Usuline Mitmekesisus (paljusus)

Sisukord:

Usuline Mitmekesisus (paljusus)
Usuline Mitmekesisus (paljusus)

Video: Usuline Mitmekesisus (paljusus)

Video: Usuline Mitmekesisus (paljusus)
Video: John Gray: "William Jamesi "Usulise kogemuse mitmekesisus" on täiesti oivaline raamat." 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Usuline mitmekesisus (paljusus)

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 25. mail 2004; sisuline redaktsioon reedel 4. septembril 2015

Paljude, kui mitte enamiku probleemide osas on olulisel määral erinevusi inimestel, kes näivad olevat võrdselt teadlikud ja siirad. Inimesed, kellel on ilmselt juurdepääs samale teabele ja keda võrdselt huvitab tõde, kinnitavad kokkusobimatuid vaatenurki näiteks olulistes sotsiaalsetes, poliitilistes ja majanduslikes küsimustes. Selline arvamuste mitmekesisus pole aga kusagil ilmsem kui religioosse mõtte valdkonnas. Peaaegu kõigis usuküsimustes omavad ausad, teadlikud inimesed märkimisväärselt mitmekesiseid, sageli vastuolulisi veendumusi.

Seda tüüpi usulist mitmekesisust saab viljakalt uurida mitmel viisil, näiteks psühholoogilisest, antropoloogilisest või ajaloolisest vaatenurgast. Praegune arutelu puudutab aga peamiselt neid religioosse mitmekesisusega seotud võtmeküsimusi, millega filosoofid, eriti religioonianalüütikud on praegu kõige rohkem mures. Täpsemalt keskendub meie arutelu peamiselt järgmistele küsimustele: kui laialt levinud on usuline mitmekesisus? Kas selle mitmekesisuse reaalsus nõuab reageerimist? Kas inimene, kes tunnistab usulist mitmekesisust, võib olla õigustatud vaid ühe vaatenurga õigeks tunnistamisega? Kui nii,kas on moraalselt õigustatud püüda teistsugust vaatenurka teisendada? Kas võib õigustatult väita, et ainult üks religioon pakub teed Jumala igavesse kohalolekusse? Kuidas tuleks rahvahariduses käsitleda usulist mitmekesisust? Selliste küsimuste vastused pole lihtsalt akadeemilised. Neil on üha suurem mõju sellele, kuidas me kohtleme teisi nii isiklikult kui ka ettevõttes.

  • 1. Usulise mitmekesisuse ulatus
  • 2. Võimalikud vastused usulisele mitmekesisusele
  • 3. Usuline mitmekesisus ja episteemiline kohustus
  • 4. Usuline mitmekesisus ja õigustatud usk
  • 5. Usuline mitmekesisus ja apologetika
  • 6. Usuline mitmekesisus ja usuline sallivus
  • 7. Usuline mitmekesisus ja inimkonna igavene saatus
  • 8. Usuline mitmekesisus ja avalik haridus
  • 9. Järeldus
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Usulise mitmekesisuse ulatus

Usuline mitmekesisus eksisteerib silmatorkavalt religioonide vahel, mis on teistlikud ja mitte. Näiteks on monoteistlikud usundid judaism, kristlus ja islam ühel meelel, et on olemas ainus Jumal. Hinduism seevastu tunnistab tavaliselt paljusid jumalaid ja jumalannasid, kuigi mõned hinduismi variandid, mis loevad neid paljusid jumalusi ühe jumala aspektiks, võivad olla monoteistlikud. Muud hinduismi tegevussuunad on henotheistlikud, kummardades ühte jumalust, kuid tunnistades paljusid teisi. Teine silmatorkav erinevus religioonide vahel on seotud vaadetega inimesele. Näiteks paljudes kristluse ja islami vormides on lõppeesmärk subjektiivne surematus Jumala juuresolekul, samas kui idapoolse mõtte mõne vormi, näiteks Theravada budismi puhul on oluline eesmärk mõista, et puudub olemuslik mina. Kuid,oluline, laialt levinud mitmekesisus eksisteerib ka põhiliste teistikasüsteemide sees. Näiteks kristluses erinevad usklikud Jumala olemusest märkimisväärselt. Mõned näevad Jumalat kõike kontrollivana, teised ennast piiravana ja veel kolmandatena põhimõtteliselt võimetuks reaalsuse mis tahes aspekti ühepoolselt kontrollima. Mõned usuvad, et Jumalal on eksimatu teadmine ainult kõigest, mis on juhtunud või toimub, teised väidavad, et Jumalal on teadmisi ka kõigest, mis tegelikult juhtub, samas kui need, kes usuvad, et Jumalal on keskteadmised, lisavad, et Jumal teab kõike, mis tegelikult juhtuks igal võimalikul juhul. Sisu. Mõned usuvad, et moraalsed põhimõtted, mille Jumal on inimese õigeks käitumiseks ette näinud, tulenevad Jumala olemusest ja seega määravad sellised põhimõtted Jumala käitumise, teised aga usuvad, et Jumal tegutseb vastavalt teistsugustele moraalinormidele,et Jumala jaoks on õige see, mida Jumal teeb. Mõni usub, et ainult need, kes on teadlikult „andnud oma elu Kristusele“, veedavad igaviku Jumala juuresolekul. Teised usuvad, et paljud, kes pole kunagi isegi Jeesuse nime kuulnud, satuvad Jumala lähedusse, teised aga ei usu isegi, et subjektiivne surematus (teadlik järelelu) oleks reaalsus. Moslemid erinevad ka nende samade jumalike omaduste poolest märkimisväärselt (Aijaz 2015). Või kaaluge moslemite mitmesuguseid vaatenurki sellistes küsimustes nagu üksikisiku autonoomia Koraani tõlgendamisel, kuidas kõige paremini rakendada islami põhiväärtusi tänapäevases elus ja naiste staatust. Ja võrdselt levinud, märkimisväärset süsteemisisest mitmekesisust leiame hinduismist (Sharma 2011), budismist (Burton 2011), judaismist (Shatz 2011) ja hiina usunditest (Cheng 2011).

Ehkki tänapäeval on filosoofilistes ringkondades endiselt mõnevõrra populaarne keskenduda põhiliste teistlike süsteemide mitmekesisusele, on üha enam teadvustatud, et samad põhiküsimused (ja vastused), mis kehtivad süsteemidevahelisele mitmekesisusele (näiteks kõige erinevamatele vaatenurkadele) täpne jumala põhiline teistlik kontseptsioon) rakendub sama selgelt ja täpselt samas mõttes süsteemisisese mitmekesisuse suhtes (näiteks kristluse erinevad vaatenurgad Jumala teadmiste ulatuses). Ja üha enam on teadvustatud, et sisemise mitmekesisuse praktiline sissetoomine on sama oluline kui ka interistliku mitmekesisuse sissetoomine. Näiteks enamiku kristlaste jaoksJumala väe või teadmiste kohta käivate uskumuste säilitamise või muutmise praktiline tähtsus on sama suur kui usu säilitamine või muutmine, et kristlus on parem teistlik selgitav hüpotees kui islam. Tegelikult, nagu Dennis Potter märgib, sõltub see, kas antud teemal on tegelikult erinevad interistlikud vaatenurgad, sageli sellest, milliseid intrateistlikke vaatenurki me kaalume (Potter 2013).

2. Võimalikud vastused usulisele mitmekesisusele

Üks ilmne vastus usulisele mitmekesisusele on väide, et kuna jumalikku reaalsust ei eksisteeri - kuna kõigis jumaliku kohta käivates usutunnistuse väidetes puudub viide, siis kõik sellised väited on valed. Teine võimalik vastus, mille on esitanud religioossed relativistid, on see, et tegelikkusele vastastikku kokkusobimatute usuliste väidete kaalumisel pole ühte tõde; rohkem kui üks vastuolulistest konkreetsete tõdede väidete kogumitest võib olla õige (Runzo 1988, 351–357). Enamik praeguseid religioosse mitmekesisuse arutelusid eeldab siiski realistlikku tõeteooriat - et asjal on tõde.

Kui teemale sel viisil lähenetakse, keskenduvad filosoofid usulise tõe väidete aruteludele tavaliselt kolme põhikategooria vahel: religioosne eksklusiivsus, religioosne eksklusiivsus ja religioosne pluralism. Meie arutelu jaoks on keegi antud teemal usuline eksklusiiv, kui ta usub ainult ühe põhilise teistliku süsteemi (näiteks ainult ühe peamise maailmareligiooni) või ainult ühe variandi religioosset perspektiivi. põhiline teistlik süsteem (näiteks islami siseselt) peaks olema tõde või vähemalt tõele lähemal kui mis tahes muu usuline vaatenurk selles küsimuses. [1]Keegi on teatud teema suhtes religioosne mitte-eksklusiivne, kui ta eitab, et mis tahes põhilise teistliku süsteemi või selle variandi religioosne perspektiiv on kõigist teistest selle teema religioossetest vaatenurkadest parem. Lõpuks on keegi antud küsimuses religioosne pluralist, kui ta mitte ainult (mitte-eksklusiivsena) väidab, et ükski konkreetne religioosne perspektiiv pole parem, vaid esitab ka positiivse väite küsimuse tõesuse kohta. Selle nõude olemus sõltub kõnealuse küsimuse tüübist. Kui teema on selline, millel võiks olla rohkem kui üks tõene vaatenurk, näitekspiisavad tingimused igaviku veetmiseks Jumala juuresolekul - et olla pluralist, on väita, et mitme teistliku põhisüsteemi või selle variandi religioosseid perspektiive võib õigustatult pidada tõele võrdselt lähedaseks (Marbaniang 2010). Kui tegemist on küsimusega, millel võib olla ainult üks tegelik tõde, kuid meil pole objektiivseid vahendeid, et täpselt määratleda, mis see tõde on - näiteks Jumala tegelik olemus - olla pluralist, siis väita, et Rohkem kui ühe põhilise teistliku süsteemi või selle variandi vaatenurki võib õigustatult pidada peegeldamaks selle tõe mõnda aspekti (Byrne 2011, 36–7).jumala tegelik olemus pluralistina seisneb väites, et õigustatult võib mitme tõestisüsteemi või selle variandi perspektiive kajastada selle tõe mõnda aspekti (Byrne 2011, 36–7).jumala tegelik olemus pluralistina seisneb väites, et õigustatult võib mitme tõestisüsteemi või selle variandi perspektiive kajastada selle tõe mõnda aspekti (Byrne 2011, 36–7).[2]

3. Usuline mitmekesisus ja episteemiline kohustus

Ükski filosoof ei eita, et näilise religioosse mitmekesisuse teadvustamine (realiseerimine) mõjutab mõnikord eksklusiivset - põhjustades väiksemat rahutust, vähendades märkimisväärselt tema usalduse taset teatud uskumuste tõesuses kuni uskudest loobumise sadestumiseni. See on lihtsalt empiiriline väide psühholoogiliste seisundite ja käitumise kohta (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Kuidas peaks aga religioosse mitmekesisuse teadvustamise juurde eksklusiivne teadlane - teadvus, et pealtnäha siirad, teadlikud isikud erinevad temaga seoses religioosse tähtsusega - vastama sellise mitmekesisuse tegelikkusele? Kuidas peaks reageerima näiteks usklik budist või hinduist või kristlane, kes mõistab, et teistel, kes näivad olevat teadlikud ja ülbed, on ühitamatuid religioosseid vaateid? Või kuidas peaks kristlane, kes usub, et Piibel kujutab jumalat, kellel on täielik kontroll reaalsuse kõigi aspektide üle, reageerima tõdemusele, et teised pealtnäha siirad,“Piiblisse uskuvad” kristlased näevad Piiblis kujutavat selgelt Jumalat, kes on otsustanud mitte kontrollida seda, mis toimub nendes olukordades, kus inimestele on antud tähenduslik moraalne vabadus? Kas eksklusiivne isik võib sellist mitmekesisust õigustatult eirata? Kui ei, siis kas eksklusiivil on mingi kohustus proovida selliseid episteemilisi konflikte lahendada - kas uskumuste hindamine (või ümberhindamine) on avatud võimaliku revideerimise jaoks? Või oleks vähemalt tema jaoks hea mõte seda teha?

Vastavas „erimeelsuste kirjanduse epistemoloogias” leiame märkimisväärselt erinevaid vastuseid. Muidugi on usulisi isikuid (ja rühmi), kes usuvad, et pole kohane usulisi veendumusi mingil viisil hinnata. Teatud isikud (mõnikord nimetatakse neid ka fideistideks) on näiteks väitnud, et usulisi veendumusi ei peeta ratsionaalseks hindamiseks ja / või et selliste uskumuste hindamine näitab usu puudumist (Peterson jt 2013, 65–69). Kuid vähesed filosoofid hoiavad seda positsiooni praegu. Enamik väidab, et eksklusiivsel isikul on vähemalt õigus hinnata oma uskumusi usulise mitmekesisuse taustal.

Siiski jätkub märkimisväärne arutelu selle üle, kas eksklusiivne isik on kohustatud sellist uskumust hindama. Mõned filosoofid nõustuvad Robert McKimiga, et “lahkarvamused mingis küsimuses või uurimisvaldkonnas annavad alust arvata, et mõlemal poolel on kohustus uurida selleteemalisi uskumusi” (McKim 2001, 140). Selle aluseks olev eeldus on see, et kui indiviidi vaatenurk mis tahes küsimuses, olgu see siis isiklik, sotsiaalne, majanduslik, poliitiline või usuline, on olulised tagajärjed sellele isikule või teistele, siis on see isik kohustatud leidma asja tõesuse. - tõe maksimeerimiseks. Ja üksikisik, antud juhul religioosne eksklusiivne, võib proovida tõde maksimeerida või vältida eksimusi mitmesuguste väidete taustal, väidetakse, kui ta üritab konflikti lahendada.

Siinkohal tuleb rõhutada, et vaidlus ei ole see, et selline lahendamine on alati võimalik või et eksklusiivne asjatundja peab tingimata loobuma oma veendumustest, kui resolutsiooni ei tule. Arutelud nende küsimuste üle on alles ees. Väide on pigem ainult see, et eksklusiivne isik on kohustatud vähemalt hindama tõendusmaterjali kõnealuste tõekspidamiste poolt ja vastu ning püüdma "saada aru apellatsioonkaebusest ja nende kaitsjate murest" (McKim 2001, 146).

Teised filosoofid pole nõus. Näiteks tunnistab Alvin Plantinga, et kui konkreetse religioosse perspektiivi pooldajal pole põhjust kahelda selles, et need, kellega ta ei nõustu, on tõepoolest võrdsetel episteemilistel alustel, on tal prima facie kohustus üritada konflikt lahendada. Kuid Plantinga eitab seda, et kristlik eksklusiivne vajadus peaks kunagi tunnistama, et ta seisab silmitsi tõelise episteemilise pariteedivajadusega, tunnistama kunagi, et erineb tegelikult tõeliste episteemiliste kaaslastega. Ehkki meile öeldakse, et kristlik eksklusiivne esindaja võib lubada, et need, kellega ta on erimeelsused, ei ole rikkunud ühtegi episteemilist kohustust ega pruugi teada ühtegi argumenti, mis veendaks neid, kellega ta on eriarvamusel, et nad on valed ja tal on õigus, eksklusiivne usub tõenäoliselt, et teda “on mingil moel episteemiliselt soositud. Ta võib näiteks uskuda, et teda on armunud „Püha Vaimu sisemine tunnistaja; või võib-olla arvab ta, et Püha Vaim kaitseb kristlikku kirikut tõsiste eksimuste eest, vähemalt kristliku usu põhialuste osas; või võib-olla arvab ta, et ta on pöördunud jumaliku armu läbi, nii et ta näeb nüüd seda, mis enne oli talle varjatud - õnnistuse, mida seni teisitimõtlejatele ei antud”(Plantinga 1997, 296).nii et ta näeb nüüd seda, mis enne oli talle varjatud - õnnistus, mida seni teisitimõtlejatele pole antud”(Plantinga 1997, 296).nii et ta näeb nüüd seda, mis enne oli talle varjatud - õnnistus, mida seni teisitimõtlejatele pole antud”(Plantinga 1997, 296).

Pealegi, kui mõni seda tüüpi tõekspidamine vastab tõele, väidab Plantinga, siis on kristlik eksklusiivne tõenäoliselt epistemaatiliselt paremas seisus kui need, kes lükkavad ümber kõnealuse eksklusiivse veendumuse. Seetõttu, kuna ei ole võimalik tõestada, et sedalaadi kristlik usk on suure tõenäosusega vale, on kristlasel endiselt õigus väita, et teiste usuliste vaadete pooldajad ei ole tegelikult võrdsetel episteemilistel alustel. Sama tõdeb Plantinga, et see võib tõsi olla ka teiste religioossete veendumuste süsteemide eksklusiivide kohta (Plantinga 1997, 296). [3]

Selle mõttekäigu tugevus sõltub osaliselt vaieldavast küsimusest, kes lasub tõendamiskoormise võrdse episteemilise aluse küsimuses. Plantingaga liitujad väidavad sisuliselt, et kui eksklusiivne isik ei pea kõigi mõistlike inimeste poolt aktsepteeritud (või peaks) aktsepteeritud episteemilistel alustel tunnistama, et ühitamatut uskumust omavatel inimestel on tegelikult võrdsed võimalused, võib eksklusiivne õigustatult eitada, et see nii on ja seega ei pea tegelema uskumuste hindamisega (Kim 2011). Need, kes toetavad kohustuslikku veendumuste hindamist, väidavad, et tõendamiskohustuse kannab ainuõiguslane. Kui kõigi ratsionaalsete inimeste poolt aktsepteeritud (või tuleks aktsepteerida) episteemilistel alustel ei ole võimalik näidata, et konkureerivate perspektiivide pooldajad ei ole tegelikult võrdsetel episteemilistel alustel,eksklusiivne peab oma väljakutsujat kaaluma võrdsetel episteemilistel alustel ja on seetõttu kohustatud tegelema uskumuste hindamisega (Basinger 2002, 26–27). Või öeldes seda olulist erinevust teisiti, on Plantinga seisukoht, et me ei pea tunnistama, et need, kellega me ei nõustu, on tegelikult võrdsetel episteemilistel alustel, välja arvatud juhul, kui on võimalik objektiivselt tõestada, et nad on võrdselt teadlikud ja siirad, samas kui tema kriitikud väidavad, et peame tunnistama, et need, kellega me ei nõustu, on võrdsetel episteemilistel alustel, kui meil pole objektiivseid vahendeid, et näidata, et oleme tegelikult teadlikumad ja / või siiramad kui nemad. Enamik religioonifilosoofe on kriitikute poolel ja arvavad seega, et tegelikku eakaaslaste konflikti ei saa eitada (Byrne 2011, 30).

Jerome Gellman on tõstatanud veel ühe mõjutatava tüüpi väljakutse kohustuslikuks uskumuste hindamiseks seoses usulise mitmekesisusega. Tema väljakutse keskendub sellele, mida ta määratleb põhjapõhja uskumustena. Sellised uskumused, nagu Gellman neid määratleb, on usundiliste veendumuste süsteemis antud episteemilised eeldused - oletatavad aluspõhjalised tõed, millele kõik muu on üles ehitatud. Gellman lubab, et kui eksklusiivse väite kinnitanud usuline veendumus pole põhjapanev (see ei ole aluseeldus), siis võib selle suhtes kohaldada kohustuslikku uskumust usulise mitmekesisuse taustal. Ent ta väidab, et kuna uskumuste hindamine on mõttekas alles siis, kui pole kindel, kas kõnealune usk on tõene, ja kuna põhjapõhised usulised veendumused kuuluvad eksklusiivse inimese episteemilisse süsteemi, nagu ka põhitõed - põhilised eeldatavad tõed -,hindamine pole vajalik. Pigem võib eksklusiivne isik, kes seisab silmitsi väljakutsega sellisele veendumusele - näiteks väljakutse oma põhjapõhja usule Jumala ülimasse kontrollisse kõigi maiste asjade üle -, kui ta kasutab GE Moore'i lülitit, seda õigustatult väita, kuna tema alumine usk tõsi, konkureeriva veendumuse võib õigustatult tagasi lükata (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Lisaks on Gellman hiljuti lisanud, et isegi kui me kinnitame, et põhjapõhja veendumused on kohati avatud uskumuste hindamiseks, ei pea eksklusiivsed usulise mitmekesisuse taustal sellist hindamist tegema, kui ta ei leia, et teadlikkus sellisest mitmekesisusest põhjustab teda kaotada märkimisväärne usaldus omaenda perspektiivi suhtes. Seda tüüpi sisekonfliktide puudumise korral võib ta „õigustamatult tugineda oma peegeldamatule usulisele veendumusele vastanduvate usuliste väidete lüüasaamiseks, ilma et peaks seda küsimust põhjalikumalt kaaluma” (Gellman 2000, 403).

Näib, et isegi need, kellele mõistvad Gellmani üldised mõttekäigud, tahavad selle ulatust piirata. Paljud eksklusiivsete uskumused omavad praktilisi tagajärgi. Näiteks on kogu maailmas palju teiste, kes mitte ainult ei usu, et meestel on mingisugune jumala antud, loomupärane autoriteet naiste üle või et teatud etnilistel rühmadel on Jumala antud üleolek või et teatud seksuaalsed sättumused on Jumala ideaali perverssused, või et inimestel on jumala antud autoriteet ülejäänud looduse suhtes või et Jumal soovib, et ketserid vaigistataks, tegutsevad nad ka nende uskumuste järgi. Siiski näib kindlalt eeldada, et enamus eksklusiivseid, sealhulgas Gellman, usuvad, et mõned neist tegevustest on moraalselt valed ja tuleks võimalikult suures osas lõpetada. Ja sellistel juhtudelon raske ette kujutada paljusid eksklusiivseid, kes väidavad, et neil, kellel on uskumused, millel need teod põhinevad, ei ole vaja neid uskumusi ümber hinnata, kui nad isiklikult ei tunne vajadust. Pigem näib, et enamik eksklusiivseid sooviks, et sellised uskumused omavad vähemalt olulist usu ümberhindamist, isegi kui nad praegu ei tunne, et seda tuleks teha.

4. Usuline mitmekesisus ja õigustatud usk

Mõned filosoofid / teoloogid arvavad, et kui õigesti läbi viia, saab uskumuste hindamine sageli lahendada üksteisega seotud episteemilisi konflikte (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Aga mis siis, kui eeldame, et kuigi selliste kriteeriumide kaalumine nagu enesekindlus ja kõikehõlmavus võib teatud valikuvõimalused välistada, pole olemas ühtegi kriteeriumikomplekti, mis võimaldaks meil lahendada enamiku religioossete episteemiliste vaidluste (kas usuliste perspektiivide vahel või nende piires) neutraalne, mittevajalik kerjamine (Peterson jt 2013, 69–74)? Millisesse episteemilisse asendisse see siis eksklusiivse paneb? Või kasutada praegustes „lahkarvamuste epistemoloogia” aruteludes eelistatud fraasimist, mil määral on eksklusiivil mõistlik säilitada eksklusiivsed veendumused, kui tunnistatakse, et episteemilised eakaaslased ei nõustu? [4]

Vastus, nagu mõned näevad, on see, et eksklusiivne ei saa enam õigustatult väita, et tema eksklusiivsed veendumused on tõesed. Näiteks JC Schellenberg väidab, et kuna ühildumatute tõele vastavate väidete hulgast võib tõele vastata vaid üks, on selliste väidete üle peetaval arutelul vaidlejal õigustatud jätkata väidet, et tema väide on tõene ainult siis, kui tal on mittekehtestav kerjamine. iga konkurendi vastuolulise väite valeks tunnistamise põhjendus. Kuna aga ühelgi usulistes konfliktides vaidlejal pole sellist õigustust, ei saa ükski vaidleja õigustada "enda väite tõekspidamisega" õigustamist. Või nagu Schellenberg väidab seda järeldust teises kontekstis, peame järeldama, et objektiivse ja mittekeelu alustava põhjenduse puudumiselükski religioossetes konfliktides vaidlejatest ei õigusta teiste väidete väära oletamist (Schellenberg 2000, 213). David Silver jõuab sarnasele järeldusele: “[Eksklusiivsed isikud] peaksid esitama sõltumatuid tõendeid väite kohta, et neil on spetsiaalne usuteadmiste allikas… või peaksid nad loobuma oma eksklusiivsetest usulistest veendumustest” (Silver 2001, 11). Või ütlesid veel üht viisi, mida eksklusiivne peab tegema, arvestades tema perspektiiviks piisavate tõendite puudumist, on peatada otsustamine, st loobuda eksklusiivsest positsioonist ja anda võrdne kaal kõigile mängitavatele enesekindlatele, terviklikele vaatenurkadele (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).“[Eksklusiivsed isikud] peaksid esitama sõltumatuid tõendeid väite kohta, et neil on spetsiaalne usuteadmiste allikas… või peaksid nad loobuma oma eksklusiivsetest usulistest veendumustest” (Silver 2001, 11). Või öeldi veel üks võimalus, mida eksklusiivsed tegijad peavad tegema, arvestades kui tema perspektiiviks ei ole piisavalt tõendeid, tuleb otsustamine peatada, st loobuda tema ainuõiguslikust positsioonist ja anda võrdne kaal kõigile olemasolevatele enesekindlatele ja põhjalikele vaatenurkadele (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).“[Eksklusiivsed isikud] peaksid esitama sõltumatuid tõendeid väite kohta, et neil on spetsiaalne usuteadmiste allikas… või peaksid nad loobuma oma eksklusiivsetest usulistest veendumustest” (Silver 2001, 11). Või öeldi veel üks võimalus, mida eksklusiivsed tegijad peavad tegema, arvestades kui tema perspektiiviks ei ole piisavalt tõendeid, tuleb otsustamine peatada, st loobuda tema ainuõiguslikust positsioonist ja anda võrdne kaal kõigile olemasolevatele enesekindlatele ja põhjalikele vaatenurkadele (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).loobuda oma eksklusiivsest positsioonist ja anda võrdne kaal kõigile enesekindlatele, kõikehõlmavatele vaatenurkadele (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).loobuda oma eksklusiivsest positsioonist ja anda võrdne kaal kõigile enesekindlatele, kõikehõlmavatele vaatenurkadele (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Teised pole veel nii kaugele jõudnud, väites pigem, et kuigi eksklusiivne ei pea lahendamata konflikti korral usulistest veendumustest loobuma, peab ta vähemalt olema valmis hoidma oma ainuisikulisi usulisi veendumusi ettevaatlikumalt (väiksema usaldusega). Philip Quinn väidab näiteks, et tunnustatud episteemilisel pariteedil on tingimata negatiivne (episteemiliselt alandav) mõju iga usulise veendumussüsteemi õigustatuse tasemele. Selline pariteet ei vähenda tingimata õigustamist allapoole mõistliku vastuvõetavuse piire. Kuid nendele usu pooldajatele, kes on piisavalt teadlikud religioossest mitmekesisusest, on õigustus, mida [religioon] saab selle allikatest, palju vähem kui siis, kui sellist mitmekesisust poleks (Quinn, 2005a, 137).. James Kraft nõustub,väites, et kui inimene tunnistab, et need, kellega ta ei nõustu, on võrdselt informeeritud ja võimekad ning pole põhjendustes ilmseid vigu teinud, väheneb selle inimese usaldus tema perspektiivi suhtes õigustatult (Kraft, 2007).

McKimi sõnul ei tähenda see usalduse vähenemisega kaasnevat kergemeelsust lõpmatu uurimine. Pigem tähendab see seda, et lahendamata usulise mitmekesisuse tingimustes peaks inimene olema avatud võimalusele, et "üks või mitu [alternatiividest] võivad olla õiged … et seisukoht, mida ta pidas õigeks, võib olla vale [samas] ühel teisel seisukohal võib olla õigus”(McKim 2001, 154–55). Joseph Runzo ja Gary Gutting on ühel meelel. Runzo sõnul tuleb “kõiki usulisi kohustusi pidada alandliku teadvusega, et neid võib eksida, sest meie teadmised pole kunagi kindlad” (Runzo 1993, 236). Gutting väidab, et lahendamata mitmekesisuse taustal on õigustatud ainult ajutine, mitte otsustav nõusolek ja et „need, kes annavad vaid ajutise nõusoleku, peavad tunnistama võrdse väärtuse kui pideva arutelu olulist elementi,uskudest, mis on vastuolus nende omadega”(Gutting 1982, 108). Pealegi, väidab McKim, on selline varjamatus mitmekesisuse ees olulisel määral tasuv. See võib viia sügava sallivuseni: lubades, et "kellega te ei nõustu, on inimesi, kellele tasub läheneda mõistlike argumentidega" (McKim 2001, 178), ja selline isiklik sallivus, nagu meile öeldakse, võib hästi viia tolerantsem ja avatum ühiskond, mis võimaldab ja isegi ergutab arvamuste mitmekesisust kõigis küsimustes, sealhulgas usuküsimustes. [Kas see tegelikult nii on, seda käsitletakse üksikasjalikumalt 6. jaos.]toetus „et need, kellega te ei nõustu, on inimesed, kellele tasub läheneda mõistlike argumentidega” (McKim 2001, 178) Ja selline isiklik sallivus, nagu meile öeldakse, võib hästi viia sallivama ja avatuma ühiskonnani, mis lubada ja isegi soodustada arvamuste mitmekesisust kõigis küsimustes, sealhulgas arvamusi usuküsimustes. [Kas see tegelikult nii on, seda käsitletakse üksikasjalikumalt 6. jaos.]toetus „et need, kellega te ei nõustu, on inimesed, kellele tasub läheneda mõistlike argumentidega” (McKim 2001, 178) Ja selline isiklik sallivus, nagu meile öeldakse, võib hästi viia sallivama ja avatuma ühiskonnani, mis lubada ja isegi soodustada arvamuste mitmekesisust kõigis küsimustes, sealhulgas arvamusi usuküsimustes. [Kas see tegelikult nii on, seda käsitletakse üksikasjalikumalt 6. jaos.]

William Alston esindab veelgi heategevuslikumat vastust eksklusiivsusele. Tema vaatenurk põhineb sellel, mida ta peab oluliseks eristuseks kahte tüüpi episteemiliste vaidluste vahel: vaidlustes, kus "on selge, mis võiks olla ringikujuline põhjus eeldada, et üks võistlejatest on teistest parem", ja vaidlustes, kus see ei ole. Esimesel juhul - nendel juhtudel, kus on olemas üldtunnustatud „vaidluste lahendamise kord” - ei ole selge, möönab ta, et on mõistlik, kui inimene jätkab oma ametiseisundi säilitamist (Alston 1988, 442–443).

Kuid nagu Alston seda näeb, pole religioossete tõepärasuste põhiliste epiteemiliste vaidluste lahendamiseks nii ühist alust ning see muudab tema sõnul olukorda drastiliselt. Ta tunnistab endiselt, et usulise mitmekesisuse tegelikkus vähendab õigustamist. Kuid tõsiasi, et "meil on kahju täpsustada [ühist alust]" tähendab tema sõnul seda, et nende enesekindlate religioossete perspektiivide osas pole "irratsionaalne, kui keegi jääb eksklusiivseks", mitte irratsionaalne. et mis tahes usulise perspektiivi pooldaja võiks jätkuvalt olla seisukohal, et tema vaatenurk on tõene. See tähendab, nagu Alston seda näeb, arvestades vaidluste lahendamiseks ühise aluse puudumist,iga järjekindla religioosse perspektiivi pooldaja võib õigustatult jätkuvalt seda vaatenurka tõeks pidada, hoolimata sellest, et me ei suuda näidata, et see on võistlusest episteemiliselt parem (Alston 1988, 443–446). Või öeldes teisiti, lubab Alston objektiivseid tõendeid õigustatud veendumuste jaoks, kui vaieldav teema on selline, mille kohta sellised tõendid on olemas. Kuid kui objektiivsed tõendid pole kättesaadavad - nagu see on ka kõige olulisemate usuliste väidete puhul -, ei saa seda õigustatud veendumuseks nõuda. Kuid kui objektiivsed tõendid pole kättesaadavad - nagu see on ka kõige olulisemate usuliste väidete puhul -, ei saa seda õigustatud veendumuseks nõuda. Kuid kui objektiivsed tõendid pole kättesaadavad - nagu see on ka kõige olulisemate usuliste väidete puhul -, ei saa seda õigustatud veendumuseks nõuda.

Tegelikult läheb ta ühel hetkel veelgi kaugemale. Kuna religioossete episteemiliste konfliktide lahendamiseks ei ole praegu neutraalset alust, pole Alstoni arvates ainult eksklusiivne eksistentsialisti õigustatud (ratsionaalne) jätkama oma perspektiivi paremust. Kuna me ei tea enamikul juhtudel isegi seda, kuidas näeks välja ringikujuline põhjus paremuse demonstreerimiseks, on eksklusiivse inimese “ainus mõistlik rada” “istuda tihedalt” uskumustega, “mis on [nii] hästi abiks olnud [tema] tegevus maailmas.” Või selle punkti üldistamiseks räägib Alston nende eest, kes väidavad, et kuna enesest lähtuvate religioossete vaadetega seotud vaidluste lahendamiseks pole ühist alust, pole eksklusiivsel põhjusel mõistlik peatada oma süsteemi paremuse olemasolu (Alston 1988, 444).[5]

Philip Quinn esindab veel ühte, üha populaarsemat lähenemisviisi. Ehkki ta nõustub Alstoniga, et eksklusiivist võib mitmekesisuse taustal olla õigustatud jätkata tihedalt istudes - jätkates oma usulise perspektiivi tõele vastamist -, eitab ta, et see on ainus mõistlik toimimisviis (Quinn) 2000, 235–246). Selle positsiooni alus on tema eristamine kantiinieelsest ja kantilasest arusaamast usulisest veendumusest. Kanti-eelse usulise uskumuse mõistmiseks on vaja eeldada, et meil on (või vähemalt võib olla) juurdepääs tõele sellisel kujul, nagu see tegelikult on. See on näiteks uskuda, et me teame (või vähemalt saame põhimõtteliselt) teada, milline Jumal tegelikult on. Kanti arusaam usulistest veendumustest eeldab, et kuigi eksisteerib ka sõnasõnaline noomenaalne reaalsus,meie arusaam sellest reaalsusest (ja seega ka meie tõde selle reaalsuse kohta) on tingimata seotud kultuuriliste / sotsiaalsete / psühholoogiliste läätsedega, mille kaudu töödeldakse selle kontseptuaalse arusaama sellest noumenaalsest reaalsusest. Näiteks on vaja uskuda, et kuigi eksisteerib jumalik reaalsus, mille kohta võime esitada tõdede väiteid, sõltuvad meie arusaamad sellest jumalikust reaalsusest (ja seega ka meie tõde väidab seda) tingimata mingil määral viisidest, kuidas meie keskkond (meie kultuur kõige laiemas tähenduses) on kujundanud meie mõttekategooriad (Quinn 2000, 241–242).et kuigi eksisteerib jumalik reaalsus, mille kohta võime esitada tõeväiteid, mõjutavad meie mõistmist (ja seega ka meie tõe väited selle kohta) seda jumalikku reaalsust mingil määral tingimata viisid, kuidas meie keskkond (meie kultuur kõige laiemas mõttes) on kujundanud meie mõttekategooriad (Quinn 2000, 241–242).et kuigi eksisteerib jumalik reaalsus, mille kohta võime esitada tõeväiteid, mõjutavad meie mõistmist (ja seega ka meie tõe väited selle kohta) seda jumalikku reaalsust mingil määral tingimata viisid, kuidas meie keskkond (meie kultuur kõige laiemas mõttes) on kujundanud meie mõttekategooriad (Quinn 2000, 241–242).

Quinn väidab, et Alston töötab sisuliselt Kantise-eelse usulise veendumuse mudeli kallal, julgustades religioosseid eksklusiivseid istujaid üksteise vastu pidama, kuna objektiivse aluse puudumisel õige perspektiivi leidmiseks on eksklusiivne pole piisavalt põhjust seda mitte teha. Quinn ei eita, et see Kanti-eelne lähenemine on õigustatud, ega eita seega seda, et keegi, kes järgib Alstoni soovitusi istuda tihedalt, on seda tehes mõistlik. Quinn leiab siiski, et "ei tohiks pidada iseenesestmõistetavaks, et mõni [vaidlevatest vaatenurkadest] praegusel kujul on õige". Seetõttu usub ta, et eksklusiivselt tegutseja jaoks on Kanti lähenemisviisi rakendamine usuliste veendumuste osas sama õigustatud. Täpsemalt:ta usub, et eksklusiivsetel on sama õigustatud eeldada, et ükskõik, mida keegi meist asja tõesusest teada saab, ei ole kunagi religioosse reaalsuse kirjeldus, mis ei sisalda olulist “kultuurilist” tingimust. Sellest lähtuvalt on ta ka mõistlik, sest mitmekesiseid tõepärasusi kogevad eksklusiivsed soovivad „otsida inkliivistlikku või pluralistlikku arusaama oma usust”, muutes oma uskumusi, et viia need vastavusse sellise arusaamaga (Quinn 2000, 242).eksklusiivsete jaoks, kes seisavad silmitsi mitmekesise tõesusega, väidetakse, et nad „otsivad inkliivistlikku või pluralistlikku arusaama oma usust”, muutes oma uskumusi, et viia need vastavusse sellise arusaamaga (Quinn 2000, 242).eksklusiivsete jaoks, kes seisavad silmitsi mitmekesise tõesusega, väidetakse, et nad „otsivad inkliivistlikku või pluralistlikku arusaama oma usust”, muutes oma uskumusi, et viia need vastavusse sellise arusaamaga (Quinn 2000, 242).

Lühidalt, nagu Quinn seda näeb, on need, kellel on Alstoni oma, sellisel positsioonil vähemalt kaudselt vale dilemmaga: kas leiame ühise aluse, mille põhjal saame objektiivselt kindlaks teha, milline religioosne perspektiiv on tõde, või istume tihedalt sellega, mis meil on. Quinn leiab siiski, et kui me mõistame, et inimesel on täiesti mõistlik eeldada, et mitte ühegi religioosse perspektiivi pooldajal pole (või isegi ei saanud olla) jumaliku reaalsuse täpset arusaamist sellisel kujul, nagu see tegelikult on, ilmub teine mõistlik alternatiiv. Seejärel näeme, et on ka täiesti mõistlik, kui inimene hakkab oma fenomenoloogilist vaatenurka tõe suhtes ümber vaatama viisil, mis võimaldab suuremat kattumist teiste fenomenoloogiliste vaatenurkadega.

Lähenemisviis vastandlikele religioossetele vaadetele on Quinni visandid muutunud eksklusiivsetes ringkondades üha populaarsemaks. Mõelge näiteks kristlaste seas jätkuvale arutelule selle üle, kuidas Jumal ülejäänud reaalsuse ellu viis. Mõned väidavad endiselt, et Piibel õpetab selgelt, et Jumal lõi „taeva ja maa” kuue 24 tunni jooksul umbes kümme tuhat aastat tagasi. Teised väidavad endiselt, et tõsiasi, et päev on Issanda jaoks tuhat aastat, tähendab, et kuigi Jumal vastutab otseselt selle eest, mis Piiblis öeldakse, loodi iga päev, on kõige mõistlikum uskuda, et iga loominguline tegevus võis olla miljonite või isegi miljardite aastate jooksul. Ja siis on veel neid, kes arvavad endiselt, et Jumala otsene loominguline tegevus seisnes peamiselt “Suure Paugu.“Kuid viimasel ajal on paljud kristlased võtnud Kantistlikuma lähenemise. Põhinedes nende oletusel, et meil ei pruugi isegi Pühakirja kaudu olla juurdepääsu sellele, kuidas Jumal loomeprotsessis osales, on nad selles küsimuses muutnud seda, mida peetakse kristluse jaoks oluliseks. Selle asemel, et kinnitada ühtegi konkreetset seletust selle kohta, kuidas Jumal lõi kõik muu, kinnitavad nad üldisemat väidet, mis ühildub kõigi nende konkreetsete seletustega: et Jumal vastutab mingil moel kõigi muu olemasolu eest. Nad on Quinni mõistes oma põhiteoloogiaid õhendanud viisil, mis sobitab erinevaid vaatenurki.täpselt sellesse, kuidas Jumal loomeprotsessi kaasati, on nad selles küsimuses muutnud seda, mida peetakse kristluse jaoks oluliseks. Selle asemel, et kinnitada ühtegi konkreetset seletust selle kohta, kuidas Jumal lõi kõik muu, kinnitavad nad üldisemat väidet, mis ühildub kõigi nende konkreetsete seletustega: et Jumal vastutab mingil moel kõigi muu olemasolu eest. Nad on Quinni mõistes oma põhiteoloogiaid õhendanud viisil, mis sobitab erinevaid vaatenurki.täpselt sellesse, kuidas Jumal loomeprotsessi kaasati, on nad selles küsimuses muutnud seda, mida peetakse kristluse jaoks oluliseks. Selle asemel, et kinnitada ühtegi konkreetset seletust selle kohta, kuidas Jumal lõi kõik muu, kinnitavad nad üldisemat väidet, mis ühildub kõigi nende konkreetsete seletustega: et Jumal vastutab mingil moel kõigi muu olemasolu eest. Nad on Quinni mõistes oma põhiteoloogiaid õhendanud viisil, mis sobitab erinevaid vaatenurki.et Jumal vastutab mingil moel kõigi teiste olemasolu eest. Nad on Quinni mõistes oma põhiteoloogiaid õhendanud viisil, mis sobitab erinevaid vaatenurki.et Jumal vastutab mingil moel kõigi teiste olemasolu eest. Nad on Quinni mõistes oma põhiteoloogiaid õhendanud viisil, mis sobitab erinevaid vaatenurki.

Kõik aga mõistavad, et õhema teoloogia poole liikumine võib usulise mitmekesisuse tekitatud episteemilisi pingeid lahendada vaid teatud määral. Isegi kui eeldada, et eksklusiivsete jaoks on täiesti mõistlik ja võib-olla isegi eelistatav oma teoloogiat peenestada, püüdes minimeerida tõdede tuuma, mida tuleb aktsepteerida, et jääda vaidlusaluste konkreetsete teoloogiliste perspektiivide pooldajateks, olla eksklusiivne - isegi tugevalt Kanti eksklusiivne - on endiselt seisukohal, et mõne religioosse veendumuse religioossed väljavaated on paremad selles mõttes, et need on tõele mingil olulisel viisil lähemal kui teiste konkureerivad väljavaated. Seega võib tema teoloogia hõrendamine olla mõistlik valik, mis võib eksklusiivsete jaoks konflikti minimeerida,keegi ei vaidle selle üle, et teatav kogus episteemilist konflikti ei jää.

Lõpuks leiame spektri kaugemas otsas neid, kes eitavad, et tunnustatud kaaskonfliktid nõuavad eksklusiivilt tegelikult eksklusiivsusest loobumist või isegi usalduse vähendamist eksklusiivsete perspektiivide suhtes. Selle positsiooni võtmeks on isiklike (era) tõendite ja avalike tõendite (tõendite, mis on kättesaadavad kõigile vaidlusega seotud isikutele) eristamine. On lubatud, et indiviid satub sageli episteemilistesse vaidlustesse isikutega, kes on episteemilised eakaaslased selles mõttes, et nad on (1) võrdselt intelligentsed, läbimõeldud ja ilmse eelarvamusevabad ning (2) tuttavad võrdselt kõigi asjakohaste avalike tõenditega.. Kuid lõplik kohtuotsus, mille iga sellises vaidluses osaleja teeb, ei põhine üksnes sellel avalikul tõendil, vaid seda peetakse. Sellised otsused põhinevad ka isiklikel veendumustel, millele pääseb juurde vaid igal osalisel. Jennifer Lackey märgib näiteks, et igal episteemilises vaidluses osaleval isikul on parem juurdepääs enda usku kujundavate teaduskondade usaldusväärsusele kui tema episteemilistel konkurentidel (Lackey, 2010). Ernest Sosa räägib lõhest era- ja avaliku omandi vahel (Sosa 2010). Peter van Inwagen räägib „kokkusobimatust arusaamast, millest kõigil teistel puudus on” (van Inwagen, 1996). Ja väidetakse, et nende isiklike tõendite kaal võib muuta üksikisiku mõistlikuks säilitada oma veendumused (sealhulgas eksklusiivsed usulised veendumused) sama usaldusväärse tasemega, isegi avalikus mõistes eakaaslaste tunnustatud erimeelsuste korral.et igal episteemilises vaidluses osaleval isikul on parem juurdepääs enda usku kujundavate teaduskondade usaldusväärsusele kui tema episteemilistel konkurentidel (Lackey, 2010). Ernest Sosa räägib lõhest era- ja avaliku omandi vahel (Sosa 2010). Peter van Inwagen räägib „kokkusobimatust arusaamast, millest kõigil teistel puudus on” (van Inwagen, 1996). Ja väidetakse, et nende isiklike tõendite kaal võib muuta üksikisiku mõistlikuks säilitada oma veendumused (sealhulgas eksklusiivsed usulised veendumused) sama usaldusväärse tasemega, isegi avalikus mõistes eakaaslaste tunnustatud erimeelsuste korral.et igal episteemilises vaidluses osaleval isikul on parem juurdepääs enda usku kujundavate teaduskondade usaldusväärsusele kui tema episteemilistel konkurentidel (Lackey, 2010). Ernest Sosa räägib lõhest era- ja avaliku omandi vahel (Sosa 2010). Peter van Inwagen räägib „kokkusobimatust arusaamast, millest kõigil teistel puudus on” (van Inwagen, 1996). Ja väidetakse, et nende isiklike tõendite kaal võib muuta üksikisiku mõistlikuks säilitada oma veendumused (sealhulgas eksklusiivsed usulised veendumused) sama usaldusväärse tasemega, isegi avalikus mõistes eakaaslaste tunnustatud erimeelsuste korral. Peter van Inwagen räägib „kokkusobimatust arusaamast, millest kõigil teistel puudus on” (van Inwagen, 1996). Ja väidetakse, et nende isiklike tõendite kaal võib muuta üksikisiku mõistlikuks säilitada oma veendumused (sealhulgas eksklusiivsed usulised veendumused) sama usaldusväärse tasemega, isegi avalikus mõistes eakaaslaste tunnustatud erimeelsuste korral. Peter van Inwagen räägib „kokkusobimatust arusaamast, millest kõigil teistel puudus on” (van Inwagen, 1996). Ja väidetakse, et nende isiklike tõendite kaal võib muuta üksikisiku mõistlikuks säilitada oma veendumused (sealhulgas eksklusiivsed usulised veendumused) sama usaldusväärse tasemega, isegi avalikus mõistes eakaaslaste tunnustatud erimeelsuste korral.

Mõni kriitik väidab muidugi, et see on peamiselt sõnaline võit. Pidage meeles, et küsimus on selles, kas eksklusiivne isik, kes tunnistab, et episteemilistele eakaaslastele on sobimatud vaated, võib jätkuvalt õigustatult ja täie kindlusega väita, et tema vaatenurk on parem. Ja mõnele näib, et väide, et episteemilistes vaidlustes osalejatel on juurdepääs asjassepuutuvatele isiklikele tõenditele, mis pole nende episteemilistel konkurentidel kättesaadavad, tähendab tegelikult lihtsalt tunnistamist, et vaidlus ei kuulu algselt ette nähtud tähenduses tõeliste episteemiliste kaaslaste hulka - see tähendab, selles mõttes, et kõik pooled hindavad sama tõendusmaterjali.

5. Usuline mitmekesisus ja apologetika

Eeldame, et eksklusiivsel on õigustatud säilitada oma eksklusiivne usk usulise mitmekesisuse taustal. Kas ta peaks sellega peatuma või võib ta õigustatult kaugemale minna? Kas ta suudab õigustatult proovida teisi veenda, et tal on õigus - kas ta võib õigustatult proovida teisi oma vaatenurgast teisendada? Ja kui jah, kas ta on mingil juhul kohustatud seda tegema?

Enamik, kes usuvad, et selline propageerimine pole õigustatud, seavad kahtluse alla eksklusiivse isiku moraalse iseloomu, kes üritab veenda neid, kellega ta erineb, aktsepteerima oma vaatenurka ainsa tõena. Näiteks väidab Wilfred Cantwell Smith, et “va tundetusetuse või kuritegevuse arvelt pole tegelikult moraalselt võimalik minna välja maailma ja öelda innukatele, intelligentsetele kaasinimestele [, et] me usume, et tunneme Jumalat ja me on õigus; usud, et tunned Jumalat ja oled täiesti eksinud”(Smith 1976, 14). Ja kui Runzo väidab, et eksklusiivsus võib olla “väga eeldatav” ja “moraalselt taunitav” (Runzo 1988, 348) või väidab John Hick, et eksklusiivsed esindajad väljendavad sageli omamoodi meelevaldsust või ülbust (Hick, 1989, 235),ka nemad seavad kahtluse alla nende moraalse iseloomu, kes üritavad teisi oma vaatenurka pöörata.

Pole üllatav, et enamik eksklusiivseid eitab seda, et eksklusiivse katse proovida veenda teisi, et tema vaatenurk on õige, on tundmatu, ülbe või oletatav, kui ta üritab teisi öelda teistele, et tal on õigus ja nad eksivad. Kuna on õigustatud uskuda, et meie positsioon on teistest parem - tõele lähemal - on keeruline mõista, väidavad eksklusiivsed, kuidas meie katseid veenda teisi, et nad peaksid nõustuma, võib pidada ülbeks või eeldatavaks või tundetuks, eriti kui me usun, et nende inimeste heaolu jaoks, keda me proovime muuta, on oluline, et nad seda teeksid. Pealegi jätkavad eksklusiivsed tegijad, kuigi on tõsi, et mõnda muundumist üritatakse teha sellel, mille osas me kõik nõustuksime, moraalselt sobimatutel põhjustel - näiteks,rahalise kasu saamiseks või teiste üle võimu saamiseks - on vähe empiirilisi tõendeid selle kohta, et eksklusiividel üldiselt on need motiivid. Tõenäoliselt on pigem tõsi, et paljud, kui mitte enamik, eksklusiivseid eksklusiivseid tegijaid teevad seda peamiselt seetõttu, et usuvad, et neil on seda, mida teised vajavad, ja on nõus (mõnikord suurte isiklike kuludega) seda nendega jagama.

Kas eksklusiivsed isikud peavad siiski proselytize tegema? Paljud eksklusiivsed religioossed süsteemid nõuavad tõestamist ja enamus filosoofe, kes usuvad, et eksklusiividel on õigustatud oma eksklusiivsed veendumused religioosse mitmekesisuse taustal, usuvad ka, et need eksklusiivsed võivad õigustatult tunda kohustust proovida oma episteemilisi konkurente “ümber pöörata”. Filosoofid eitavad väheste eranditega, et eksklusiivsetel isikutel on üldine kohustus propageerida, hoolimata sellest, kas asjaomane eksklusiivne süsteem nõuab või soodustab sellist propageerimist. [6]

6. Usuline mitmekesisus ja usuline sallivus

Religioosne sallimatus, mida määratletakse kui tava hoida teisi käitumast vastavalt nende usulistele veendumustele, ei ole uus. Siiski on kogu maailmas muret sellise käitumise üha suureneva ja üha vägivaldsema olemuse pärast. Sellest tulenevalt on arusaadavalt ilmnenud taashuvi religioosselt tolerantse keskkonna arendamise vastu, kus erineva usulise vaatenurgaga inimesed saavad oma usku koormamata praktiseerida.

Mitmed filosoofid on viimasel ajal pööranud oma tähelepanu religioosse mitmekesisuse ja usulise sallivuse vahelistele suhetele, keskendudes peamiselt sellele, kas usulise mitmekesisuse tunnustamine ja sellele järgnenud mõtisklused võivad viia suurema usulise sallivuseni. Peamise argumendi, mis toetab väidet, et tunnustatud mitmekesisus võib soodustada sallivust, pakkus välja hilja Philip Quinn (Quinn, 2001, 57–80; 2002, 533–537; 2005a, 136–139). Ta väitis, et (1) usulise mitmekesisuse vaieldamatu tegelikkuse tõsine mõtestamine nõrgendab tingimata inimese õigustust uskuda, et tema religioosne vaatenurk on teiste vaatenurkadest parem ja (2) see nõrgestatud õigustus võib ja loodetavasti mõne jaoks ka viivad suurema usulise sallivuseni - näiteks viib suurema aktsepteerimiseni,vähem vastasseisvat suhtumist teistesse.

Mõlemad Quinni väited on vaidlustatud. Väide, et usulise mitmekesisuse tunnustatud reaalsuse kajastamine vähendab inimese õigustatud usaldust oma positsiooni paremuse suhtes, on saanud vähemalt kahte tüüpi kriitikat.

Nagu varem arutletud usulise mitmekesisuse ja episteemiliste kohustuste üle (punkt 3), nõustusid mõned filosoofid Alvin Plantingaga, et antud usulise perspektiivi pooldaja ei pea tunnistama, et tema konkurendid on tegelikult võrdsetel alustel ja seetõttu on õigustatud jätkama väidavad, et tema vaatenurk on parem ilma täiendava järelemõtlemiseta (Plantinga 1997, 296).

Teised filosoofid ei eita, et erinevate religioossete vaadete pooldajad on võrdsetel episteemilistel alustel või et nende mitmekesisuse perspektiivide mõtestamine võib mõnel juhul põhjustada indiviidi veendumust, et tema vaatenurk on parem. Kuid nad eitavad, et tunnustatud mitmekesisuse ja õigustatud isikliku pühendumise nõrgenemise vahel on vajalik episteemiline seos. See tähendab, et nad väidavad, et antud usulise perspektiivi pooldaja võib tunnistada nii seda, et vaatenurgad erinevad tema omast, kui episteemilised eakaaslased ja et ta ei ole võimeline objektiivselt tõestama, et tema positsioon on kõrgem, ja jätkavad õigustatult jätkuvalt seda, et tema vaatenurk on tegelikult parem (Hasker, 2008).

Samuti on vaidlustatud Quinn'i teine väide, mis nõrgendab õigustatust vaatenurga paremuses ja millel on paljulubav potentsiaal usulise sallivuse edendamisel. Näiteks William Lane Craig, Robert McKim ja Keith Yandell on kõik väitnud, et inimese veendumuse nõrgenemine, et tema usu konkreetsed õpetused, sealhulgas asjakohased kõlbelised õpetused, mis keelavad sallimatuse, on õiged, võivad omakorda muuta selle tõenäolisemaks et see inimene käitub sallimatus käitumises, kuna see võib hästi hävitada usalduse sallivuse inspireerimiseks vajalike asjakohaste uskumuste vastu (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Teised, näiteks William Hasker, on kahtluse alla seadnud, kas Quinnil on väljakutse neile, kes peavad kindlalt oma usuliste vaadete paremust - et religioosse mitmekesisuse reaalsus eeldab, et nad hoiaksid oma vaatenurka vähem tugevalt - kas Quinn kavatseb selle efekti saavutada. Tema lootus oli, et sel viisil väljakutsujad “pehmendavad” oma eksklusiivseid veendumusi ja seeläbi suhtuvad vähem sallimatusse käitumisse. Kuid võib juhtuda, et ei juhtu just vastupidist? Kui mitte neile, kellele öeldakse, et usulise mitmekesisuse reaalsus vähendab nende õigustatud usku oma veendumustesse, tuntakse end ohustatuna ja seeläbi - püüdes tõdede eest seista - usuvad nad endiselt kindlalt - muutuvad nad veelgi vaevatumaks nende suhtes, kellel on muid vaatenurki (Hasker, 2008)?

Need, kes mõistvad Quinni seisukohta, ei eita, et mõned, kes leiavad oma religioossetele tõekspidamistele õigustuse, võiksid sel põhjusel leida nõrgema aluse sallimatust käitumisest hoidumiseks või muutuda veelgi sallimatumaks nende uskumuste kaitsmisel, mida nad jätkuvalt kindlalt hoiavad. Kuid need, kes suhtuvad Quini "teekonda mitmekesisusest sallivuseni", väidavad, et tunnustatud religioosne mitmekesisus võib ja sageli suurendab isikus (1) suuremat austust tema episteemiliste konkurentide ja nende positsioonide vastu ning 2) paindlikumat ja kaasavat mõistmist. oma positsioonist ning et need, kes austavad oma konkurente ja kellel on oma perspektiividest kaasavam arusaam, tegelevad vähem tõenäolise sobimatu sallimatu religioosse käitumisega (Basinger, 2008).

7. Usuline mitmekesisus ja inimkonna igavene saatus

Senine arutelu religioosse mitmekesisuse üle on rajatud tõepärade (õigustatud veendumuste mõttes) alla, kuna filosoofid tunnistavad seda üha enam kui parimat viisi kõige olulisematele küsimustele juurdepääsu saamiseks, mida sellise mitmekesisuse tegelikkus meile sunnib. Ajalooliselt on aga olnud üks konkreetne „mitmekesisuse teema”, millega filosoofid on kõige rohkem seotud olnud: küsimus inimkonna igavesest saatusest, st küsimus, kes võib veeta igaviku Jumala juuresolekul ja kes saada pääste.

Need, kes on selle küsimuse suhtes usulised eksklusiivid, väidavad, et need ja ainult need, kes on täitnud ühe usulise perspektiivi seatud kriteeriumid, saavad veeta igaviku Jumala juuresolekul. [7] On tõdeda, et teiste usuliste vaadete pooldajad võivad kinnitada tõde, mis on seotud mõne või mitme teemaga. Kuid seoses päästmise küsimusega (inimese igavene saatus) peab inimene mõistma ja järgima ainulaadset viisi. Või kui olla täpsem, nagu näevad seda päästvad eksklusiivsed isikud, siis ühe õige religioosse perspektiivi poolt määratletud päästmiskriteeriumid on epistemoloogiliselt vajalikud selles mõttes, et päästet soovivad peavad olema teadlikud neist päästetingimustest ja ontoloogiliselt vajalikud selles mõttes, et need tingimused peavad tõesti olema täidetud (Peterson jt 2013, 322).[8]

Oluline on siiski märkida, et mitte ainult kristlased pole päästvad eksklusiivid. Näiteks nagu väidavad kristlikud päästvad eksklusiivsed isikud, et ainult need, kes vastavad kristlikus veendumuses seatud nõuetele, saavad veeta igaviku Jumala juuresolekul, väidavad moslemite päästvad eksklusiivid, et see, kas inimene on "päästetud", sõltub peamiselt sellest, kas ta või vastas ta islami veendumustele asjakohaselt”(Aijaz 2014, 194).

Samuti on oluline märkida, et sama maailmareligiooni piires võivad esineda erinevad, mõnikord isegi vastuolulised, eksklusiivsed väited. Näiteks on kristlaste sisene oluline arutelu ajalooliselt keskendunud surnud väikelaste igavesele saatusele. Mõne jaoks oli vastus (ja on endiselt), et kõik lapsed, kes surevad, on Jumalast igavesti eraldatud. Teised on uskunud, et Jumal “valib” mõne taeva jaoks ja lubab ülejäänutel veeta igaviku põrgus, teised on aga seisukohal, et taevasse võivad siseneda ainult usklike surnud lapsed või et sakramendiga on seotud pääsemine surnud laste jaoks ristimisest. Kristlaste seas on tänapäeval levinum usk,on see, et kõik need, kes surevad varases lapsepõlves (või surevad ainult väikeste laste vaimsete võimete järgi), satuvad automaatselt Jumala igavesse kohalolekusse (Basinger 1992, 4).

Mis saab neist „täiskasvanutest”, kes surevad, kui pole kunagi teadlikud ühe tõelise usundi päästvatest tingimustest? Kas eksklusiivsete väide ei ole ilmselgelt ülekohtune väide, et nad ei saa veeta igavikku Jumala juures, kuna nad ei ole täitnud selle usundiga seatud päästekriteeriume? Päästvate inklusiivide jaoks on vastus jah. Nagu eksklusiivsed, usuvad inkluusistid, et igavene eksisteerimine Jumala juuresolekul on võimalik ainult ühes tõelises usundis mainitud päästetavate sätete tõttu. Usulised kaasatulijad lubavad nende sätete tõttu siiski päästa mõnede teiste usundite järgijaid, isegi kui kõnealused isikud ei ole võtnud neid isiklikke kohustusi, mis tavaliselt on nende päästvate sätete rakendamiseks vajalikud. Pange filosoofilisse keelde, nagu seda näevad inklusiivsed inimesed,konkreetsed päästvad sündmused võivad olla pääsemiseks ontoloogiliselt vajalikud selles mõttes, et pääsemine ei saa ilma nendeta toimuda, kuid pole epistemaatiliselt vajalikud selles mõttes, et inimene ei pea neist teadma, et neid päästa või vabastada (Moser 2011; Peterson jt 2013, 334).

Selle inklusiivse vaatenurga kõige tuntum kristlik pooldaja on Karl Rahner. Tema sõnul ei suuda kristlus tunnistada ühtegi teist religiooni, mis pakub teed päästmisele. Kuna aga Jumal on armastus ja soovib kõigi päästmist, saab Jumal Jeesuse lepitava surma ja ülestõusmise tulemusi kohaldada kõigile, ka neile, kes pole kunagi Jeesusest ja tema surmast kuulnud ega ole kunagi tunnistanud tema isandat. Nii nagu eelkristliku judaismi järgijad said Jeesuse lunastavate tegude kaudu, millest nad polnud teadlikud, siseneda Jumala juuresolekul, nii on ka teiste usundite järgijatel võimalik siseneda Jumala juuresolekul, isegi kui nad on pole teadlik Jeesuse vajalikest lunastavatest tegudest, mis selle võimaldavad (Peterson jt 2013, 334–335). Inclusivistid, tuleb märkida,erinevad tingimuste osas, millele sellised anonüümsed kristlased peavad vastama. Mõned väidavad näiteks, et neil, kes pole kunagi evangeeliumi kuulnud, on endiselt nii kaasasündinud teadmised Jumalast kui ka vabadus luua suhe Jumalaga ning seetõttu sõltuvad sellesse kategooriasse kuuluvate inimeste igavene saatus mil määral nad pühenduvad nii palju, kui nad iseendast teavad, niipalju kui nad tunnevad Jumalat mõne muu religiooni kui kristluse kaudu või isegi peale selle. Teised kaasalööjad ei taha olla nii konkreetsed, vaid väidavad ainult seda, et kuna Jumal on õiglane, leidub kindlasti ka teisi usundite järgijaid, kes on Jumala juuresolekul, kuna nad on täitnud mõned jumalikud tingimused, mis neil on selle võimuses kohtuma. Kuid kõik nõustuvad, et need “anonüümsed kristlased” on üleloomuliku armu saajad.

Murtadha Mutahhari on moslemi kaasamise austatud pooldaja. Mitte-moslemid on ebasoodsamas olukorras, kuna just islami jumalik seadus juhib inimesi Jumala juurde. Ja need, kes mõistavad seda seadust (islam) täielikult, kuid ei soovi tõde aktsepteerida, saavad neetud. Kuid vastavalt islami kohtupraktikale on Jumal halastav nende suhtes, kes otsivad tõde, kuid kelle islami tegelikkus jääb omaenda süü läbi varjatuks. Selliseid inimesi ei saa nimetada uskmatuteks; nad on pigem „distsiplineerivad moslemid”, kuna on võimalik omada nõutavat esitamise vaimu, ilma et nad oleksid nimelt moslemid. Ja need isikud saavad põrgust päästmiseks vajaliku jumaliku armu (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Teised lähevad isegi küsimusele, kas moslemid võivad õigustatult olla eksklusiivid (Aijaz, 2014).

Salvavad pluralistid ei leia, et selline arutluskäik oleks veenvam kui eksklusiivsete pakutud. Inklusiivsetel isikutel on õigus, pluralistid lubavad öelda, et päästmiseks ei pea inimesed tingimata teadma või täitma teatavaid nõudeid, mis antud usundis tavaliselt on määratletud. Ent inclusivistidel, nagu ka eksklusiivsetel, on ekslik seisukoht, et selline päästmine on iseenesest võimalik ainult teatud tingimuste või sündmuste tõttu, mida on kirjeldatud ühes tõelises usundis. Pole ühte tõelist usundit ja seetõttu pole mitte ühtegi ja ainult ühte teed Jumalaga igavesse eksistentsi.

Miks peaksime siiski pidama seda pluralistlikku päästvat hüpoteesi usutavamaks kui seda, mida pakub eksklusiivne või inklusiivne? Mitmekesisuse pluralismi pooldaja Hicki sõnul muudavad pluralismi perspektiivi ainsaks usutavaks võimaluseks kolm tegurit. Tema sõnul on esiteks ja kõige olulisem muutuste paarsus. Tõhus päästev protsess ei ole lihtsalt teise maailma keskpunkt - see ei anna inimestele lihtsalt “piletit” igaveseks eksisteerimiseks koos Jumalaga. See algab selles elus “muutumisest enesekesksusest reaalsuskesksuseks” (Hick 1984, 229). See tähendab, et tõhus, päästev protsess muudab elusid selles mõttes, et see hakkab inimesi mõtlema oma isikliku heaolu mõtlemisele ja tegutsema ainult selle nimel, et näha end vastutustundliku osalisena palju laiemas,laienev reaalsus. Lühidalt öeldes: tõhus päästev protsess muudab selle osalejad paremaks inimeseks. Ja kõik tõendid, mis meil Hicki sõnul on, näitavad, et paljud usundid on võrdselt transformatsioonilised, arvestades kõiki positiivse muundamise üldisi standardeid, mida võiksime kaaluda (Hick 1989, 3. peatükk).

Jätkuvalt on vaieldud selle üle, kas sama põhiline isiklik ümberkujundamine toimub tegelikult ka erinevates usundites - kas on olemas tõeline transformatsiooniline pariteet. Vähesed väidavad, et sellise ümberkujundava pariteedi eitamiseks on olemas tugev kogemuslik alus või et muudel objektiivsetel ja mitte küsivatel alustel on võimalik näidata, et sellist pariteeti ei eksisteeri. Paljude põhiliste teistlike süsteemide pooldajad väidavad, et ehkki võib tunduda transformatsioonipaarsus, pole see tegelikult nii, st väidavad, et nende süsteemide sisene transformatsioon on tegelikult kvalitatiivselt erinev sellest, mis tuleneb truudusest teistele süsteemidele. Mõnikord väidetakse näiteks, et teistes süsteemides toimuv ümberkujundamine ei kesta või vähemalt see ümberkujundamine,ehkki antud indiviidi jaoks võib-olla reaalne ja isegi kestev, pole see see, mis selle indiviidi jaoks ühe tõelise teistliku süsteemi sees võinuks olla. Ja mõned eksklusiivsed esindajad on väitnud, et kui objektiivsel ja mittekutselises mõttes ei ole võimalik tõendada, et neid ei ole õigustatud kinnitama selliseid väiteid esitavat religioosset vaatenurka (mida isegi Hick ei ürita näidata), õigustavad nad seda selline pariteet on tegelikult olemas (Clark 1997, 303–320).neil on õigustatud eitada, et selline pariteet on tegelikult olemas (Clark 1997, 303–320).neil on õigustatud eitada, et selline pariteet on tegelikult olemas (Clark 1997, 303–320).

Võib ka väita, et transformatsioonipaarsusele keskendumist saab kasutada argumendina päästva pluralismi vastu. Selle väite aluseks on tõsiasi, et sageli näivad oma elu olevat ilmaliku (mittereligioosse) pühendumusega mingile eesmärgile, väärtusele või metafüüsilisele vaatenurgale - olgu see siis keskkonnaprobleemid või maailma nälg või emotsionaalne tervis - teisendatud viisil, mis on üsna sarnane sellele, kuidas muudetakse usklike elu. Näib, et ka nemad on muutunud enesekesksusest keskendumiseks reaalsusele väljaspool iseennast. Kui see on nii, siis ei pruugi juhtuda, et meie jälgitav religioosne transformatsioonipaarsus on lihtsalt osa üldisest transformatsioonipariteedist, mille leiame indiviidide seas, kes pühenduvad mis tahes eluperspektiivile, mis koondab reaalsuse endast väljapoole,ja seega on sama usutav eeldada, et kogu religioosne transformatsiooniline võrdsus on mingisuguse sisemise kontseptuaalse ümberpaigutuse tulemus, mitte mingisuguse seose tulemus välise jumaliku reaalsusega? Ja kui see on nii, siis nõrgeneb transformatsiooniline pariteet vähemalt iga päästva perspektiivi toetamiseks, olgu see pluralistlik, kaasav või eksklusiivne.

Transformatsioonilise pariteedi näitamine pole Hicki ainus põhjus, miks mitte pluralistlikke päästvaid vaatenurki peetakse püsimatuks. Ta ütleb meile, et usaldusväärse perspektiivi puhul tuleb arvestada tõsiasjaga, mis on tavalistele inimestele ilmne (isegi kui teoloogid seda alati ei arvesta), et enamasti - näiteks 98–99 protsenti - on usund, milles inimene usub ja see, millest ta kinni peab, sõltub sellest, kus ta sündis”(Hick 1980, 44). Ja arvestades seda fakti, et „religioosne truudus sõltub enamikul juhtudel sündimisõnnetusest”, tundub ebatõenäoline, et „meie konkreetses maailmaosas sündimine kannab privileegi teada täielikku religioosset usku tõde”(Hick 1997a, 287).

Seda väidet on ka vaidlustatud. Keegi ei eita, et inimese sündimise koha ja aja ning tema kinnituse religioosse perspektiivi vahel on tõepoolest kõrge seos asjakohane ja see võib tegelikult eksklusiivse usaldust negatiivselt mõjutada. Kuid paljud eksklusiivsed isikud eitavad seda, et pluralistlikku seletust tuleks pidada ainsaks usutavaks võimaluseks. Nende arvates ei pea eksklusiivsed eksperdid käsitlema kõnesolevat kõrget koha-aja / religioosse truuduse korrelatsiooni muudest olulistest tõekspidamistest eraldatuna. Näiteks ei pea kristlik eksklusiivne seda korrelatsiooni arvestama eraldiseisvalt oma põhiveesest, et Piibel on autoriteetne tõeallikas ja Piibel õpetab, et ainult kristlik vaatenurk sisaldab täiesti täpset vaadet reaalsusele. Ja see on õigustatud, mõned väidavad,eksklusiivsetel isikutel tuleks kaaluda selliste asjakohaste taustaveendumuste usutavust, mis kaaluvad üles vaatlusaluse korrelatsiooni tekitatava näilise vastuväite (Plantinga 2000, 187; Plantinga 1997, 198).

Lõpuks, Hick väidab, peab arvestama usaldusväärse religioosse hüpoteesiga, mille kohta „oleme antropoloogiliste, sotsioloogiliste ja psühholoogiliste uuringute ning keelefilosoofia töö tulemusel praegusel sajandil pöördumatult teadlikuks saanud”, et ei ole üks inimkogemuse tõlgendamise universaalne ja muutumatu muster, vaid pigem rida olulisi erinevaid mustreid või kontseptuaalseid skeeme, "mis on välja kujunenud peamistes kultuurivoogudes". Ja kui seda silmas pidada, muutub “pluralistlik teooria vältimatuks” (Hick 1984, 232).

Ehkki keegi ei eita seda, et kultuur kujundab mingil määral tegelikkust, võib taas väita, et konkreetsete uskumuste usutavuse võrdlemisel peame arvestama mitte ainult nende konkreetsete uskumuste endiga, vaid ka põhiliste taustveendumustega, millesse need on kinnistunud. Seega, isegi kui me eeldame, et pluralistlik reageerimine kultuuri ilmselgele vormimisjõule on eelistatav igasugusele eksklusiivsele reageerimisele, kui sellist kujundamisjõudu vaadeldakse isoleeritult, pole selge, et eksklusiivsed peavad tunnistama, et Hicki hüpotees on nii tugev, et see ebausutav kogu aluspõhjaliste veendumuste kogum, millest tuleneb eksklusiivse vastus kultuuri sügavale kujundavale mõjule usulistele veendumustele. Seegapole selge, kas eksklusiivsed ei saa õigustatult tagasi lükata Hicki väidet, et tegelikkuse pluralistlikku kultuurilist / usulist tõlgendust tuleb paratamatult pidada paremaks.

Hick pooldab päästvat pluralismi sellel, mida võiks kõige paremini nimetada metafüüsilisteks või epistemoloogilisteks põhjusteks. Teised filosoofid on aga püüdnud moraalset alust päästa pluralismi (või vähemalt päästva eksklusiivsuse vastu.) Näiteks on Kenneth Himma väitnud, et moraalsed kaalutlused nõuavad kristliku päästva eksklusiivsuse tagasilükkamist (Himma 2002, 1–33). Nii Jumala täiuslikkusest kui ka karistamise kontseptuaalsetest tõdedest järeldub Himma, et Jumal ei karistaks inimesi, kes pole oma käitumise eest moraalselt süüdi. Kuid need, kellel on mittekristlikke veendumusi, ei ole üldiselt moraalselt süüdi selles, et neil on need uskumused. Asi pole selles, et mis tahes objektiivne arutluskäik näitab, et kristlik (või mõni muu usuline) tee päästmiseni on õige, religioossed traditsioonid on,ise, äärmiselt elastsed. See tähendab, et põhiliste usuliste veendumuste kujundava ja vundamentaarse olemuse tõttu on mis tahes antud usundi pühendunud pooldajad võimelised (tegelikult tavaliselt leiavad end lihtsalt üles) pakkuma enesekindlaid vastuseid peaaegu igale väljakutsele nende päästvale vaatenurgale, ükskõik kui see väljakutse võib olla tugev või kahjustav. Lisaks on hiljutised sotsioloogilised, psühholoogilised ja antropoloogilised uuringud kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.põhilise religioosse veendumuse olemuse järgi on mis tahes usundi pühendunud pooldajad võimelised (tegelikult tavaliselt leiavad end lihtsalt üles) pakkuma järjekindlaid vastuseid peaaegu igale väljakutsele nende päästvale vaatenurgale, ükskõik kui tugev või kahjustav see väljakutse ka ei tundu. pind. Lisaks on hiljutised sotsioloogilised, psühholoogilised ja antropoloogilised uuringud kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.põhilise religioosse veendumuse olemuse järgi on mis tahes usundi pühendunud pooldajad võimelised (tegelikult tavaliselt leiavad end lihtsalt üles) pakkuma järjekindlaid vastuseid peaaegu igale väljakutsele nende päästvale vaatenurgale, ükskõik kui tugev või kahjustav see väljakutse ka ei tundu. pind. Lisaks on hiljutised sotsioloogilised, psühholoogilised ja antropoloogilised uuringud kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.tavaliselt lihtsalt leiavad end ise) pakkudes enesestmõistetavaid vastuseid peaaegu kõigile väljakutsetele nende päästva perspektiiviga, olenemata sellest, kui tugev või kahjustav see väljakutse pinnale võib tunduda. Lisaks on hiljutised sotsioloogilised, psühholoogilised ja antropoloogilised uuringud kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.tavaliselt lihtsalt leiavad end ise) pakkudes enesestmõistetavaid vastuseid peaaegu kõigile väljakutsetele nende päästva perspektiiviga, olenemata sellest, kui tugev või kahjustav see väljakutse pinnale võib tunduda. Lisaks on hiljutised sotsioloogilised, psühholoogilised ja antropoloogilised uuringud kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.ja antropoloogilised uuringud on kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need üsna sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.ja antropoloogilised uuringud on kinnitanud, et ehkki inimese põhilised usulised veendumused pole vältimatud, on need üsna sageli olulisel määral „väljaspool uskliku otsest tahtlikku kontrolli” (Himma 2002, 18). Niisiis peame järeldama, väidab Himma, et moraalselt ei peaks ainult kristlik jumala päästmine keelduma teiste uskudega inimeste austamisest.

Pole üllatav, et paljud mitteeksklusiivsed ja pluralistid peavad seda mõttekäiku veenvaks. Kuid mõned (ehkki mitte kõik) eksklusiivsed lükkavad ümber kõlbelise eelduse, millel põhineb Himma argument: et meil on võimalik õigesti kindlaks teha mõned moraali aluspõhimõtted, mis juhivad Jumala suhtlemist meiega kui inimestega. Täpsemalt öeldes: kuigi paljud kristlikud eksklusiivsed usuvad, et Jumala käitumine juhindub samadest õigluse ja õigluse aluspõhimõtetest, mis on meie inimese moraalse mõtlemise jaoks nii põhilised, ei kehti see kõigi puhul. On tugev kristlik traditsioon, mille kohaselt pole Jumalal mingit kohustust kohelda ühtegi inimest viisil, mida me peame õiglaseks ja õiglaseks. Jumal saab teha seda, mida Jumal soovib (sealhulgas seda, kuidas Jumal reageerib neile, kes pole kristlikke veendumusi kinnitanud), ükskõik mis eesmärkidel Jumalal on. See, mida Jumal teeb, on õige lihtsalt sellepärast, et Jumal teeb seda.[9] Ja isegi nende kristlaste eksklusiivsete seas, kes hakkavad tunnistama Himma põhipunkti - et õiglane Jumal ei saa hukka mõista neid, kes pole süüdi oma mittekristlike veendumuste pärast -, ei ole tavaliselt tulnud nende üldist eksklusiivset vaatenurka tagasi lükata. Sageli eeldatakse pigem, et “Jumala teed on meie teedest kõrgemal”, mis on inimmõistusele mõeldamatu.

Isegi kui leppida pluralistidega kokku, et nii eksklusiivsed kui ka inkluusistid eksivad väites, et tõelise päästmise aluse võib leida ainult ühest religioonist, jääb siiski küsimus, millist pluralistlikku hüpoteesi peaksime kinnitama. Hick ise soosib seda, mida võiks nimetada valikuliseks pluralismiks, mis keskendub maailma suurtele usunditele. Hick pole kunagi eitanud, et peamised maailmareligioonid - kristlus, hinduism, budism ja islam - väidavad vastuolulisi tõde. Tegelikult usub ta, et “traditsioonide (ja nende siseste) veendumuserinevused on leegion” ja on neid konflikte sageli väga detailselt arutanud (Hick 1983, 487). Tema põhiline pluralistlik väide on pigem see, et selliseid erinevusi peetakse kõige paremini erinevateks viisideks, kuidas erinevad kultuurid on kujutanud ette ja kogenud ühte ülimat jumalikku reaalsust. Iga suurem religioosne vaatenurk „moodustab kehtiva päästmise / vabastamise konteksti; kuid ükski selline kontekst ei moodusta”(Hick 1984, 229, 231).

Miks aga valida pääsemiseks ainult need teed, mida pakuvad maailma suured religioonid? Hicki jaoks peitub vastus selles, et erinevalt “satanismist, natsismist, Päikese templi ordenist” pakuvad maailma suured religioonid teid, mis viivad meid eemale “vihkamisest, viletsusest, agressioonist, ebasõbralikkusest, kannatamatusest, vägivallast ja enesekontrolli puudumine”armastusele, rõõmule, rahule, kannatlikkusele, lahkusele, headusele, ustavusele, leebusele ja enesekontrollile (Hick 1997b, 164). Mõnede arvates on selline vastuvõetavate päästeperspektiivide eetiline standard sama meelevaldne kui eksklusiivsete või inkluusistide poolt kehtestatud vastuvõetavate päästekäikude standard (Meeker 2003, 5). Tegelikult on mõned küsitlenud, kas seda üsna spetsiifilist eetilist kriteeriumi religioonide päästva adekvaatsuse hindamiseksHicki vaatenurka tuleks tegelikult üldse pluralistlikuks pidada.

Näiteks väidab S. Mark Heim, et sellised pluralistid nagu Hick on tõeliselt inklusiivsed maskeeringus, kuna nad pooldavad päästmiseks ainult ühte teed - üleminekut enesekesksusest reaalsusekesksuseni - ja sisuliselt eitavad seda, et erinevatel religioonidel on tõeline, põhimõttelised päästvad erinevused. Parem, ausam, päästev pluralism, nagu meile öeldakse, on tunnistada, et igal religioonil on pääsemiseks oma tee, mis võib olla kas sarnane või erinev teiste religioonide omast. See tähendab, et ausam pluralistlik vaatenurk on eitada, et erinevate religioossete traditsioonide pakutavad näiliselt erinevad päästvad teed on lihtsalt ühe ja sama põhitee kultuuriliselt erinevad ilmingud ning väidavad selle asemel, et erinevate religioonide päästvad teed jäävad omavahel kokkusobimatuks, kuid samavõrd kehtivaks viisiks saavutada pääste. See ei tähenda muidugi seda, et tunnistatakse, et kõigi päästvate teede kõik üksikasjad on tõesed, kuna mõned asjakohased väited on vastuolulised. Kuid sobiv vastus sellele ei ole väide, et päästmiseks on üks tõeline tee. Pigem väidab, et paljud erinevad teed, ehkki erinevad, võivad päästmiseni jõuda (Heim 1995).

Kriitikud aga imestavad, kas osa sellest näilisest erimeelsusest on sõnalise iseloomuga. Näib, et Heim möödub küsimusest, kas on olemas mingi lõplik, lõplik eshatoloogiline päästev seisund, mida kõik erinevate usuliste vaadete pooldajad kõik kogevad, rõhutades pigem, et paljud erinevad religioossed teed võivad inimesi siin ja praegu vabastada (päästmist tekitada) (Peterson jt 2013, 333). Teiselt poolt näib Hick olevat kõige enam seotud päästva reaalsuse olemusega - sellega, mida tähendab päästmise kogemine -, eitamata samas seda, et siin maailmas eksisteerivad erinevad viisid, mis jäävad selle lõpliku reaalsuse juurde.

8. Religioosne mitmekesisus rahvahariduses

Avalik haridus lääne kultuuris on alati olnud mingil määral nn sulatusahi. Läände mittekuuluvate kultuuriväärtuste ja religioossete traditsioonidega õpilaste arvu suurenemine paneb aga riigikoolide õpetajad hakkama saama mitmekesisusega seotud väljakutsetega uuel ja mõnikord ebamugaval viisil. Mõned neist väljakutsetest on praktilised, nt kas moslemitüdrukutel peaks olema lubatud burkasid kanda, kas koolid peaksid koolivaheajaks määrama ainult kristlikke usupühasid? Selle jaotise keskmes on aga kasvav huvi haridusfilosoofia vastu seotud pedagoogilise küsimuse kohta: kuidas peaks kasvav usuline mitmekesisus, millega õpilased kokku puutuvad, avalike koolide õppekavasid mõjutama?

Enamik riigikoolide õpetajaid nõustub, et on oluline suurendada õpilaste arusaamist mitmekesistest usulistest vaadetest, kuna sellel on positiivsed sotsiaalsed tulemused. Sageli väidetakse näiteks, et aidates õpilastel paremini mõista kasvavat mitmekesisust, sealhulgas ka religioosset mitmekesisust, valmistatakse neid paremini ette rahulikuks ja produktiivseks elamiseks koos erinevate kultuuriliste ja / või usuliste väärtustega inimestega (Kunzman, 2006)..

Paljud haridustöötajad tahavad siiski kaugemale jõuda. Samuti on oluline, et õpilased selgitaksid oma tundeid teiste usundite ja nende järgijate suhtes. Täpsemalt, nad soovivad edendada empaatilisemat arusaamist teistest religioossetest vaatenurkadest - mõistmist, mis julgustab õpilasi hindama teisi religioone selle religiooni järgija vaatenurgast (Kunzman, 2006). Ehkki vähesed vaidlustavad selle kehtiva eesmärgina, on siiski jätkuvaid vaidlusi ühe levinud meetodi üle, mille abil õpetajad üritavad õpilastes seda tüüpi empaatiat esile kutsuda. Mõnede arvates on õpilaste mõtlemine erinevatest religioonidest oluline samm edasi faktilise teabe levitamisest empaatilise mõistmise poole, lastes õpilastel neid religioone mingil moel vahetult kogeda, näiteksSamuti on vajalik (või vähemalt väga soovitav) lasta õpilastel külastada kohalikku mošeed või kasutada budistliku keskuse esindajat klassiga õpilastega. Ehkki keegi ei eita, et sellised otsese kogemuse vormid võiksid laiendada õpilase mõistmist religioonist, on muret tekitatud.

Esiteks usuvad mõned, et kui õpilased kogevad religiooni, isegi kui vaatlejad, saavad nad proovile panna kiriku ja riigi lahususe piirid. Ehkki kavatsus lasta õpilastel käia mošeedes või pidada õpilastega budistlikke vestlusi, on harva religiooni "propageerimine", on piir kokkupuute ja kavandatud või ettekavatsemata reklaamimise (ja isegi propageerimise) vahel nende arvates hea, eriti arvestades õpetaja ja / või selle usundi esindajate, kellega õpilased võivad kokku puutuda, väga erinevaid suhtlemisoskusi ning sügavalt kinnistunud väärtusi ja eelarvamusi. Teiseks on kasvav eetiline mure, et usundi vaatlejana kogemine võib mõnel juhul kõnesolevat usku triviaalseks muuta või seda halvustada. Näiteks mõned põliselanikudtegelevad üha enam „autsaiderite” kasvava sooviga saada pühade tseremooniaid jälgides või kogedes oma religioonist (religioonidest) arusaamist, kuna selline vaatlus võib nende arvates neid tseremooniaid triviaalseks muuta (Kasprisin, 2003: 422).

Kas on õigustatud, kui riigikoolide õpetaja läheb kaugemale täpse teabe levitamisest ja empaatilise mõistmise katsest? Täpsemalt, kas õpetaja peaks püüdma selleni jõuda, et kõik õpilased kinnitaksid teiste religioonide ja nende järgijate kohta “sobivate” uskumuste põhikomplekti?

On ilmselge, et peaaegu kõik riigikoolide õpetajad püüavad praegu saavutada seda, et õpilastel oleksid teatud uskumused, mis on seotud inimte üldiste omadustega, näiteks rassi, soo ja invaliidistumisega. Õpilasi julgustatakse näiteks jätkuvalt uskuma või uskuma, et sallimatu või diskrimineeriva käitumisega tegelemine on vale ja et nad peaksid kinnitama või kinnitama puuetega inimeste, teiste rasside omaseid väärtusi ja õigusi. / etniline taust jne. Nii et kui soov on lihtsalt julgustada ka õpilasi uskuma, et teiste religioonide usku koheldakse sallimatult või diskrimineerivalt ning on õige aktsepteerida teiste religioonide esindajaid võrdse loomupärase väärtusega inimestena, on vähe, hakkab vastu.

Aga kas õpetajad peaksid sellega peatuma? Kas ei võiks religioonide ja nende järgijate kohta olla muid uskumusi, mida riigikoolide õpetajad võivad õigustatult üritada seda saavutada nii, nagu kõik õpilased aktsepteerivad? Võib ekstrapoleerida Robert Wuthnowi hiljutise usulist mitmekesisust käsitleva töö kohta, et tutvustada kaht usku, mida mõned võiksid sellesse kategooriasse sobitada. Nagu Wuthnow seda näeb, on kõige sobivam vastus suurenevale usulisele mitmekesisusele, millega meie siin riigis silmitsi seisame, see, mida ta nimetab peegeldavaks pluralismiks (Wuthnow, 2005: 286–307). Tema sõnul on selline mõtlemine just selline mõtteviis, et ta ei peaks lihtsalt paremini informeerituks saama ega püüdma “rahulikult elada nendega, kellega üksmeelel pole” (olla tolerantne), või isegi püüdma arendada empaatilist arusaama mitmekesistest religioonid. See on tahtlik ja sihipärane suhe “inimeste ja gruppidega, kelle usukombed on põhimõtteliselt erinevad oma omadest” (Wuthnow, 2005: 289). Ja selline kaasamine, nagu ta seda mõistab, hõlmab nii (1) tõdemist, et kuna kõik meie veendumused, sealhulgas usulised veendumused, sõltuvad vaatenurgast, mille on kujundanud "kultuur, milles elame", ei peaks me arvestama oma „Oma positsioon (olemuselt) kõrgem” ja (2) „põhimõtteline kompromissivalmidus” selles mõttes, et toimiva suhte saamiseks teise inimesega peame olema valmis oma sotsiaalsest ja emotsionaalsest mugavusest välja minema”. inimene”(Wuthnow, 2005: 292).hõlmab nii (1) tõdemust, et kuna kõik meie veendumused, sealhulgas usulised veendumused, sõltuvad vaatenurgast, mille on kujundanud "kultuur, milles elame", ei tohiks me oma "positsiooni" pidada olemuselt kõrgemaks Ja 2) „põhimõtteline kompromissivalmidus” selles mõttes, et peame olema valmis eemalduma oma sotsiaalsest ja emotsionaalsest mugavusastmest, et saavutada toimiv suhe teise inimesega (Wuthnow, 2005: 292)..hõlmab nii (1) tõdemust, et kuna kõik meie veendumused, sealhulgas usulised veendumused, sõltuvad vaatenurgast, mille on kujundanud "kultuur, milles elame", ei tohiks me oma "positsiooni" pidada olemuselt kõrgemaks Ja 2) „põhimõtteline kompromissivalmidus” selles mõttes, et peame olema valmis eemalduma oma sotsiaalsest ja emotsionaalsest mugavusastmest, et saavutada toimiv suhe teise inimesega (Wuthnow, 2005: 292)..292).292).

Sellise kaasamisvormi eelis, nagu meile öeldakse, pole mitte ainult see, et sellega saab minimeerida tõenäosust, et „usulised pinged, konfliktid ja vägivald”, mis on olnud nii palju inimkonna ajaloos”(Wuthnow, 2005: 293). Selline peegeldav kaasatus võimaldab meil keskenduda ka paljude maailma usundite õpetustest leitud ühistele muredele põhilise inimväärikuse osas, mis võib olla aluseks religioonidevahelisele koostööle sotsiaalsete hädade vastu võitlemiseks ja sotsiaalsete põhivajaduste rahuldamiseks (Wuthnow, 2005: 294).

Oluline on märkida, et Wuthnow ei väida ega eita sõnaselgelt, et riigikoolis õppivate õpilaste julgustamine muutuma peegeldavaks pluralistideks oleks asjakohane. Kuid mitte ainult ei tõsta ta esile kahte järjest populaarsemat pluralistlikku väidet religioonide kohta (1), et paljude religioonide veendumused on võrdselt kehtivad usu väljendused, väljendid, et nende usundite järgijatel tuleks lubada või isegi julgustatakse neid säilitama ja (2) kõigi uskude uskujad peaksid välja selgitama ja keskenduma sellele, mida nendel usunditel on ühist - ta rõhutab, mida sellised pluralistid sageli nende veendumuste laialdase kinnitamise peamisteks eelisteks märgivad: vägivaldsete religioossete konfliktide vähenemine ja sotsiaalselt kasuliku religioonidevahelise koostöö suurenemine. Ja need tulemused on selgelt üsna ühilduvad sellega, mida nägime peamise põhjusena, miks riigikoolide õpetajad soovivad suurendada õpilaste arusaamist teistest religioonidest - nimelt nende soovist paremini ette valmistada õpilasi rahulikuks ja produktiivseks elamiseks sotsiaalses kontekstis, mis iseloomustab üha enam religioosne mitmekesisus. Seetõttu, kuna tundub mõistlik uskuda, et mitmekesiste usuliste vaadete kehtivuse laialdane aktsepteerimine ja suurenenud keskendumine eri religioonide sarnasustele võib tulemuseks olla rahulikuma ja vastastikku kasuliku suhtluse tekkimine erinevate religioonide järgijate vahel, tuleb tõstatada küsimus, kas riigikooli õpetajad võib õigustatult proovida seda väita, et õpilased kinnitavad, et kõnealused uskumused on uurimist väärt.

Vaatleme kõigepealt väidet, et paljud religioonid sisaldavad võrdselt kehtivaid usu väljendeid. Isegi kui me teeme vaieldava eelduse, et see on tõsi, ei saa paljudele selgeks, kas riigikooli õpetaja võiks õigustatult proovida seda väita, et tema või ta õpilased uskusid, et see nii on. Probleem on selles, et erinevad religioonid kinnitavad olulistes küsimustes vastuolulisi õpetlikke veendumusi. Näiteks kui konservatiivsed kristlased väidavad, et tuleb kinnitada teatud uskumusi Kristuse päästva jõu kohta veeta igavik Jumala juuresolekul, eitavad konservatiivsed moslemid seda kindlalt. Õigeusklikke ja moslemeid ei õpetata mitte ainult sellele, et teiste usundite pühad pühakirjad sisaldavad valeusku; neid julgustatakse sageli proovima teistes usundites oma usulist vaatenurka teisendada. Ja kuigi paljud moslemid ja kristlased usuvad isiklikku üleloomulikku loojat ja isiklikku surematust, eitavad mõned budistid mõlemat. See aga tähendab, et koolitaja võib õigustatult proovida veenda õpilasi, et kõik religioonid on võrdselt kehtivad usu väljendused, ainult siis, kui ta suudab õigustatult proovida veenda mõne nende usundite konservatiivseid pooldajaid, et mõned nende põhilistest õpetuslikest tõekspidamistest peavad olema muudetud või tagasi lükatud. Ja seda, et üritatakse seda teha riigikoolis, näevad paljud rikkumisena keeldu, mis piirab nii usu vaba kasutamise piiramist kui ka teatud usundi propageerimist (Basinger, 2010). See tähendab, et koolitaja võib õigustatult proovida veenda õpilasi, et kõik religioonid on võrdselt kehtivad usu väljendused, ainult siis, kui ta suudab õigustatult proovida veenda mõne nende usundite konservatiivseid pooldajaid, et mõnda nende peamist õpetuslikku uskumust tuleb muuta või tagasi lükata. Ja seda, et üritatakse seda teha riigikoolis, näevad paljud rikkumisena keeldu, mis piirab nii usu vaba kasutamise piiramist kui ka teatud usundi propageerimist (Basinger, 2010). See tähendab, et koolitaja võib õigustatult proovida veenda õpilasi, et kõik religioonid on võrdselt kehtivad usu väljendused, ainult siis, kui ta suudab õigustatult proovida veenda mõne nende usundite konservatiivseid pooldajaid, et mõnda nende peamist õpetuslikku uskumust tuleb muuta või tagasi lükata. Ja seda, et üritatakse seda teha riigikoolis, näevad paljud rikkumisena keeldu, mis piirab nii usu vaba kasutamise piiramist kui ka teatud usundi propageerimist (Basinger, 2010). Ja seda, et üritatakse seda teha riigikoolis, näevad paljud rikkumisena keeldu, mis piirab nii usu vaba kasutamise piiramist kui ka teatud usundi propageerimist (Basinger, 2010). Ja seda, et üritatakse seda teha riigikoolis, näevad paljud rikkumisena keeldu, mis piirab nii usu vaba kasutamise piiramist kui ka teatud usundi propageerimist (Basinger, 2010).

Kas see ei peaks siiski olema vähemalt õigustatud, kui riigikooli õpetaja julgustab õpilasi austama teiste usundite järgijate õigust säilitada oma praegused usulised veendumused? Kui tõlgendame seda nii, et küsitakse, kas koolitaja võib õigustatult julgustada õpilasi mitte proovima keelata teiste usundite järgijatel oma uskumusi väljendada ja tegutseda, on positiivne vastus vaieldamatu, sest see on vaid veel kord tõdeda, et õpetajad peaksid õpilasi julgustama olema tolerantne. Teiste usuliste veendumuste austamise julgustamiseks kaasneb sageli ka otsese või kaudse eeldusega, et ühe usutunnistuse järgijaid veenma teisega ümberlükkamine on sobimatu, kui mitte ebaeetiline. Ja kui riigikoolide koolitaja üritab kõiki õpilasi veenda, et nende levitamine on vale, näevad mõned jälle seda, et see paneb selle õpetaja õiguslikult ja moraalselt küsitavasse olukorda, kus ta üritab veenda mõnda õpilast tagasi lükkama või muutma seda, mis nende jaoks on väga põhimõtteline, põhiline usuline veendumus.

Võib-olla on nende õpetajate jaoks siiski mõni teine, vähem vastuoluline variant, kes tahavad teha midagi enamat kui lihtsalt väljendustolerantsi ja empaatilist mõistmist julgustada. Kas pole vähemalt õigustatud, kui riigikooli õpetaja üritab välja tuua enamiku maailma peamiste usundite kinnitatud olulisi ühiseid väärtusi, väärtusi, mida me kõik võime aktsepteerida ja mida peaksime kõik soovima välja elada? Kas pole õigustatud koolitaja tähelepanu juhtimine näiteks sellele, et enamus maailma peamisi religioone keelavad sellised asjad nagu tapmine, valetamine, varastamine ja seksuaalne ärakasutamine ning et need samad usundid julgustavad selliseid asju nagu abivajajate abistamine ja kohtlemine teiste usundite järgijaid austusega. On väidetud, et selle tegemiseks pole klassiruumis või kogukonnas lihtsalt väärtust. Kuna usulised veendumused mõjutavad selgelt sotsiaalset, poliitilist ja majandustegevust globaalses mastaabis, võib usundite ühiste ühiste väärtuste rõhutamine hõlbustada paremate globaalsete suhete loomist. Ja selliste suhete soodustamine on kindlasti avaliku hariduse sobiv eesmärk (Shingleton, 2008).

Mõni näib muidugi keskenduvat positiivsetele sarnasustele, kui järjekordne õhukeselt looritatud katse julgustada õpilasi muutma oma praeguseid usulisi veendumusi viisil, mis muudab need usundid sobivaks muudest religioossetest vaatenurkadest. Enamik ei näe aga ühtegi õiguslikku ega etilist põhjust, miks õpetaja ei peaks paljastama õpilasi "positiivse ühislikkusega" mitmekesises usulises perspektiivis, ja paljud peavad seda kasulikuks sammuks.

9. Järeldus

Nagu nägime, ei saa usulise mitmekesisuse teemal kergeid vastuseid leida. Küsimusi on palju, argumendid keerulised ja vastused olid erinevad. Selle teema praktilist olulisust oleks siiski raske ülehinnata. Kuigi mõnel (paljudel) filosoofide arutlusel oleval teemal on praktiline mõju sellele, kuidas me iseendasse suhtume ja teisi kohtleme, pole ükski tänapäeval aktuaalsem kui religioosse mitmekesisuse küsimus. Ainult eksklusiivsed usulised veendumused ei ole mitte ainult motiveerinud varasema käitumise passiivset käitumist, mis on paljude elu oluliselt mõjutanud - sellised veendumused jätkavad seda ka tänapäeval. Niivõrd, kuivõrd selline eksklusiivne käitumine põhineb ebapiisavatel kontseptuaalsetel tööriistadel ja / või ekslikel põhjendustel,jätkuvad filosoofilised arutelud usulise mitmekesisuse teemal, mis selgitavad küsimusi ja hindavad argumente, võivad olla suure praktilise väärtusega.

Bibliograafia

  • Ahmad, SF ja Ahmad, SS, 2004, Jumal, islam ja skeptiline mõistus: uurimus usust, religioossest mitmekesisusest, eetikast ja kurjuse probleemist, kirjastus Sinine Niilus, 2. trükk.
  • Aijaz, I., 2016, “Religioosse mitmekesisuse islami probleem”, ilmumine religioosse mitmekesisuse religioosses perspektiivis, Robert McKim, (toim), Brill.
  • –––, 2015, „Jumalikkuse islami kontseptsioonid“, kaasaegse religioonifilosoofia Routledge'i käsiraamatus, Graham Oppy, (toim), Routledge, lk 114–126.
  • ––– 2014, “Traditsiooniline islami eksklusiivsus: kriitika”, Euroopa ajakiri religioonifilosoofiale, 6: 185–209.
  • Alston, W., 1988, “Usuline mitmekesisus ja Jumala tajutav tundmine”, Faith and Philosophy, 5: 433–448.
  • Anderson, P., 2011, “Feministlik vaatenurk”, Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamat, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 405–420.
  • Baker-Hytch, M., 2014, “Usuline mitmekesisus ja episteemiline õnn”, International Journal for Religion Philosophy, 76: 171–191.
  • Basinger, D., 1992, “Jumalik kõiketeadmine ja kurjuse soterioloogiline probleem: kas jumalate valdamine on asjakohane?” Usuteadused, 28: 1–18.
  • –––, 2002, usuline mitmekesisus: filosoofiline hinnang, Burlington, VT: kirjastus Ashgate.
  • –––, 2008, „Kuidas saab ja kuidas religioosne mitmekesisus soodustab usulist sallivust?“Usulistes sallivustes episteemilise alandlikkuse kaudu: Mõtlemine Philip Quinni, J. Krafti ja D. Basingeriga (toim), Burlington, VT: Ashgate'i kirjastus, lk 29–42.
  • –––, 2011, „Usuline mitmekesisus rahvahariduses”, Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamat, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 277–289.
  • Burton, D., 2011, “Budistlik lähenemisviis”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 321–336.
  • Byrne, P., 2011, „Filosoofiline lähenemine religioosse mitmekesisuse küsimustele”, Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamatus, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 29–41.
  • Cheng, C., 2011, “Hiina usundite perspektiiv”, Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamat, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 351–364.
  • Christensen, D., 2007 “Erimeelsuste epistemoloogia: head uudised”, Filosoofiline ülevaade, 116: 187–217.
  • –––, 2009, “Lahkarvamused kui tõendid: poleemika epistemoloogia”, Filosoofiakompass, 5: 756–767.
  • Clark, K., 1997 “Pluralismi ohud”, usk ja filosoofia, 14: 303–320.
  • Craig, W., 2008, “Kas ebakindlus on usulise sallivuse kindel alus?” religioosses sallivuses läbi episteemilise alandlikkuse: mõtlemine Philip Quinn, J. Kraft ja D. Basinger, (toim), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, lk 13–28.
  • Dastmalchian, A., 2013, “Usu mitmekesisuse epistemoloogia tänapäevases usufilosoofias”, Philosophy Compass, 8: 298–308.
  • D'Costa G., 1986, teoloogia ja religioosne paljusus: teiste usundite väljakutse, London: Blackwell Publishers.
  • ––– 1990, kristlik kordumatus: religioonide pluralistliku teoloogia müüt, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Feldman R., 2006, “Epistemoloogilised mõistatused lahkarvamustest”, ajakirjas Epistemology Futures, R. Hetherington, (toim), Oxford: Oxford Press, lk 216–236.
  • Feldman R. ja Warfield, T., 2010, lahkarvamused, Oxford: Oxford Press.
  • Gellman, J., 1993, “Usuline mitmekesisus ja usulise usu episteemiline põhjendus”, Faith and Philosophy, 10: 345–64.
  • –––, 1998, „Episteemiline vastastikune konflikt ja religioosne usk: vastus Basingerile”, usk ja filosoofia, 15: 229–235.
  • ––– 2000, “Vaidlustatud religioosse eksklusiivsuse kaitseks”, Usundusuuringud, 36: 401–417.
  • Griffiths, P., 1988, “Vabandamine apologeetika eest”, Faith and Philosophy, 5: 399–420.
  • –––, 1991, vabandus apologeetika jaoks: uurimus religioonidevahelise dialoogi loogikast, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • ––– 2002, usulise mitmekesisuse probleemid, London: Blackwell.
  • Griffin, D., (2014), “Deep Religious Pluralism”, ilmumas filmis The Blackwelli kaaslane religioossele mitmekesisusele, K. Schilbrack (toim), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Hasker, W., 2008, “Õhemad teoloogiad” religioosses tolerantsis läbi episteemilise alandlikkuse: mõtlemine Philip Quinn, J. Krafti ja D. Basingeriga (toim), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, lk 85– 98.
  • Heim, M., 1995, Salvation: Tõde ja erinevus religioonis, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Hick, J., 1980, Jumalal on palju nimesid, London: Macmillan Press, Ltd.
  • –––, 1983, “Usuliste tõeväidete vastandlike vastuolude kohta”, Religiooniuuringud, 19: 485-491.
  • –––, 1984, “Maailma usundite filosoofia”, Scottish Journal of Theology, 37: 229–236.
  • ––– 1985, usulise paljususe probleemid, New York: Püha Martini ajakirjandus.
  • ––– 1989, usunditõlgendus: inimeste reageeringud transtsendentsele, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1997a, „Usulise paljususe epistemoloogiline väljakutse“, usk ja filosoofia, 14: 277–286.
  • –––, 1997b, “Usupluralismi võimalikkus: vastus Gavin D'Costale”, Usundusuuringud, 33: 161–166.
  • Himma, K., 2002, “High Roading: The Moral Case for Salvific pluralism”, International Journal for Religion Philosophy, 52: 1–33.
  • Kasprisin, L., 2003, “Usuline mitmekesisus, haridus ja eraldamise kontseptsioon: mõned lisaküsimused” haridusfilosoofias, K. Alston, (toim), Urbana: Haridusseltsi filosoofia / Illinoisi ülikool Urbana- Champaign, lk 420–422.
  • Kelly T., 2005, “Erimeelsuste episteemiline tähendus” Oxfordi uuringutes epistemoloogia alal, T. Szabo (toim.), Oxford: Clarendon Press, lk 167–195.
  • Kim, J., 2011, Reformeeritud epistemoloogia ja religioosse mitmekesisuse probleem: õige funktsioon, episteemilised eriarvamused ja kristlik eksklusiivsus, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers.
  • Kraft, J., 2006, “Philip Quinni panus usulise mitmekesisuse episteemilisse väljakutsesse”, Religiooniuuringud, 42: 453–465.
  • ––– 2007, “Usulised lahkarvamused, eksternism ja lahkarvamuste epistemoloogia: meie vanaemade kuulamine”, Religiooniuuringud, 43: 417–432.
  • –––, 2011, Usuliste lahkarvamuste epistemoloogia: parem mõistmine, Palgrave Macmillan, 4. peatükk.
  • Kunzman, R., 2006, „Kujutav kaasamine usulise mitmekesisusega avaliku kooli klassiruumides”, usuõpetus, 101 (4): 516–531.
  • Lackey, J., 2010, “Põhjenduse lahkarvamuse episteemiline olulisus”, sotsiaalses epistemoloogias, A. Haddock, A. Millar ja D. Pritchard (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 298–325.
  • Lamptey, J., 2014, Never Wholly Other: Religious pluralism Muslima Theology, Oxford: Oxford Press.
  • Legenhausen, M., 1997, “Islam ja religioosne paljusus”, Al-Tawhid, 14 (3), saadaval veebis.
  • –––, 2005, „Moslemi mittereduktiivne usuline paljusus” islamis ja globaalses dialoogis: usuline paljusus ja rahu taotlemine, Boase, R., (toim.), Surrey: Ashgate, lk 51–75.
  • –––, 2009, „Usulise paljususe paljususest”, rahvusvaheline ajakiri Hekmat, 1 (sügis): 6–42.
  • Mutahhari, M., 2006, islam ja religioosne paljusus, Stanmore: KSIMC maailmaföderatsioon.
  • Meeker, K., 2003, “Eksklusiivsus, paljusus ja anarhia” jumalaküsimustes: lugemised religioonifilosoofias, R. Martin ja C. Bernard, (toim), New York: Longman, lk 524–534.
  • McKim, R., 2001, Usuline mitmetähenduslikkus ja religioosne mitmekesisus, Oxford: Oxford Press.
  • –––, 2008, „Tee sallivuse juurde (ja sellest väljaspool)“usulise sallivuse kaudu episteemilise alandlikkuse kaudu: Mõtlemine Philip Quinniga, J. Krafti ja D. Basingeriga, (toim), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, lk 75–84.
  • –––, 2012, religioossest mitmekesisusest, Oxford: Oxford Press.
  • Moser, P., 2011, “Religious Exclusivism”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 77–88.
  • Netland, H., 1991, Dissonant Voices: usuline paljusus ja tõe küsimus, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B. ja Basinger, D., 2013, Põhjus ja usuline usk: sissejuhatus religioonifilosoofiasse, New York: Oxford University Press, 5. väljaanne.
  • Plantinga, A., 1997, “Ad Hick”, usk ja filosoofia, 14: 295–298.
  • –––, 2000, “Pluralism: religioosse eksklusiivsuse kaitse”, religioosse mitmekesisuse filosoofilises väljakutses, K. Meeker ja P. Quinn (toim), New York: Oxford University Press, lk 172–192.
  • Potter, D., 2013, “Usulised lahkarvamused: sisemine ja väline”, Rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 74: 21–31.
  • Quinn, P., 2000, „Õhemate teoloogiate poole: Hick ja Alston religioosse mitmekesisuse teemal”, usulise mitmekesisuse filosoofilises väljakutses, K. Meeker ja P. Quinn, (toim), New York: Oxford University Press, lk. 226–243.
  • –––, 2001, „Usuline mitmekesisus ja religioosne sallivus”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 50: 57–80.
  • –––, 2002, “Epistemoloogia religioonifilosoofias”, Oxfordi käsiraamatus epistemoloogia kohta, P. Moser (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 533–37.
  • –––, 2005a, „Usu mitmekesisuse ja sallivuse kohta”, Daedalus, Talv: 136–139.
  • –––, 2005b, „Usuline mitmekesisus: tuttavad probleemid, uudsed võimalused” Oxfordi usufilosoofia käsiraamatus, W. Wainwright, (toim), Oxford: Oxford University Press, 392–417.
  • Runzo, J., 1988, “Jumal, pühendumus ja muud usud: pluralism vs relativism”, Faith and Philosophy, 5: 343–364.
  • –––, 1993, Maailmavaated ja Jumala tajumine, New York: St. Martin's Press.
  • Schellenberg, J., 2000, “Usuline kogemus ja religioosne mitmekesisus: vastus Alstonile”, filmis “Religioosse mitmekesisuse filosoofiline väljakutse”, K. Meeker ja P. Quinn, (toim), New York: Oxford University Press, lk. 208–217.
  • Senor, T. (toim.), 1995, usu ratsionaalsus ja usu paljusus. Ithaca: Cornell University Press.
  • Sharma, A., 2011, “Hindu perspektiiv” Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamatus, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 309–320.
  • Shatz, D., 2011, “Juudi perspektiiv”, Oxfordi usulise mitmekesisuse käsiraamat, C. Meister, (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 365–380.
  • Schilbrack, K., 2014, “Usuline paljusus: kontroll”, Religiooniuuringute ülevaade, 40: 1–7.
  • Schmidt-Leukel P., (toim.), 2015, Budism ja religioosne mitmekesisus, Routledge.
  • Silver, D., 2001, “Religioossed kogemused ja pluralismi faktid”, Rahvusvaheline usundifilosoofiaajakiri, 49: 1–17.
  • Sosa, E., 2010, “Lahkarvamuste epistemoloogia” sotsiaalses epistemoloogias, A. Haddock, A. Millar ja D. Pritchard (toim.), Oxford: Oxford University Press, lk 278–297.
  • Suchocki, M., 2003, Jumalikkus ja mitmekesisus, Nashville, Abingdon Press.
  • Tracy, D., 1995, Blessed Rage of Order: The New Pluralism in Theology, Chicago: University of Chicago Press.
  • van Inwagen, P., 1996, “Usku, vabaduse ja ratsionaalsuse kohta on vale, igal pool, alati ja ükskõik kelle jaoks uskuda midagi ebapiisava tõendusmaterjali korral”: J. Jordan ja H. Howard - Snyder, (toim), Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, lk 137–153.
  • Ward, K., 1994, Religioon ja Ilmutus: Ilmutuse teoloogia maailma usundites, Oxford: Clarendon Press.
  • Willard, J., 2001, “Alstoni usulise epistemoloogia ja usulise mitmekesisuse probleem”, Religioossed uurimused, 37: 59–74.
  • Wuthnow, R., 2005, Ameerika ja religioosse mitmekesisuse väljakutse, Princeton: Princeton University Press.
  • Yandell, K., 2008, “Usuline paljusus ja episteemiline alandlikkus” religioosses sallivuses läbi episteemilise alandlikkuse: mõtlemine Philip Quinniga, J. Kraftiga ja D. Basingeriga (toim), Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, lk. 111–124.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Pluralismi projekt, Harvardi ülikool.
  • New Age Islam: 21. sajandi tegevuskava kaardistamine.

Soovitatav: