg 1993: 168ff). Või võib-olla nüüd, kui ta hakkab uskuma, oleks ta Jumala kirkuse ja suuremeelsuse pärast pahameelne või kade (Dumsday 2012a). Või mis juhtuks, kui ülikooli tudengil oleks hoolimata eelseisvast tagasipöördumisest vastupanu osutamise tahtest usku taastudes suhelda Jumalaga eeldatavatel või ülbetel viisidel, mitte aga kaastundeavalduse ja alandlikkusega, mis on mõlemad olulised õigete suhetega jumalaga ? Või mis juhtuks, kui ta sooviks tunduvalt vähem tunda elava elu armetust iseenda jumalata, kui ta peaks veendumuse tagasi saama nüüd, mitte hilisema asemel? (Pascal 1670, fragmendid 234, 378, 427, 446, 449; vrd Schellenberg 1993: 136ff). Või mis siis, kui Jumal ei usu teda sellepärast, et ta on halvasti moraalse ümberkujundamise suunas, mida Jumal tema jaoks kavatseb, või kui ta soovib suhelda Jumalaga just selle rõõmu ja tiitli nimel? (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b) Või mis siis, kui Jumal ei vii teda uskuma, sest üldise poliitika kohaselt lubab Jumal mõnedel temaga sarnastel positsioonidel olevatel inimestel jätkata uskmatust, et suurendada usulise kujutlusvõime, loovuse, ja pühendumust või selleks, et suurendada inimeste võimalusi saada edasi teadmisi olulistest asjadest, isegi teadmisi, mis on sama olulised kui Jumala tundmine, või üksteise abistamiseks isiklike suhete loomisel Jumalaga (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff); Swinburne 1998); või kuna praegustes oludeskõigi mitteresistentsete usklike veendumustesse toomine sunniks teismi tõde vastupanuvõimelistele (Dumsday tulemas-a). Pakutakse ka teisi selgitusi.

Nende põhjuste või selgituste hindamisel on kirjanduses esile kerkinud mitu punkti.

Esiteks on kaheldav, kas keegi neist pakub täielikku seletust mitteresistentsele uskmatusele. Erinevad mitteresistentsed mitteusklikud võivad ülejäänud psühholoogiat arvestades vajada erinevaid selgitusi. Veelgi enam, igaüks neist seletustest üksi ei pruugi anda täielikku selgitust mingisuguse konkreetse liigi või mitteresistentse ebausundi kohta, kuid igaüks neist võib anda osalise seletuse ja koos teistega anda kokku seletuse.. Vähemalt on see võimalus, mida ei tohi tähelepanuta jätta. Seega, kui me tahame need selgitused tagasi lükata ja neid, mida võidakse kasutada, peame väitma, et need ei suuda nii kollektiivselt kui ka individuaalselt aru anda, miks Jumal võib lubada mitteresistentset ebausku.

Teiseks, võttes arvesse eeltoodud punkti, võib isegi juhul, kui leidub mõnda mitteresistentset uskmatut, olla üsna keeruline tuvastada, kas neil on või ei ole neid motivatsioone, hoiakuid ja hoiakuid, mis väidetavalt selgitavad nende uskmatust teistiliselt sõbralikul viisil. Kui raskused on piisavalt rasked, võib juhtuda, et keegi - olgu see siis ateistid, ateistid, agnostikud või mis teil on - ei suuda hästi öelda, et leidub mõnda mitteresistentset uskmatut.

Muidugi - ja see on kolmas punkt - võime väita, et need seletused ei anna ei individuaalselt ega ühiselt mõjuvat põhjust, miks Jumal lubaks mitteresistentset uskmatust. Selle põhjuseks on asjaolu, et asjade heas seisukorras, kuhu nad pöörduvad, on võimalik arvestada arenevas, positiivselt sisukas ja vastastikku teadlikus suhtes jumalaga või sellepärast, et sellise suhtega jumalaga seotud eelised on suuremad kui need, millele need seletused viitavad, või seetõttu, et rohkem üldiselt on selline suhe jumalaga kõige parem ja seega ei tegeleks Jumal väiksemate kaupadega oma kulul (Howard-Snyder ja Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer ja Swenson 2012; Trakakis 2007a).

Neljandaks võib muretseda, et kogu ettevõte, kes pakub mitteresistentsele uskmatusele teistiliselt sõbralikke selgitusi, on valesti juhitud. Lõppude lõpuks, kui Jumal on olemas, miks ei lõi Jumal maailma, kus kunagi ei olnud ega ole kunagi mitte ühtegi vastupandamatut uskmatust? Miks peaks Jumal looma või lubama vastupanijaid ja mitteusklikke? Kindlasti oleks ta võinud luua inimesi, kes pole kunagi vastu pidanud ja alati uskunud.

4. Muud väited mitteresistentsest uskmatusest

Isegi kui ükski teoreetiliselt sõbralik seletus mitteoleva uskmatuse kohta, mida me teame, meid täielikult ei rahulda, võiksime siiski imestada Schellenbergi eelduse (4) üle: kui Jumal on olemas, armastab Jumal täiuslikult selliseid piiritletud isikuid, nagu nad võivad olla.

Ühelt poolt võiksime küsida, kas jumala olemasolu korral armastab Jumal suurepäraselt kedagi, vähemalt nii, nagu on määratletud armastuse mõistmise kaudu. Sellega seoses on mõned kriitikud juhtinud tähelepanu sellele, et paljud “klassikalised teistid” kinnitavad jumalakäsitlust, mille kohaselt on Jumal transtsendentse ja vääramatu ning ületab inimliku arusaamise ja pole seega isiklik ega mitteisikuline ega ole seetõttu armastav ega mittearmastav (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Kindlasti on vähem kui selge, milline näeks välja teadlik vastastikune suhe apophatismi jumalaga. Pealegi, isegi kui on olemas isiklik Jumal, võib Jumal olla piiratud loodud inimeste suhtes ükskõikne ja seega mitte neid armastada - see on mõne deismiversiooni eeldus.

Teisest küljest võiksime küsida, kas isegi kui Jumal on täiuslikult armunud, armastaks ta täiuslikult selliseid piiritletud isikuid, nagu nad võivad olla. Kuna silmas pidades ideed, mida Hud Hudson isiklikus kirjavahetuses kaaluda väärib,

täiuslik armastus on see, et armastus oleks õiges proportsioonis oma armastuse objektiga, kõike seda peetakse armastavaks sel määral, mis vastab armastatavuse väärtusele.

Seetõttu, isegi kui Jumal on täiuslikult armastav, ei järeldu sellest, et Jumal armastaks selliseid piiritletud isikuid, nagu nad võivad olla, kuna nad võivad olla end reostanud, muutes end täiesti armastusväärseks; "Ja muidugi ei ole korratu armastuse sümptom ebaõnnestunud armastada armastamatut".

Võib ka imestada eelduse (5) üle: kui Jumal armastab selliseid piiritletud isikuid täiuslikult, siis on Jumal iga võimeka piiratud isiku S ja aja t jaoks avatud positiivses tähenduses ja vastastikuses teadvuses. suhe S-ga at t. See, kas see on tõsi, võib sõltuda sellest, milline armastus on täiuslik, kas see sarnaneb rohkem emaga oma lapsele või vanavanemaga oma kaugete järeltulijate jaoks või heatahtlikule rekonstrueerivale kirurgile oma patsiendi jaoks (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Võib väita, et eeldus (5) on tõene ainult siis, kui täiuslik armastus sarnaneb esimesega, kuid küsige, mis järgneb, kui see on nagu teine või kolmas. Kujutage sellega seoses ette, et Jumala täiuslik armastamine on see, et Jumal hoolitseb meie suurimate hüvede eest,ja oletame, et meie suurim hüve seisneb vooruslikkuses hoolimises oma keskkonna ja teiste olendite eest. Sel juhul pole sugugi selge, kas selline isiklik suhe nagu Schellenberg ette kujutab, on vajalik. Kuni Jumal on teinud meie õitsengu saavutatavaks, on see kõik, mida Jumala täiuslik armastus peaks meid ootama.

Oletame, et anname Schellenbergi arusaama suhete avatusest ja tema eeldusest (6) ja arvame, et tunnistame, et ükski teoreetiliselt sõbralik seletus meile teadaolevast mitteresistentsest uskmatusest pole täielikult rahuldav, ei individuaalselt ega ühiselt. Isegi siis võiksime küsida, kas peaksime järeldama, et täiesti armastav Jumal ei lubaks vastupandamatut uskmatust. Lõppude lõpuks soovib avatud ja intellektuaalselt alandlik uurija rahuldada oma loomuliku uudishimu selle üle, kas ta suudab öelda, kas jumalal on põhjust lubada mitteresistentset uskmatust, mis, ehkki talle kättesaamatu, oleks Jumalale kättesaadav. Oletame, et ta peaks avastama, et isegi kui pole head alust arvata, et on olemas Jumal,ja isegi kui ta ei tea ühtegi täiesti rahuldavat põhjust, miks Jumal võiks lubada mitteresistentset usku, peaks ta kahelma selles, kas ta suudab teada saada, kas on mingeid teadmata põhjuseid. Sel juhul ootaksime, et tema avameelsus ja intellektuaalne alandlikkus viiksid ta hoidumiseni aktsepteerimast, et täiuslikult armastav Jumal ei luba vastupandamatut uskmatust ja selle aktsepteerimisest hoidub ta eelduse aktsepteerimisest (5).ta hoiduks eelduse aktsepteerimisest (5).ta hoiduks eelduse aktsepteerimisest (5).

Sellel uskmatuse väite hinnangul on paralleel kurja kirjanduse probleemiga, kus seda (halvasti) nimetatakse “skeptiliseks teismiks”. Seda on otsesõnu kasutatud seoses Howard-Snyderi 2016 ning McBrayeri ja Swensoni 2012. aasta uskumatuse argumendiga. Kriitika kohta vt Schellenberg 2007a, 2016. See, kas see hinnang põhjustab mujal taunitavat skepsist, on pideva arutelu küsimus. Arutelu, kuna see on seotud kurjuse argumendiga, leiate Dougherty 2014; Dougherty ja McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer ja Howard-Snyder 2013; ja Trakakis 2007b.

Isegi kui nõustuda ruumidega (4) ja (5), võiksime ikkagi imestada Schellenbergi eelduse (6) üle, väites, et Jumala avatus isiklikele suhetele võimekate mitteresistentsete inimestega tähendab, et sellised isikud usuvad, et Jumal on olemas. Schellenberg väidab, et isiklikest suhetest - teadlikust, vastastikusest, positiivselt tähendusrikkast suhtest - ei saa isegi "algust teha", uskumata, et teine pool on olemas. Näib, et me ei pruugi mitte ainult "alustada", vaid jõuda pikale teadlikesse, vastastikustesse, positiivselt sisukatesse suhetesse, uskumata, et teine pool on olemas. Lõppude lõpuks ei pruugi piisata usaldusastmest, mis jääb allapoole uskumuse, aktsepteerimise või kujutlusvõimel põhineva nõusoleku läve, eeldada usku või usaldust või usaldust või isegi loota? (Vt Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013;McKaughan 2013; Poston ja Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)

Isegi kui suhetest "alustamise" tunnetusliku nõudena piisab kui veendumustest vähem riikidest, võime siiski küsida, kas need on sama head kui usk kui kognitiivne alus isiklikule suhtele Jumalaga; ja kui neid pole, võiksime küsida, miks pakub täiuslikult armastav Jumal selles punktis vähem kui parim. Veelgi enam, isegi kui me väidame vaid argumendi pärast, et täiuslikult armastav Jumal võib selles punktis anda vähem kui parim, võib meil olla sama hea põhjus arvata, et leidub mitteresistentseid mitteaktsepteerijaid / assistendid / eeldajaid / usaldusisikud / hoperid, kes suudavad suhelda isiklikult Jumalaga nagu meiegi, arvades, et selles seisundis on mitteresistentseid mitteusklikke (Schellenberg 2007b, 2016).

Viimaseks võiksime imestada eelduse (7) üle: kas tõesti leidub mitteresistentseid mitteusklikke, kes suudavad suhelda Jumalaga isiklikult? Mõne kriitiku sõnul usuvad kõik vähemalt kaudselt jumalat, ehkki mitte nime “Jumal” all ega kirjelduse all, mida nad võiksid tunnistada jumala hulka kuuluvana (Wainwright 2002). Teisest küljest leiavad paljud religioonid, et mingid algteadmised jumalast on universaalsed, kuid neid saab alla suruda, mõnikord nimetatakse neid “Jumala loomulikuks teadmiseks” (Green 2013). Pauluse kiri roomlastele väitis, et “alates maailma loomisest on Jumala nähtamatud omadused selgelt näha olnud”. Calvin väidab kuulsalt, et on olemas sensus divinitatis, mis pakub meile vähemalt jumaliku põhitunnet. Jonathan Edwards väitis, et Jumala tundmiseks on piisavalt valgust, seegauskmatud ei tohi uskuda “jumalikke asju” “kohutava rumaluse tõttu, põhjustades nende tõe ja tähtsuse üsna tundmatust” (tsiteeritud Wainwright 2002). See tundmatus seisneb „ebajumalate jumalakartmatuses” ja “igaveste asjade mittearvestamises” - soovides ignoreerida tuttavaid ja ilmseid kaalutlusi, keda mõjutada naeruvääristamise ja lugupidamise kaudu võimukandjatesse kuuluvate inimeste suhtes, eelarvamuste suhtes usu suhtes jne, mis kahjustab Jumala antud võimet jumala kohta korralikult mõelda. Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c).põhjustades nende tõe ja olulisuse üsna tundmatust”(tsiteeritud Wainwright 2002). See tundmatus seisneb „ebajumalate jumalakartmatuses” ja “igaveste asjade mittearvestamises” - soovides ignoreerida tuttavaid ja ilmseid kaalutlusi, keda mõjutada naeruvääristamise ja lugupidamise kaudu võimukandjatesse kuuluvate inimeste suhtes, eelarvamuste suhtes usu suhtes jne, mis kahjustab Jumala antud võimet jumala kohta korralikult mõelda. Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c).põhjustades nende tõe ja olulisuse üsna tundmatust”(tsiteeritud Wainwright 2002). See tundmatus seisneb „ebajumalate jumalakartmatuses” ja “igaveste asjade mittearvestamises” - soovides ignoreerida tuttavaid ja ilmseid kaalutlusi, keda mõjutada naeruvääristamise ja lugupidamise kaudu võimukandjatesse kuuluvate inimeste suhtes, eelarvamuste suhtes usu suhtes jne, mis kahjustab Jumala antud võimet jumala kohta korralikult mõelda. Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c). See tundmatus seisneb „ebajumalate jumalakartmatuses” ja “igaveste asjade mittearvestamises” - soovides ignoreerida tuttavaid ja ilmseid kaalutlusi, keda mõjutada naeruvääristamise ja lugupidamise kaudu võimukandjatesse kuuluvate inimeste suhtes, eelarvamuste suhtes usu suhtes jne, mis kahjustab Jumala antud võimet jumala kohta korralikult mõelda. Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c). See tundmatus seisneb „ebajumalate jumalakartmatuses” ja “igaveste asjade mittearvestamises” - soovides ignoreerida tuttavaid ja ilmseid kaalutlusi, keda mõjutada naeruvääristamise ja lugupidamise kaudu võimukandjatesse kuuluvate inimeste suhtes, eelarvamuste suhtes usu suhtes jne, mis kahjustab Jumala antud võimet jumala kohta korralikult mõelda. Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c). Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Kuid kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel esitatud tõenditega (Schellenberg 2005c). Inimesed toovad sellised kahjustused enda peale (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Ent kui me eitame mitteresistentsete mitteusklike olemasolu, peame oma eituse ümber tõestama nende olemasolu nimel tõestatud tõenditega (Schellenberg 2005c).

5. Argument ebausundi demograafilistest näitajatest

Maitzeni (2006) sõnul

Kaasaegsed demograafilised andmed illustreerivad teistliku veendumuse ühepoolset jaotust. Saudi Araabia elanikkond on vähemalt 95 protsenti moslemid ja seetõttu vähemalt 95 protsenti teistlikud, samas kui Tai elanikkond on 95 protsenti budistid ja seetõttu maksimaalselt 5 protsenti teistlikud. Kui need andmed on isegi peaaegu täpsed, siis on teistlike veendumuste jaotus nende kahe riigi vahel vähemalt väga ebaühtlane ja selles osas pole nad vaevalt ainulaadsed. (179–180)

Teistes riikides ja geograafilistes piirkondades on veendumused ja uskmatused ebaühtlaselt jaotunud, ehkki see pole nii terav kui Tais ja Saudi Araabias (Pew 2012). Maitzen väidab, et isegi kui me vaid argumentide huvides anname mõnele teisele sõbralikule seletusele üksikisikute uskmatuse kohta edu, ei seleta ükski neist uskmatuse "geograafilist hajumist". Põhjus on see, et need seletused kutsuvad esile motiive, hoiakuid ja seisukohti, mis “ei rühmitu riikide või kultuuride kaupa nii, et neid näidatakse Tais paarkümmend korda sagedamini kui Saudi Araabias” (Maitzen 2006: 184). Lõppude lõpuks pole nii, et tailased on paarkümmend korda tõenäolisemad kui saudid, et olla vastupidavad Jumala veendumustele või vajaksid ajendit tunnistada jumalata elu armetust,või vajab sellist riski, mis on vajalik kirglikuks usuks jumalasse; pole sugugi nii, nagu tailased on jumalasse uskudes paarkümmend korda tõenäolisemad kui saudid, et siis, kui nad hakkavad jumalasse uskuma, sunnitakse neid armastusesse, usaldusesse ja kuulekusesse või tahetakse tegutseda ebaõigetel motiividel, nagu karistuskartus, või olla eeldatavad nende suhetest jumalaga ja nii edasi (2006: 180–185). Tõepoolest, isegi kui me vaid väitluse huvides tunnistame, et Jumala uskumuste ja uskmatuse mitmekesisusel on suur väärtus,isegi kui me vaid väidame, et me usume, et Jumala veendumuste ja uskmatuse mitmekesisuses on suur väärtus,isegi kui me vaid väidame, et me usume, et Jumala veendumuste ja uskmatuse mitmekesisuses on suur väärtus,

Miks ei õitse see väärtuslik mitmekesisus Saudi Araabia ja Tai kultuurides? Naturalistilistel seletustel, sealhulgas ühiskonnaõpetuse pakutavatel kultuurilistel ja poliitilistel seletustel, on lihtsam aeg,

võrreldes teistlike seletustega, kuna naturalismi osas

teistliku veendumuse hajameelsus on kõik seotud inimkultuuri ja poliitika kurikuulsalt juhusliku mänguga ning pole midagi pistmist Jumalaga: räpakatel, ebaühtlastel andmetel on räpane, ebaühtlane põhjus. (2006: 183)

Pealegi näib ebatõenäoline, et Jumal oleks valiv viisil, kuidas Jumal seostub erinevate inimrühmadega, justkui oleks Jumal võtnud palju rohkem vaeva, et veenduda, et Lähis-Idas, mitte Tais, Hiinas või Indias, uskuvad inimesed. Võib eeldada, et Jumalal on motivatsiooni ja viisi kohelda kõiki inimesi võrdselt selles skooris, mida on Jumala armastuse ja õiglusega raske mõista. Nii on see, et ebausalduse demograafiat selgitatakse paremini naturalistlikult kui teistlikult ja seega on need demograafilised tõendid ateismi kohta (vrd Zagzebski 1994).

Marsh (2008) tugineb vastuseks molinismile, et näidata, kuidas võiksid uskmatuse demograafilised teismid olla tõenäolisemad kui Maitzen soovitab. Molinismi sõnul teab Jumal, mida vabad olendid teeksid vabalt kontrafaktuaalsetes olukordades, ja Jumal kasutab seda teavet viisil, kuidas Jumal valitseb universumit. Nii et oletagem, et Jumal teadis, et (i) on grupp inimesi P

need on sellised, et ükskõik, millist loomingulist tegu oleks Jumal teinud, kui P oleks olemas, oleks P s Jumala oma maises elus vabalt tagasi lükanud

kui nad oleks uskunud ja “need, kes on tõeliselt ilma jäetud võimalusest selles maailmas Jumalasse uskuda”, kuuluvad sellesse rühma (2008: 467). Lisaks, kuna Jumal teab seda

et need isikud ei armastaks Teda, kui tal puuduks mingi jumalakartlik nägemus, otsib Jumal neid, et tagada nende võimalik pöördumine,

järelelus. Jumala otsus nad vallandada „tugineb suuresti geograafilistele tingimustele, millesse nad paigutatakse”, ja hoiab neid uskumuse korral „hiljem süütuna, kui nad saavad Jumalat tõeliselt armastada” (2008).: 468). Lõpuks oletame, et arvestades iga üksiku olemuse kontrafaktuaalseid profiile, ei ole uskumuste ja ebauskude parem jaotus tegelikust parem. Selles teistlikult sõbralikus hüpoteesis on ebausku käsitlevad demograafilised teismid vähemalt sama ootuspärased kui naturalism. Samamoodi kalvinistliku seletuse jaoks:

Determinism on tõsi ja hinged võib jagada kahte tüüpi - valituks ja mittevalituks. Valijate hing on sündinud ühiskondlikesse olukordadesse, kus nad on kindlalt otsustanud saada päästmiseks vajalikud surmaeelsed veendumused; mittevalijad on sündinud ühiskondlikesse olukordadesse, milles nad pole, tõepoolest, nad on kindlalt otsustanud, et ei suuda neid uskumusi saavutada. (Mawson 2012: 191–192)

Paljud teistid leiavad, et molinistide ja kalvinistide seletused ei ole ahvatlevad, kuna need sõltuvad vastavalt keskteadmistest ja topelt-predestinatsioonist. Kuid veel üks raskus on see, et strateegia näib vähemalt esmapilgul rohkem kui natuke solvav. Kaasaegse eetika üheks suureks võidukäiguks on moraalse taunitavuse laialdane tunnistamine, kui peetakse mõnda rühma teistest madalamaks. Postuleerides, et mitteteistlikud elanikkonnarühmad koosnevad inimestest, kes ei reageeri Jumalale õigesti, hoolimata sellest, mis siin elus seda arusaama riivab; ja postuleerides, et mitteteistlikud elanikkonnad koosnevad inimestest, kes on otsustanud igavese hukkamõistu, võidakse näha samas valguses. (Lisateavet leiate artiklist Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)

Mawson 2012 väidab, et teismi osas on ebausku käsitlevad demograafilised andmed eeldatavad, võttes arvesse mõlemat abistavat hüpoteesi. Esiteks, oletame, et Jumal tahab, et kõik usuksid, kuid Jumal soovib, et kõik usuksid rohkem, ilma et peaks Jumala sekkuma inimeste vabadusse. Muidugi on üks asju, mida inimesed saavad kasutada oma vabaduseks, kas levitada teistlikku veendumust või piirata teistliku veendumuse levikut. Arvestades, et inimeste vastuvõtlikkus teistliku veendumuse suhtes sõltub kultuurist, milles nad üles kasvatatakse ja nii edasi, võiksime eeldada, et usk ja usk ei jaotu ühtlaselt. Teiseks, mis juhtuks, kui Jumal soovib enamat kui kõike, mida kõik usuvad, sest see on päästmiseks vajalik? Sel juhul peame küsima, millise “tähtaja” on Jumal selle soovi täitmiseks seadnud. Mawson kirjutab:

Jumala jaoks on tähtaegade osas kaks usutavat ettepanekut: kas see, et ta on seadnud igale inimesele oma tähtaja ja määranud selle oma surmahetkeks, või et ta on määranud meile ühiselt ühe ja sama tähtaja, Eschaton / Viimane kohtuotsus. (2012: 194)

Kui Jumala „tähtaeg” on Viimane kohtuotsus, pole taaskord vähimgi üllatav, et kuna inimeste vastuvõtlikkus teistlikule veendumusele sõltub kultuurist, milles nad üles kasvatatakse ja nii edasi, jagunevad usk ja ebausaldus ebaühtlaselt. Kummalisel kombel ei maini Mawson kolmandat tähtaega, seda, mille kohal Schellenberg on käinud juba ligi kolm aastakümmet: koidikul on inimese võime suhelda isiklikult Jumalaga. Kui see oleks Jumala „tähtaeg”, kas me siis ikkagi ootaksime veendumuste ja uskmatuse ebaühtlast jaotumist kogu maailmas?

Baker-Hytch (tulemas) väidab, et veendumuste ja ebausalduse ebaühtlane jaotus on sama tõenäoline nii teismi kui naturalismi osas, kuna (i) selle jaotuse tõenäosus sellele, mida me teame “vastastikuse episteemilise sõltuvuse” kohta, on kõrge, (ii) tõenäosus, et me teame vastastikusest episteemilisest sõltuvusest kaasava teismi suhtes - arvamus, et inimeste igavest saatust ei määra see, mida nad loomulike surmade korral usuvad - on sama, mis naturalismi puhul, ja (iii) kaasava teismi tõenäosus teismi suhtes on palju suurem kui mitte kaasava teismi puhul. Punkti (kristliku) kaitsmise kohta vt Talbot 2014.

Öelda, et oleme teineteisest epistemaatiliselt sõltuvad, on öelda, et oleme

kognitiivselt moodustatud viisil, et on praktiline vajadus tugineda tunnistustele suures osas sellest, mida me maailmast teame, ja sel viisil, et me võime tõenäoliselt olla märkimisväärselt mõjutatud sellest, mida usuvad meie ümber olevad inimesed, eriti kui tegemist on küsimustega, mis ei ole empiirilise uurimise jaoks kergesti vastuvõtlikud, sealhulgas usuküsimused. (Baker-Hytchi tulemas: 3)

Nii mõistetud vastastikune episteemiline sõltuvus, ütleb Baker-Hytch, on muu hulgas "kahesuguse kognitiivse kallutatuse tüüp, millel on oluline roll määramaks, kui usutavalt kipume antud tunnistust leidma": kontekstipõhisused, nagu näiteks vastavuse, prestiiži ja sarnasuse kaldumised, mis koos muudavad palju tõenäolisemaks, et aktsepteerime nende inimeste tunnistusi, keda meie kogukondades isiklikult usaldame ja austame, ning sisulisi eelarvamusi, mis tulenevad intuitiivse töötlemise domineerimisest peegeldava töötlemise ja „minimaalselt vastuintuitiivsete” ideede, eriti religioossete ideede atraktiivsus, mis levivad tõenäolisemalt tunnistuste kaudu (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100). Seega, arvestades vastastikust episteemilist sõltuvust,eeldame, et usuliste veendumuste sisu osas ilmnevad märkimisväärsed erinevused ja nende veendumuste geograafilised ja kultuurilised piirid. Seega näib (i) olevat toetatud.

Punkti ii kaitsmiseks väidab Baker-Hytch, et vastastikune episteemiline sõltuvus pakub tasakaalu selliste konkureerivate kaupade vahel nagu (a) inimestevahelise usalduse saavutamine ja petlikkusele haavamatu olemine, (b) vastutuse jagamine üksteise eest episteemiliste toodete omandamise eest ja episteemilise harjutamine enesekindlus ja (c) omades võimalusi intellektuaalsete vooruste omandamiseks, harjutamiseks ja täiustamiseks ning intellektuaalsete takistuste ja väljakutsete eest vabanemiseks. Kuna vastastikune episteemiline sõltuvus pakub tasakaalu selliste kaupade vahel, väidab ta, et poleks üllatav, kui Jumal selle tekitaks; tõepoolest, vastastikune episteemiline sõltuvus tundub kaasava teismi puhul umbes sama tõenäoline kui naturalismi puhul.

6. Argument loomulikust uskmatusest

Marsh (2013) keskendub Jumala loomulikule uskmatusele,

„Loomulik” selles mõttes, et on sisse ehitatud maailma füüsilisse või bioloogilisse struktuuri ning on üldiselt väljaspool inimtegevuse ja kontrolli ulatust. (2013: 355)

Religiooni kognitiivne teadus koos industriaaleelsete kultuuride etnograafiliste andmetega (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007) näitavad, et

varajastel inimestel, sealhulgas paljudel anatoomiliselt ja käitumuslikult kaasaegsetel inimestel, puudus algselt jumala kontseptsioon ja nad olid usuliselt piiratud mõistetega piiratud ja mõnikord ka üleloomulikud mõjurid. Selle tagajärjel ei suutnud paljud [sellised inimesed] uskuda jumalat ega midagi taolist. Kõne all olev uskumus oli nii looduslikult esinev kui ka vastupandamatu. (Marss 2013: 359)

Loodusliku ja mitteresistentse uskumatuse juhtumite varased inimesed miljonites miljonites on teismi kui naturalismi osas palju üllatavamad, kuna on üllatav, et "inimese mõistus oleks loomulikult nii tundmatu usutõdede suhtes", arvestades, et täiuslik Jumal soovib alustada jumaliku ja inimsuhte loomist varajaste inimestega "," kui naturalism on pühendunud ükskõiksusele selle suhtes, kas varased inimesed oleksid teistid ", on see palju vähem üllatav.

Küsimused lähevad ainult hullemaks, kui lisada, et (i) darwini evolutsioon - „väide, et juhuslikul mutatsioonil põhinev looduslik valik on evolutsiooniliste muutuste paljuski, kui mitte kõige suurema tõukejõuks” (351) aitab selgitada looduslikku uskmatust varajased inimesed ja (ii) darwini evolutsioon mõjutab naturalismi palju tõenäolisemalt kui teism. Mis puutub punkti i,

religioonil ja loodusvalikul on kolm peamist mõtteviisi. Religioon võib olla evolutsiooniline kõrvalprodukt, mis tuleneb vaimsest arhitektuurist ja võimetest, mis arenesid välja mittereligioossetel eesmärkidel (Barrett 2004); või religioon võib olla kohanemisvõimeline ja valitud seetõttu otse (Norenzayan ja Shariff 2007); või võib religioon alguse arenenud võimete kõrvalproduktina ja hiljem valitakse adaptiivsetel eesmärkidel (Powell ja Clarke 2012). Ükskõik, kumba varianti eelistatakse, on mõte selles, et oodata on tõsist usulist mitmekesisust ja varajast uskumist teistlikku või teistlikku jumalat. (Marss 2013: 361)

Punkti ii kohta võib öelda, et „darvinism saab alguse tõenäolisemalt naturalismist kui teismist”, kuna „darwinism on teismi puhul väga valikuline”, mida tõendab tõsiasi, et „kõikvõimsal Jumalal oleks mõistuse, keha loomiseks palju mitte-darvinistlikke viise., ja hingeelu ning ei piirduks ainult darvinistlike või isegi füüsiliste piirangutega”, samas kui naturalismi puhul on„ elu arendamise võimalused palju piiratumad, eriti vastavas ajavahemikus”(360–61).

Marsh väidab, et loomulik, vastupandamatu usk usk varajastesse inimestesse on naturalismi tõestus teismi üle ja kui Darwini evolutsiooniga kombineeritakse, tõestab see jõud märkimisväärselt.

Siiani pole Marshi argument kirjanduses püsivalt tähelepanu pälvinud (kuigi vrd Vandergriff 2016). Paljusid kaalutlusi, mis on esitatud seoses muude uskmatuse argumentidega, tuleb hoolikalt kaaluda ka Marshi väite kontekstis.

Bibliograafia

  • Aijaz, I. ja M. Weidler, 2007, “Mõned kriitilised mõtisklused varjatud argumendis”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 61 (1): 1–23.
  • Aiken, S., tulemas, “Kas jumalik varjamine kahjustab positiivset tõendusmateriaalset ateismi?”, Usuteadused.
  • Alston, WP, 1996, “Usk, aktsepteerimine ja religioosne usk”, usus, vabaduses ja ratsionaalsuses: tänapäevane religioonifilosoofia, J. Jordan ja D. Howard-Snyder (toim), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, lk 3–27.
  • Andrews, M., 2014, “Jumalik varjatus ja mõjus prognoosimine”, Res Cogitans, 5 (1): 102–110.
  • Audi, R., 2011, ratsionaalsus ja religioosne pühendumus, New York: Oxford University Press.
  • Azadegan, E., 2013a, “Jumalik varjatus ja inimlik patt: patu noetilised mõjud”, ajakiri Reformed Theology, 7 (1): 69–90.
  • –––, 2013b, „Ibn 'Arabi jumaliku varjamise probleemist“, Muhyiddin Ibn ’Arabi seltsi ajakiri, 53 (1): 49–67.
  • ––– 2014, “Jumalik armastus ja argument jumalikust varjatusest”, Euroopa usuteaduse filosoofiaajakiri, 6 (2): 101–116.
  • Baker-Hytch, M., tulemas, “Vastastikune episteemiline sõltuvus ja demograafiline jumaliku varjamise probleem”, usuteadused.
  • Barrett, J., 2004, miks keegi usuks jumalasse? Lanham, MD: Altamira Press.
  • ––– 2007, “Religiooni kognitiivne teadus: mis see on ja miks see on?”, Usukompass 1 (6): 768–786.
  • –––, 2011, Kognitiivne teadus, religioon ja teoloogia: inimmõistusest jumalikeni, West Conshohocken, PA: Templeton Press.
  • Bergmann, M., 2001, “Skeptiline teism ja Rowe uus tõend pahast”, Nous, 35 (2): 278–296.
  • Bloom, J., 1991, “Miks pole tõendusmaterjal selge?”, Tõendusmaterjal usu kohta: Jumala küsimuse otsustamine, JW Montgomery (toim), Dallas: Probe Books, lk 305–346.
  • Bloom, P., 2007, “Usuline usk kui evolutsiooniline õnnetus”, uskuvas primaadis: teaduslikud, filosoofilised ja teoloogilised mõtisklused religiooni päritolu kohta, M. Murray ja J. Schloss (toim), New York: Oxford University Press, lk 118–127.
  • Boyer, P., 2001, Religion Explained: Inimlikud instinktid, mis loovad jumalaid, vaimusid ja esivanemaid, London: Heinemann.
  • Brown, H., 2013, “Kehastumine ja jumaliku varjamise arutelu”, Heythrop Journal, 54 (2): 252–260.
  • Butler, J., 1736, Loodusliku ja ilmutatud religiooni analoogia põhiseaduse ja loodusega, London: Knapton.
  • Coakley, S., 2016, “Jumalik varjatus või tume intiimsus? Kuidas lahendab Risti Johannes tänapäevase filosoofilise dilemma”, raamatus Green and Stump 2016: 229–245.
  • Coffman, EJ ja J. Cervantez, 2011, “Varjamine, tõendusmaterjal ja ebajumalateenistus”, tõendusmaterjalis ja usulises usus, K. Clark ja R. VanArragon (toim.), New York: Oxford University Press, lk 95–113.
  • Cohen, LJ, 1992, Essee usust ja aktsepteerimisest, Oxford: Clarendon Press.
  • Cordry, B., 2009, “Jumalik varjatus ja usk De Re”, usuteadused, 45 (1): 1–19.
  • Crisp, T., 2013, “Sunnist, armastusest ja õudustest”, usuteadused, 49 (2): 165–179.
  • Cullison, A., 2010, “Kaks lahendust jumaliku varjamise probleemile”, Ameerika filosoofiline kvartal, 47 (2): 119–134.
  • Cuneo, T., 2013, “Veel pilk jumalikku varjatusse”, usuteadused, 49 (2): 151–164.
  • De Cruz, H., 2016, “Jumalik varjatus ja religiooni kognitiivne teadus”, ajakirjas Green and Stump 2016: 53–67.
  • DeWeese-Boyd, I., 2016, “Lüüriline teoditsia: Gerard Manley Hopkins ja eksistentsiaalse varjamise probleem”, ajakirjas Green and Stump 2016: 260–276.
  • Diller, J., 2013, “Ultimismi kontseptuaalne fookus: religiooniprobleem üksikutele ja üksikutele inimestele”, religiooniuuringud, 49 (2): 221–233.
  • Dilley, F., 1977, “Lollikindlad tõendid Jumalast?”, Rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 8: 18–35.
  • Dougherty, T., 2014, “Skeptical Theism”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia, (2014. aasta kevade väljaanne), EN Zalta (toim.) URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/skeptical- teism /
  • Dougherty, T. ja J. McBrayer, 2014, Skeptical Theism: New Essays, New York: Oxford University Press.
  • Drange, T., 1993, “Argument uskmatusest”, usuteadused, 29 (4): 417–432.
  • –––, 1998, Uskmatus ja kurjus, Amherst, NY: Prometheus Press.
  • Draper, P., 1989, “Valu ja nauding: teadlaste tõestatav probleem”, Noûs, 23 (3): 331–350.
  • ––– 2002, „Otsides, kuid mitte uskudes: harjutava agnostiku tunnistused“, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 197–214.
  • Dumsday, T., 2010a, “Jumalik varjatus, vaba tahe ja ülekohtuste ohvrid”, usk ja filosoofia, 27 (4): 423–438.
  • –––, 2010b, “Jumalik varjatus ja vastutuse argument”, Philosophia Christi, 12: 357–371.
  • –––, 2012a, “Jumalik varjatus ja loovalt pahameel”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 72 (1): 41–51.
  • –––, 2012b, “Jumalik varjatus kui jumalik armu”, usuõpetus, 48 (2): 183–198.
  • ––– 2013, “Thomistic Response for the jumaliciddendention Problem”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 87 (3): 365–377.
  • –––, 2014a, “Jumalik varjatus ja jumalik alandlikkus”, Sophia, 53 (1): 51–65.
  • –––, 2014b, “Inimeste jumalik varjatus ja opiaat”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 76 (2): 193–207.
  • –––, 2014c, “Jumalik varjamine teenituna”, usk ja filosoofia, 31 (3): 286–302.
  • –––, 2015a, “CS Lewis jumaliku varjamise probleemist”, anglikaani teoloogiline ülevaade, 97: 33–51.
  • –––, 2015b, “Jumalik varjatus ja eriline ilmutus”, usuõpetus, 51 (2): 241–259.
  • –––, 2015c, “Kuidas jumalik varjatus paistab kurjuse probleemile”, rahvusvaheline filosoofiline kvartal, 55 (3): 315–323.
  • –––, tulemas-a, “Jumalik varjatus ja üks lammas”, rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri.
  • –––, tulemas-b, “Antiteism ja jumaliku varjamise probleem”, Sophia.
  • –––, tulemas-c, “Jumaliku varjamise probleem: kas kurat on üksikasjades?” Ameerika katoliku filosoofiline kvartal.
  • –––, tulemas-d, “Jumalik varjatus ja võõrandumine”, Heythrop Journal.
  • Evans, CS, 2006, “Kas Jumal saab olla peidetud ja ilmne samal ajal? Mõned Kierkegaardia mõtted”, usk ja filosoofia, 23: 241–253.
  • Fales, E., 2016, “Teekond ülemeelsuses”, rohelises ja kändus 2016: 89–105.
  • Ferreira, MJ, 2002, “Kierkegaardiline vaade jumalikule varjamisele”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 164–180.
  • Frigo, A., 2011, “Varjatud Jumala tõendid: Pascali loodusteoloogia kriitika”, Rivista di Filosofia, 102 (2): 193–216.
  • Garcia, L., 2002, “Püha Risti Johannes ja jumaliku varjamise vajalikkus”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 83–97.
  • Gellman, J., 2013, “Kurjuse kogemus ja ateismi toetamine”, McBrayer ja Howard-Snyder 2013: 98–112.
  • ––– 2016, “Juutide varjatud jumal: Hegel, Reb Nachman ja Aqedah”, Green and Stump 2016: 175–191.
  • Greco, J., 2016, “Veata ateism”, ajakirjas Green and Stump 2016: 109–125.
  • Green, A., 2013, “Kognitiivne teadus ja Jumala loomulik tundmine”, The Monist, 96 (3): 400–421.
  • –––, 2016, “Varjatus ja manustamise epistemoloogia”, rohelises ja kändus 2016: 139–153.
  • Green, A. ja E. Stump (toim.), 2016, Varjatud jumalikkus ja usuline usk: uued perspektiivid, New York: Cambridge University Press.
  • Hanson, NR, 1976, “Miks ma ei usu”, Continuum, 5: 89–105.
  • Henry, D., 2001, “Kas mõistlik uskumine eksisteerib?”, Usk ja filosoofia, 18 (1): 75–92.
  • –––, 2008, „Mõistlikud kahtlused mõistliku uskumatuse kohta“, usk ja filosoofia, 25 (3): 276–289.
  • Hick, J., 1966, Faith and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
  • Howard-Snyder, D., 1992, “Nähes läbi CORNEA”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 32 (1): 25–49.
  • –––, 1996a, “Argument jumalikust varjatusest”, Kanada ajakiri filosoofiast, 26 (4): 433–453.
  • –––, 1996b, “Argumenteerimatu kurjuse argument”, Howard-Snyder, 1996d: 286–310.
  • –––, 1996c, “Sissejuhatus”, Howard-Snyder 1996d: xi – xx.
  • ––– (ed.), 1996d, Evidential argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2009, “Episteemiline alandlikkus, argumendid kurjast ja moraalne skeptitsism”, Oxfordi uurimused religioonifilosoofias, 2: 17–57.
  • –––, 2013, „Propositsiooniline usk: mis see on ja mis see pole“, Ameerika filosoofiline kvartal, 50 (4): 357–382.
  • –––, 2016, “Jumalik avatus ja loovalt vastupandamatu uskmatus”, rohelises ja kändus 2016: 126–138.
  • Howard-Snyder, D. ja P. Moser (toim.), 2002a, Divine Hiddenness: New Essays, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2002b, “Sissejuhatus: Jumala varjatus”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 1–23.
  • Jordan, J., 2012, “Jumaliku armastuse topograafia”, usk ja filosoofia, 29 (1): 53–69.
  • Kahneman, D., 2013, mõtlemine, kiire ja aeglane, New York: Farrar, Strauss ja Giroux.
  • Keller, J., 1995, “Jumala varjatus ja kurjuse probleem”, rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 37 (1): 13–24.
  • Kierkegaard, S., 1844, Philosophical Fragments / Johannes Climacus, H. Hong ja E Hong (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.
  • King, R., 2013, “Jumalik enesetunnistus ja Jumala tundmine”, rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 74 (3): 279–295.
  • Kline, P., 2012, “Absoluutne tegevus: jumalik varjatus Kierkegaardi hirmus ja värisemises”, moodne teoloogia, 28 (3): 503–525.
  • Koehl, A., 2001, “Reformeeritud epistemoloogia ja mitmekesisus”, usk ja filosoofia, 18 (2): 168–191.
  • Kvanvig, J., 2002, “Jumalik varjatus: mis on probleem?”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 149–163.
  • Lehe, RT, 2004, “Vastus väitele uskumatuse mõistlikkuse kohta”, usk ja filosoofia, 21 (2): 159–174.
  • Lovering, RP, 2004, “Jumalik varjatus ja süütu teadmatus”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 56 (2/3): 89–107.
  • Mackie, JL, 1955, “Kurjus ja kõikvõimsus”, Mind, 64: 200–212.
  • Maitzen, S., 2006, “Jumalik varjatus ja teismi demograafia”, usuteadused, 42 (2): 177–191.
  • –––, 2008, „Kas Molinism selgitab teismi demograafiat?“, Usuteadused, 44 (4): 473–477.
  • Marcar, GP, 2015, “Aquinase Quinque Viae: lollused, paha ja Jumala varjatus”, Heythrop Journal, 56 (1): 67–75.
  • Marsh, J., 2008, “Kas teistliku veendumuse demograafia kinnitab teismi? Vastus Maitzenile”, usuteadused, 44 (4): 465–471.
  • ––– 2013, “Darwin ja loomuliku uskmatuse probleem”, The Monist, 96 (3): 349–376.
  • Mawson, TJ, 2010, “Palvetamine ateistiks olemise lõpetamiseks”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 67 (3): 173–186.
  • –––, 2009, “Veski argument usuteadmiste vastu”, usuteadused, 45 (4): 417–434.
  • –––, 2012, „Klassikalise teismi ratsionaalsus ja selle demograafia“, usundifilosoofia teaduslikes käsitlustes, Y. Nagasawa (toim.), New York: Palgrave Macmillan, lk 184–204.
  • McBrayer, J. 2010, “Skeptiline teism”, filosoofiakompass, 5 (7): 611–623.
  • McBrayer, J. ja Philip Swenson, 2012, “Skeptitsism jumaliku varjamise argumendi kohta”, usuteadused, 48 (2): 129–150.
  • McBrayer, J. ja D. Howard-Snyder (toim), 2013, The Blackwelli kaaslane kurjuse probleemile, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • McCreary, M., 2010, “Schellenberg jumalikust varjatusest ja usulisest skeptitsismist”, usundiuuringud, 46 (2): 207–225.
  • McGinnis, J., 2016, ““Jumaliku varjamise varjatus, jumalik armastus keskaja islamimaailmas”, rohelises ja kändus 2016: 157–174.
  • McKaughan, D., 2013, “Autentne usk ja teadvustatud risk: usu ja mõistuse probleemi lahendamine”, usuteadused, 49 (1): 101–124.
  • McKim, R., 1990, “Jumala varjatus”, usuteadused, 26 (1): 141–61.
  • –––, 1995, „Ülevaade JL Schellenbergist, jumalik varjatus ja inimlik mõistus, (1993)“, usk ja filosoofia, 12 (2): 269–277.
  • –––, 2001, usuline mitmetähenduslikkus ja religioosne mitmekesisus, New York: Oxford University Press.
  • Mesle, R., 1988, “Kas Jumal peidab meid? John Hick ja protsessiteoloogia usust, vabadusest ja teoditsiast”, rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 24 (1): 93–111.
  • Moroney, S., 2000, Sinuse noetilised mõjud, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Morris, TV, 1985, “Agnostitsism”, analüüs, 45 (4): 219–224.
  • ––– 1988, “Varjatud jumal”, filosoofilised teemad, 16 (2): 5–21.
  • ––– 1992, „Varjatud jumal”, selle mõistmisel: Pascal ja elu mõte, Grand Rapids: Eerdmans, lk 85–108.
  • Moser, P., 2000, miks pole jumal ilmsem?, Atlanta: RZIM.
  • –––, 2001a, “Jumalik varjamine”, Philosophia Christi, 2 (4): 439–455.
  • –––, 2001b, “Jumal, kes peidab ja otsib”, Philosophia Christi, 2 (4): 467–473.
  • ––– 2002, „Kognitiivne ebajumalateenistus ja jumalik varjamine“, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 120–148.
  • ––– 2004, “Jumalik varjatus ei õigusta ateismi” ja “Vastus Schellenbergile”, Peterson ja VanArragon 2004: 42–54, 56–58.
  • –––, 2008a, “Jumalik varjatus, surm ja tähendus”, religioonifilosoofias: klassikalised ja kaasaegsed probleemid, P. Copan ja C. Meister (toim), Malden, MA: Blackwell, lk 215–228.
  • –––, 2008b, Igavene jumal: religioosse epistemoloogia ümberorienteerimine, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2013b, „Jumal ja tõendid: koostöömeetod“, Euroopa usuteaduse filosoofiaajakiri, 5 (1): 47–61.
  • –––, 2016, “Jumalik varjatus ja eneseohverdus”, rohelises ja kändus 2016: 71–88.
  • Mullen, J., 2013, “Vaadates läbi Pascali akna”, usk ja filosoofia, 30 (1): 26–48.
  • Murray, MJ, 1993, “Jumala sund ja varjatus”, Ameerika filosoofiline kvartal, 30 (1): 27–38.
  • ––– 2002, “Deus Absconditus”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 62–82.
  • Murray, MJ ja D. Taylor, 2012, "varjatuse", The Routledge kaaslane Usufilosoofia, 2 nd edition, C. Meister ja P. Copan (toim.), London ja New York: Routledge, pp. 368- 377.
  • Nagasawa, Y., 2016, “Vaikus, kuri ja Shusaku Endo”, rohelises ja kändus 2016: 246–259.
  • Nemoianu, VM, 2015, “Pascal jumalikus varjamises”, rahvusvaheline filosoofiline kvartal, 55 (3): 325–343.
  • Norenzayan, A. ja A. Shariff, 2007, “Jumal valvab sind: üleloomuliku agendi kontseptsioonid suurendavad anonüümses majandusmängus prosotsiaalse käitumise võimalusi”, Psychological Science, 18: 803–809.
  • Oakes, R., 1981, “Religioossed kogemused, taju ja Jumala olemuslik tähelepanuta jätmine”, religiooniuuringud, 17 (3): 357–367.
  • –––, 2008, “Elu, surm ja Jumala varjatus”, rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 64 (3): 155–160.
  • O'Connell, JH, 2013, “Jumalik varjatus: kas probleemi lahendaks rohkem imesid?”, Heythrop Journal, 54 (2): 261–267.
  • Oppy, G., 2013, “Rowe tõendusmaterjal argumentidest kurjalt”, McBrayer ja Howard-Snyder 2013: 49–66.
  • Pascal, B., 1670, Pensees, AJ Krailsheimer (trans), New York: Penguin, 1995, muudetud väljaanne.
  • Parker, R., 2014, “Rea vastuse kriitiline hindamine jumaliku varjamise probleemile”, Euroopa usuteaduse filosoofiaajakiri, 6 (2): 117–138.
  • Penelhum, T., 1983, Jumal ja skeptitsism: uurimus skeptitsismist ja fideismist, Dordrecht: Reidel.
  • ––– 1992, “Butler ja inimese teadmatus”, Joseph Butleri moraalses ja usulises mõtteis, C. Cunliffe (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 117–140.
  • –––, 1993, “Mõtisklused maailma mitmetähenduslikkusest”, jumalas, tões ja reaalsuses: esseed John Hicki auks, A. Sharma (toim), New York: St. Martin's Press, lk 165– 175.
  • –––, 1995, „Usk ja mitmetähenduslikkus“, põhjus ja religioosne usk, Boulder, CO: Westview Press, 6. peatükk.
  • ML Peterson ja RJ VanArragon (toim.), 2004, Kaasaegsed arutelud religioonifilosoofias, Malden, MA: Blackwell.
  • Pew Research Center, 2012, Globaalne religioosne maastik: Aruanne maailma suurimate usurühmade suuruse ja leviku kohta 2010. aastal, lk 45–50. [Pew 2012 on veebis saadaval]
  • Poston, T. ja T. Doughtery, 2007, “Jumalik varjatus ja usu olemus”, usuteadused, 43 (2): 183–198.
  • Powell, R. ja S. Clarke, 2012, “Religioon kui evolutsiooniline kõrvalprodukt: standardmudeli kriitika”, British Journal for Science Philosophy, 63: 457–486.
  • Rea, M., 2009, “Narratiiv, liturgia ja Jumala varjatus”, metafüüsikas ja jumalas: esseesid Eleonore'i kännu auks, Kevin Timpe (toim), New York: Routledge, lk 76–96.
  • --- 2012, "Jumalik varjatuse Divine Silence", in Usufilosoofia: ka kogumik, 6 th edition, L. Pojman ja M. Rea (toim.), Boston: Wadsworth / Cengage, pp. 266-275.
  • –––, 2016, „Varjatus ja transtsendentsus“, rohelises ja kändus 2016: 210–225.
  • Ross, JJ, 2002, “Jumala varjatus: mõistatus või tõeline probleem”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 181–196.
  • Roth, J., 1984, “Jumala vaikus”, usk ja filosoofia, 1 (4): 407–420.
  • Rowe, W., 1979, “Kurjuse probleem ja mõned ateismi variandid”, Ameerika filosoofiline kvartal, 16 (4): 335–341.
  • –––, 2001, “Skeptiline teism: vastus Bergmannile”, Nous, 35 (2): 297–303.
  • Schellenberg, JL, 1993, Jumalik varjatus ja inimlikud põhjused, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1996, “Vastus Howard-Snyderile”, Kanada ajakiri filosoofiast, 26 (3): 455–462.
  • –––, 2002, „Mida paljastab Jumala varjatus: koostöö arutelu“, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 33–61.
  • –––, 2004, “Jumalik varjatus õigustab ateismi” ja “Vasta Moserile”, Peterson ja VanArragon 2004: 30–41, 54–56.
  • –––, 2005a, „Varjatud argument ümber vaadatud (I)“, usuteadused, 41 (2): 201–215.
  • –––, 2005b, „Varjatud argument uuesti läbi vaadatud (II)“, usuteadused, 41 (3): 287–303.
  • –––, 2005c, “Mõistlikust uskmatusest ja täiuslikust armastusest: vastused Lehele ja Henryle”, usk ja filosoofia, 22 (3): 330–342.
  • –––, 2005d, religioonifilosoofia prolegomena, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 2007a, Kahtluse tarkus, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2007b, „Klaasi mittevajalikul tumendamisel: vastus postonile ja tainast”, usuteadused, 43 (2): 199–204.
  • –––, 2008a, „Vastus Tuckerile varjamise kohta“, usundusuuringud, 44 (3): 289–293.
  • –––, 2008b, “Vastus Aijazile ja Weidlerile varjatud asjade kohta”, rahvusvaheline usundifilosoofiaajakiri, 64 (3): 135–140.
  • –––, 2010a, „Varjamisprobleem ja kurjuse probleem“, usk ja filosoofia, 27 (1): 45–60.
  • ---, 2010b, "Jumalik varjatuse", A Companion to Usufilosoofia, 2 nd edition, C. Taliaferro, P. Draper ja PL Quinn (toim.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 509 –518.
  • –––, 2010c, “Kuidas olla ateist ja skeptik: reageerimine McCrearyle”, usuteadused, 46 (2): 227–232.
  • –––, 2011, Kujutatetahe, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2013, „Vastused minu kolleegidele“, usuteadused, 49 (2): 257–285.
  • ––– 2014, „Kuidas muuta usk usklikuks”, usundilises ja intellektuaalses voorus, LF Callahan ja T. O'Connor (toim), New York: Oxford University Press, lk 74–94.
  • –––, 2015, Varjamise argument: filosoofia uus väljakutse Jumala usku, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2016, “Jumalik varjatus ja inimfilosoofia”, ajakirjas Green and Stump 2016: 13–32.
  • Schlesinger, G., 1984, “Tõendite kättesaadavus usuliste veendumuste toetuseks”, usk ja filosoofia, 1 (4): 421–436.
  • Schoen, E., 1998, “Tajumatu Jumala tajumine”, usuteadused, 34 (4): 433–455.
  • Sorensen, J., 2013, “Jumala varjatud lokaalne probleem: Van Ingeni filosoofilise edu kriteeriumi kriitika”, Rahvusvaheline usundifilosoofiaajakiri, 74 (3): 297–314.
  • Stark, R., 2007, Jumala avastamine: suurte usundite päritolu ja usu evolutsioon, New York: HarperCollins.
  • Sullivan, M., 2016, “Varjatud semantiline probleem”, rohelises ja kändus 2016: 35–52.
  • Swinburne, R., 1979, Jumala olemasolu, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1998, Providence and the Problem of Kurjus, Oxford: Clarendon Press, 11. peatükk.
  • Taber, T. ja TD McNabb, peatselt ilmuvas teemas: “Kas jumaliku varjamise probleem ja probleem on reformitud epistemoloogi jaoks?”, Heythrop Journal.
  • Talbot, T., 2014 paratamatut Love Jumala, 2 nd väljaanne, Eugene, OR: Cascade Books.
  • Tracy, D., 1996, “Varjatud jumal: vabanemise jumalik teine”, Cross Currents, 46 (1): 5–16.
  • Trakakis, N., 2003, “Mida pole ükski silm näinud: skeptiline theistlik vastus Rowe kurja tõenditele", Philo, 6 (2): 250–66.
  • –––, 2007a, “Episteemiliselt kauge jumal? John Hicki reageerimise varjatud probleemile kriitika”, Heythrop Journal, 48 (2): 214–226.
  • –––, 2007b, Jumal üle usu: William Rowe kurja tõendusmaterjali kaitsmisel, Dordrecht: Springer, 8. peatükk.
  • –––, 2016, “Varjatud jumalikkus ja see, mida see näitab”, raamatus Green and Stump 2016: 192–209.
  • Trisel, BA, 2012, “Jumala vaikus kui epistemoloogiline mure”, filosoofiline foorum, 43 (4): 383–393.
  • Tucker, C., 2008, “Jumalik varjatus ja jumaliku-olendi suhete väärtus”, usuteadused, 44 (3): 269–287.
  • Vandergriff, K., 2016, “Looduslik uskumatus kui vajalik vahend eluks vajaliku tähendusega elus”, avatud teoloogia, 2 (1): 34–52.
  • Van Inwagen, P., 2002, “Mis on Jumala varjatud probleem?”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 24–32.
  • –––, 2008, Kurjuse probleem, New York: Oxford University Press, 8. loeng.
  • Wainwright, W., 2002, “Jonathan Edwards ja Jumala varjatus”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 98–119.
  • Watkins, E., 2009, “Kant Jumala varjatusest”, Kantian Review, 14 (1): 81–122.
  • Weidler, M. ja I. Aijaz, 2013, “Jumalik varjatus ja diskrimineerimine: filosoofiline dilemma”, Sophia, 52 (1): 95–114.
  • Wolterstorff, N., “Kõneleva Jumala vaikus”, Howard-Snyder ja Moser 2002a: 215–228.
  • Zagzebski, L., 1994, “Usuline õnn”, usk ja filosoofia, 11 (3): 397–413.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • PhilPapersi jumaliku varjamise bibliograafia
  • Daniel Howard-Snyder ja Adam Green, dünaamiline bibliograafia jumalikust varjatusest; viimati värskendatud 03.06.2016
  • JL Schellenberg ja Jeff Jordan vahetavad teavet Interneti-uskmatute jumaliku varjamise kohta

Soovitatav: