Pseudo-Dionysius Areopagiit

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Pseudo-Dionysius areopagiit

Esmakordselt avaldatud 6. septembril 2004; sisuline muutmine teisipäev, 30. aprill 2019

Dionysius ehk Pseudo-Dionysius, nagu ta on tänapäevases maailmas tuntud olnud, oli kristlik neoplatonist, kes kirjutas viienda sajandi lõpus või kuuenda sajandi alguses ja võttis põhjalikult originaalsel viisil üle kogu paganliku neoplatonismi Plotinusest Proclus, aga eriti Proclus ja Ateena Platooniline Akadeemia, eristatavalt uude kristlikku konteksti.

• 1. Dionysius: persona
• 2. Dionysiuse teoste lugemine

• 3. Tööde ülevaade ja sisu

  • 3.1 Teoloogilised esindused
  • 3.2 Jumalike nimede kohta
  • 3.3 Sümboolne teoloogia
  • 3.4 Müstiline teoloogia
  • 3.5 Taeva- ja kiriklikel hierarhial

• 4. Allikad, ideed, kirjutamise iseloom, mõisted: kristlus ja neoplatonism

  • 4.1 Allikad, ideed ja tingimused
  • 4.2 Kirjutamise iseloom
  • 4.3 Filosoofia?
• 5. Surmajärgne elu: olulisus ja mõju

• 6. Tööde ülevaade

  • Jumalike nimede peal
  • Müstiline teoloogia
  • Taevahierarhias
  • Kiriklikul hierarhial
  • Kirjad

• Bibliograafia

  • Tekst ja tõlked
  • Patristlikud ja keskaegsed kommentaarid
  • Teisene allikad
  • Ettepanekud edasiseks lugemiseks
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Dionysius: persona

Ehkki Pseudo-Dionysius elas viienda sajandi lõpus ja kuuenda sajandi alguses, olid tema teosed kirjutatud nii, nagu oleksid need koostanud Areopagiit Püha Dionysius, kes oli Ateena kohtunõukogu (tuntud kui „Areopagus”) liige. 1. sajandist CE ja kelle pöördus ümber Püha Paulus. Seega võidakse neid teoseid pidada edukaks "võltsimiseks", pakkudes Pseudo-Dionysiusele laitmatuid kristlikke volikirju, mis ennustasid Plotinusele mugavalt ligi kakssada aastat. See stratagem oli nii edukas, et Dionysius omandas peaaegu apostelliku võimu, andes oma kirjutistele tohutu mõju keskajal ja renessanssil, ehkki tema vaated Kolmainsusele ja Kristusele (nttema rõhuasetust Kristuse ühele temaatilisele tegevusele (vt 4. kiri), mitte aga kahe tegevuse hilisemat ortodoksset vaadet) ei aktsepteeritud alati ortodokssena, kuna need nõudsid korduvaid kaitsemehhanisme, näiteks John of Scythopolis ja Maximus Confessor. Dionysiuse fiktiivset identiteeti, mille Efesose Hypatius ja hiljem Cusa Nicholas kahtlesid juba kuuendal sajandil, pidasid Lorenzo Valla 1457. aastal ja John Grocyn 1501. aastal tõsiselt kahtluse alla - kriitiline seisukoht, mille Erasmus hiljem aktsepteeris ja avalikustas alates 1504. aastast. edasi. Kuid tänapäeval on üldtunnustatud seisukoht, et Püha Pauluse jüngriks olemise asemel pidi Dionysius olema elanud Proklusi ajal, olles tõenäoliselt Proklusi õpilane, võib-olla Süüria päritolu,kes teadsid piisavalt platonismist ja kristlikust traditsioonist, et neid mõlemaid ümber kujundada. Kuna Proclus suri 485 CE-l ja kuna Dionysiuse teoste esimene selge tsitaat on Antiookia Severus aastatel 518–528, võime Dionysiuse autoriõiguse paigutada vahemikku 485–518–288. Neid kuupäevi kinnitab see, mida leiame Dionysia korpusest: teadmised tolleaegsest Ateena neoplatonismist, pöördumine viienda sajandi lõpus praeguse kristliku liturgia (nt usutunnistuse) õpetlike valemite ja osade poole ning kohandamine viienda sajandi lõpu neoplatoniiklikud usurituaalid, eriti teurgia, nagu näeme allpool. Neid kuupäevi kinnitab see, mida leiame Dionysia korpusest: teadmised tolleaegsest Ateena neoplatonismist, pöördumine viienda sajandi lõpus praeguse kristliku liturgia (nt usutunnistuse) õpetlike valemite ja osade poole ning kohandamine viienda sajandi lõpu neoplatoniiklikud usurituaalid, eriti teurgia, nagu näeme allpool. Neid kuupäevi kinnitab see, mida leiame Dionysia korpusest: teadmised tolleaegsest Ateena neoplatonismist, pöördumine viienda sajandi lõpus praeguse kristliku liturgia (nt usutunnistuse) õpetlike valemite ja osade poole ning kohandamine viienda sajandi lõpu neoplatoniiklikud usurituaalid, eriti teurgia, nagu näeme allpool.

Samuti tuleb tunnistada, et võltsimine on kaasaegne mõiste. Nagu Plotinus ja tema ees olnud kapadoklased, ei väida Dionysius, et ta on uuendaja, vaid pigem traditsiooni vahendaja. Muistse tegelase isiksuse omaksvõtmine oli juba ammu loodud retooriline seade (tuntud kui deklamatio) ja ka teised Dionysiuse ringis võtsid Uue Testamendi pseudonüümid. Dionysiuse teosed on seetõttu tänapäevases mõttes palju vähem võltsingud kui vastuvõtmise ja edastamise kinnitamine, nimelt omamoodi kodeeritud äratundmine, et mis tahes püha ettevõtmise resonantsid on intertekstuaalsed, viies aja ja ruumi diakroonilised struktuurid kokku sünkroonsel viisil ja et vähemalt see teoloogiline õpetus saadakse dialektiliselt teiselt. Dionysius esindab tema enda õpetust, mis pärineb teatud Hierotheuselt ja on adresseeritud kindlale Timoteosele. Tundub, et ta näib end kujutavat endast vahepealse kuju, tegelikult nagu tegelikult Areopagiit Dionysius. Lõpuks, kui Iamblichus ja Proclus osutavad ürgsele, platooni-eelsele tarkusele, nimelt Pythagorase tarkusele, ja kui Plotinus ise võib väita, et ta pole mingi traditsiooni algataja (on termin neoplatonism lihtsalt mugav kaasaegne silt)), miks ei võiks siis Dionysius osutada selgelt kristlikule teoloogilisele ja filosoofilisele vastukajale varasemas Plotose-eelse tarkuses, mis ületas hetkega lõhe judaokristluse (Püha Paulus) ja Ateena paganluse (Areopagiit) vahel? [Dionysiuse kui krüptopaganliku teistsuguse vaate kohta vt Lankila, 2011, 14–40.]tegelikult. Lõpuks, kui Iamblichus ja Proclus osutavad ürgsele, platooni-eelsele tarkusele, nimelt Pythagorase tarkusele, ja kui Plotinus ise võib väita, et ta pole mingi traditsiooni algataja (on termin neoplatonism lihtsalt mugav kaasaegne silt)), miks ei võiks siis Dionysius osutada selgelt kristlikule teoloogilisele ja filosoofilisele vastukajale varasemas Plotose-eelse tarkuses, mis ületas hetkega lõhe judaokristluse (Püha Paulus) ja Ateena paganluse (Areopagiit) vahel? [Dionysiuse kui krüptopaganliku teistsuguse vaate kohta vt Lankila, 2011, 14–40.]tegelikult. Lõpuks, kui Iamblichus ja Proclus osutavad ürgsele, platooni-eelsele tarkusele, nimelt Pythagorase tarkusele, ja kui Plotinus ise võib väita, et ta pole mingi traditsiooni algataja (on termin neoplatonism lihtsalt mugav kaasaegne silt)), miks ei võiks siis Dionysius osutada selgelt kristlikule teoloogilisele ja filosoofilisele vastukajale varasemas Plotose-eelse tarkuses, mis ületas hetkega lõhe judaokristluse (Püha Paulus) ja Ateena paganluse (Areopagiit) vahel? [Dionysiuse kui krüptopaganliku teistsuguse vaate kohta vt Lankila, 2011, 14–40.]miks siis ei saaks Dionysius osutada selgelt kristlikule teoloogilisele ja filosoofilisele vastukajale varasemas Plotose-eelse tarkuse osas, mis ületas hetkega lõhe judaokristluse (Püha Paulus) ja Ateena paganluse (Areopagiit) vahel? [Dionysiuse kui krüptopaganliku teistsuguse vaate kohta vt Lankila, 2011, 14–40.]miks siis ei saaks Dionysius osutada selgelt kristlikule teoloogilisele ja filosoofilisele vastukajale varasemas Plotose-eelse tarkuse osas, mis ületas hetkega lõhe judaokristluse (Püha Paulus) ja Ateena paganluse (Areopagiit) vahel? [Dionysiuse kui krüptopaganliku teistsuguse vaate kohta vt Lankila, 2011, 14–40.]

2. Dionysiuse teoste lugemine

Dionysiuse lugemine võib olla keeruline äri mitmel põhjusel: osalt seetõttu, et tema sagedane hüperboolne teoloogiline keel on võõras meie endi ingliskeelsetele tavadele; osaliselt seetõttu, et peaaegu iga sõna, mida ta kasutab, resoneerib kogu iidse mõtte ajalooga, alates isade, eriti Nyssa Gregory ja kapadoklaste kristlikust platonismist kuni Plotinose, Iamblichuse ja Proclusi neoplatonismini, samal ajal kui tema teoloogia keskendub peamiselt juutide ja kristlaste pühakirjad (mida Dionysius nimetab „jumalikeks oraakliteks“); osaliselt jälle seetõttu, et ebaselge on järjekord, milles peame tema teoseid lugema, ja kuna Dionysius mainib vähemalt seitset kadunud teost. Seega pole me kindlad, kuidas teda lugeda, kuna nii palju tundub kahtlane või potentsiaalselt fiktiivne. Seda pilti muudavad veelgi keerukamaks tema teoste pealkirjad, mis jaotavad osade kaupa ja mis näivad olevat neile omase terminoloogia tõttu lisatud hilisema käega.

Ülejäänud kirjutised on neli traktaati ja kümme kirja. Neli traktaati on järgmised: 1) jumalikes nimedes (DN) (kreeka keeles Peri theion onomaton; ladina keeles De Divinis Nominibus) on kolmeteistkümne peatüki pikim töö, mis käsitleb jaatavat või katafaatlikku teoloogiat, nimelt Jumal, looja, pühakirjas ja ka paganlikes tekstides, kuid uurib ka keele piire ja hõlmab seetõttu ka negatiivset või apopaatilist teoloogiat. 2) Taevaliku hierarhia (CH) (kreeka keeles Peri tes ouranias hierarchias; ladina keeles De coelesti hierarchia) teos, mis uurib, kuidas tuleb mõista üheksa inglite koori (pühakirjas), kui ta meid Jumala juurde tõstab.. 3) Kirikliku hierarhia (EH) kohta (kreeka keeles Peri ekklestiastikes hierarhiad; De ecclesiastica hierarchia,ladina keeles), mis uurib kiriku erinevaid korraldusi ja liturgiat seotuna meid Jumalaga jumalikult määratud, kuid inimliku hierarhia kaudu. Ja 4) müstilisest teoloogiast (MT) (kreeka keeles Peri mustikes theologias; ladina keeles De mystica teologia) - lühike, kuid võimas teos, mis tegeleb negatiivse või apofaatilise teoloogiaga ja milles teoloogia muutub esmakordselt selgelt müstiliseks ajaloos (müstilise siinkohal ei pea me silmas erakordset või isiklikku kogemust enese ületamisest selle mõiste tänapäevases tähenduses, vaid lihtsalt „varjatud“. Selle kohta vaata Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Järgneb kümme kirja, mis pakuvad kasulikke kommentaare ülaltoodud nelja traktaadi teemade kohta, eriti 9. kiri selle kohta, mida Dionysius nimetab sümboolseks teoloogiaks, mille ülaltoodud toimingud 2) ja 3) (CH; EH) moodustavad olulise osa. Kümme tähte näivad olevat paigutatud enam-vähem hierarhiliselt, tähed 1–4 on suunatud munkadele (teatud Gaius, samuti ühe või mitme Püha Pauluse kaaslase nimi), 5. täht diakonile, 6 täht preester ning kirjad 7 ja 9 hierarhidele või piiskoppidele. 8. kiri rikub seda korraldust, kuna see on adresseeritud mungale, kelle ülesandeks on ise hierarhilise korra rikkumine!

Millise tööde järjekorra peame vastu võtma? M. de Gandillaci prantsusekeelse tõlke ning C. Luibheidi ja P. Roremi ingliskeelses tõlkes (vt bibliograafiat) on järjekord DN, MT, CH ja EH. Areopagiitilise korpuse käsikirjades on järjekord CH, EH, DN, MT, millele järgnevad Kirjad. Dionysius ise annab selgitava ülevaate, mis soosib Luibheidi ja Roremi korda ning mis annab tema tööülesannetele süstemaatilise korralduse, hõlmates nii praegu meie käsutuses olevaid traktaate kui ka traktaate, mida kas enam ei eksisteeri või mis tõenäolisemalt kunagi polnud kirjutatud. Tema kontuur on eriti väärtuslik kahe viimase dokumendi - teoloogiliste esinduste ja sümboolse teoloogia - osas, mille kohaselt nende kirjutamise järjekord näitab nii nende sisu suhtelist väärtust kui ka lugeja käekäiku. Nii aitab see lugejal nende sisu olemust jumalikuks muuta ja viia need Dionysiuse ülejäänud kahe teosega teoloogia vormidele kirjutatud teosega õigesse kohta. Esimesed kolm teoloogilist esindust, jumalikes nimedes ja sümboolne teoloogia - arutavad üha enam lõhestatud ja sensuaalseid teoloogia vorme. Neljas teoloogiline teos, müstiline teoloogia, pöörab järjestuse ümber ja taastab lugeja jumaliku ühtsuse:ja panna need õigesse kohta koos Dionysiuse kirjutatud kahe ülejäänud teoloogia vormide teosega. Esimesed kolm teoloogilist esindust, jumalikes nimedes ja sümboolne teoloogia - arutavad üha enam lõhestatud ja sensuaalseid teoloogia vorme. Neljas teoloogiline teos, müstiline teoloogia, pöörab järjestuse ümber ja taastab lugeja jumaliku ühtsuse:ja panna need õigesse kohta koos Dionysiuse kirjutatud kahe ülejäänud teoloogia vormide teosega. Esimesed kolm teoloogilist esindust, jumalikes nimedes ja sümboolne teoloogia - arutavad üha enam lõhestatud ja sensuaalseid teoloogia vorme. Neljas teoloogiline teos, müstiline teoloogia, pöörab järjestuse ümber ja taastab lugeja jumaliku ühtsuse:

Varasemates raamatutes liikus minu argument allapoole kõige ülendatud kategooriatest alandlikimatesse kategooriatesse, astudes sellele allapoole teed üha suureneval hulgal ideid, mis korrutasid iga põlvnemise etapiga. Kuid minu argument tõuseb nüüd sellest, mis on allpool kuni transtsendentseeni, ja mida rohkem see üles ronib, seda enam keel vajub, ja kui see on tõusust üles ja kaugemale jõudnud, siis ta vaikib täielikult, sest on lõpuks ühega teda, kes on kirjeldamatu (MT 1033 C).

Selles artiklis võtame kasutusele selle viimase korralduse variandi nii seetõttu, et Dionysius ise näib olevat seda pooldanud kui ka seetõttu, et see selgitab teoloogiliste tööde süstemaatilist ülesehitust.

3. Tööde ülevaade ja sisu

3.1 Teoloogilised esindused

Ehkki teoloogilised esindused pole püsivad, suudame selle sisu Dionysiuse põhjalikest kirjeldustest oma teistes teostes lahti seletada. Näib, et ta on pühendanud end jumalanna kolme inimese nimedele ja nende atribuutidele. Need nimed on teose pealkirjas nimetatud esindused. Need kirjeldavad jumalanna eristamise kahte vormi: eristamist inimesteks ja nende omadusi. Isikute nimede hulka kuuluvad “isa”, “poeg” ja “püha vaim”. Atribuutide nimede hulka kuuluvad „allikas”, „kõrvalseis”, „lill” ja „hele”. Dionysius ei selgita, miks ta kasutab nende nimede puhul terminit „esindatus“(hüpotupoos), kuid tema kiindumus puntidesse võis ta viia selle omaksvõtmiseni, kuna see sarnaneb „inimesega“(hüpostaas).

Mõned neist nimedest kirjeldavad rohkemat kui jumalanna sees olevat inimest. Näiteks nime “isa” võib kasutada ka loomade puhul, sel juhul tähendab see isast vanemat. Näib, et me rakendame selliseid nimesid sõna otseses mõttes loomade ja ainult metafooriliselt jumalanna sees olevate inimeste suhtes. Kuid Dionysius avastas lõigu Pauluse kirjas efeslastele, mis pani teda väitma teisiti. Paulus ütleb, et Jumal-Isa on see, "kellelt kogu isadus taevas ja maa peal on nimetatud". Selle pühakirja autoriteedi põhjal selgitab Dionysius, et me võime loomi „isa” ja „poeg” kasutada ainult seetõttu, et jumalanna on juba läbinud sama suhte. Teisisõnu, jumalanna seesmine sisemine põhjuslikkus on kogu muu põhjuslikkuse allikas. See ei hõlma ainult ühe looma põhjustamist teise poolt,aga üks ingel teise järel, sest ka inglid saavad nimesid "isa" ja "poeg".

3.2 Jumalike nimede kohta

Rangelt võttes pühendavad kõik teoloogilised teosed, välja arvatud teoloogilised esindused, jumalikele nimedele või jumalanna nimedele. Kuid Dionysius pühendab oma teise teoloogilise traktaadi pealkirjaga On jumalikel nimedel ainult teatud tüüpi jumalik nimi. Selline nimi kirjeldab jumalanna kolmandat eristust (lisaks inimeste ja isiklike omaduste eristamisele): jagunemist jumalanna tervikuna mitmeks tunnuseks. Kuigi nimed kehtivad jumalanna kohta tervikuna ja viitavad sellele kui ühtsusele, on iga nimi erinev ja seega eristavad nad jumalannat. Jumalajumala ühtsuse ja nimede paljususe kaudne eristamine kajastub nimede enda struktuuris. Igal nimel on sama eesliide: “üle”,või kreeka keeles hüper-, mis näitab jumalanna ühtsust, kellele nimesid kasutatakse. Kuid iga nimi on erinev, mis näitab jumalanna enese korrutamist. Tulemuseks on nimede komplekt, näiteks „üle-hea”, „üleolemine” ja „üle-elu”. Vahel kasutab Dionysius ka teist samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad.mis näitab jumalanna ühtsust, kellele nimesid rakendatakse. Kuid iga nimi on erinev, mis näitab jumalanna enese korrutamist. Tulemuseks on nimede komplekt, näiteks „üle-hea”, „üleolemine” ja „üle-elu”. Vahel kasutab Dionysius ka teist samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad.mis näitab jumalanna ühtsust, kellele nimesid rakendatakse. Kuid iga nimi on erinev, mis näitab jumalanna enese korrutamist. Tulemuseks on nimede komplekt, näiteks „üle-hea”, „üleolemine” ja „üle-elu”. Vahel kasutab Dionysius ka teist samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad.mis näitab jumalakartuse iseenda paljunemist. Tulemuseks on nimede komplekt, näiteks „üle-hea”, „üleolemine” ja „üle-elu”. Vahel kasutab Dionysius ka teist samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad.mis näitab jumalakartuse iseenda paljunemist. Tulemuseks on nimede komplekt, näiteks „üle-hea”, „üleolemine” ja „üle-elu”. Vahel kasutab Dionysius ka teist samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad. Dionysius kasutab ka teist, samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad. Dionysius kasutab ka teist, samaväärset prefiksit: kreeka keeles eel- või eelkeel. Jumal on eelnev ja eelnev olemine, mis tähendab, et tal on olendite atribuudid viisil, mis ületab nii olendi kui ka omaduse. Eesliiteid „üle” ja „ette” tuleb nimedele rangelt kohaldada, kui neid jumalas endas kasutatakse. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad. Teisest küljest, kui nimesid kasutatakse põhjusena ainult jumalast, võidakse eesliited ära jätta, kuna Jumala põhjuslik seos on juba protsess eristumiseks, mida kõik erinevad nimed tähistavad.

Mõned Dionysiuse hilisemate keskaegsete tõlkide esindajad arvavad, et Jumalal on olendite omadused nende kõige õigemal ja ideaalsemal kujul, kuid Dionysius ise seda ei soovita. Selle asemel on nimede kõige õigem objekt kõrgeim olend. Näiteks "headuse", "olemise" ja "elu" näited on inglitest või mõistvast meelsusest kõrgeimad, nagu ka Dionysius neid kutsub. Sel põhjusel viitab Dionysius seda tüüpi nimele sageli mõistetava nime all. Ta lisab arusaadavate nimede hulka traditsioonilisi neoplatoniidi mõistetavaid kategooriaid: olemine, identiteet, erinevus, puhkus ja liikumine, aga ka olemise, elu ja intellekti neoplatoniline kolmik. See, et Jumal ületab nende nimede õige tähenduse, ei tähenda, et teda peaks kutsuma „olematuseks“, „eluta olekuks“,Või mitteintellekt. Dionysius eelistab lihtsalt öelda, et Jumal on „üle olemise”, „üle elu” ja „intellekti”.

Arusaadavad nimed võiksid olla teoloogia alus, mis on sõltumatu konkreetsest usulisest traditsioonist või pühast tekstist. Paljud neist on väljaspool ristiusu konteksti kesksed platoonilistes allikates ning heebrea ja kristlikes pühakirjades esinevad need ainult juhuslikult ja varjamatult. Samuti kirjeldavad nad kosmose arusaadavat ülesehitust, struktuuri, millele pääseb ligi kõigil inimestel, olenemata sellest, kas neid abistavad pühakirjatekstid või mitte. Kuid Dionysius eitab sõnaselgelt, et nimesid võiks hankida muust allikast peale heebrea ja kristlike pühakirjade. Isegi kui nimesid võiks tuletada maailma mõistetava struktuuri mõtisklustest, rakendame neid teoloogias selle struktuuri põhjustajana, mitte struktuuri endaga. Kuna selle struktuuri põhjus on väljaspool inimeste uurimist,me ei saa oma kirjeldamisel loota oma võimetele. Selle asemel sõltume pühakirjade ilmutamisest kui arusaadavate nimede allikast.

Vähestel inimestel on võime mõelda arusaadavatele nimedele nende puhtuses. Enamik meist nõuab, et nimed oleksid kehastunud nähtavatesse asjadesse, enne kui me neist aru saame. Kuna me ei suuda näha olemist, elu ja tarkust, on vaja nähtavat olendit, kes elab ja on tark. Sellisest inimesest võib saada vahend, mille abil mõtiskleme mõistva üle. Dionysiuse võimalik väljamõeldud õpetaja Hierotheus on üks selline nimede nähtav kehastus. Kuid Hierotheus võib midagi enamat teha kui nimede kehastamist. Ta oskab neid ka kõnes lahti võtta, võttes ühtse olemise nime ja kirjeldades seda pikalt, nagu teeb Dionysius raamatu „On jumalikud nimed” viiendas peatükis. Tema kirjeldamisel kujuneb nimi tema kirjelduses kasutatud paljude sõnade tõttu vormist, mis on mitmekordne. Seega läheneb see meie tavalise inimliku teadmisviisi mitmekordsele olemusele ja muutub kergemini mõistetavaks.

3.3 Sümboolne teoloogia

Muud nimed viitavad otseselt nähtavatele asjadele, mille paljusus ja ligipääs sensatsioonile muudavad need meile arusaadavaks. Nende nimedega, mida Dionysius ja neoplatoni traditsioonid üldiselt tähistavad sümbolitena, on raskusi sellega, et neil pole üldse olemuslikku seost jumalannaga. Nende sõnasõnaline tähendus piirdub sensuaalse valdkonnaga ja seetõttu tuleb nad teoloogia jaoks kasulikuks muutmiseks metafoorideks. See on Dionysiuse sümboolse teoloogia ülesanne. Kuigi teos ise ei ole järelejäänud, leiame, et ta tegeleb sama projektiga kõigis oma olemasolevates teostes.

Üks Dionüüsios lemmikleib allikad on sümbolite värssi 78 ^thpsalm: "Issand ärkas nagu tugev mees, võimas, kuid veini nautides." Sõna otseses mõttes näitab see salm, et Jumal magab ja joob veini, kaks tegevust, mis kehtivad õigesti ainult kehastatud, nähtavate olendite suhtes. Ainult kehastunud olend saab manifesteerida tegevusi, millele nimed „uni“ja „joobes“sõna otseses mõttes viitavad. Kui tahame selliseid termineid Jumala suhtes rakendada, tuleb need siduda võõrale arusaadavale sisule, mis suudab sümboolse nime tõlgi viia mõistetava nime mõtisklemisele. Näiteks unes leiab Dionysius tähenduse, mis on ühine nii arusaadavatele kui ka nähtavatele asjadele: taganemine maailmast. Ta järeldab, et Jumala uni on tema „eemaldumine ja puudulik suhtlemine tema provintsi objektidega”. Joobes näeb Dionysius omamoodi ületäitumist,ja nii selgitab ta, et Jumala joobes on "kõigi kaupade ülekoormatud mõõdutundetus selles, kes on nende põhjustaja". Selle mõiste hõlpsasti mõistetavast otsesest tähendusest tõuseb lugeja mõistmatuse ja mõõdutunde keerukamale arusaadavale maastikule.

Joobes ja uni on see, mida Dionysius nimetab "erinevateks sarnasusteks". Nad peavad meid jumalana erakordselt väärituteks ja on seega "erinevad", kuid nad paljastavad arusaadava tõe, mis suudab meid tema juurde viia, ja on seega "sarnased". Dionysius privilegeerib selliseid nimesid sobivate nimede ees, nagu näiteks “kuldne” ja “helendav”. Mida rohkem see nimi kohane tundub, seda enam usaldatakse meid arvatavasti sellele, et oleme nime kasutamisel jumalakartust piisavalt mõistnud. Erinevate sarnasuste väga olulisus ja teadmatus hüüatab, et nimed ei kirjelda sõna otseses mõttes jumalakartust ning sunnivad lugejat otsima nime tagant mõistetavat tõde.

Võib küsida, kas sümboolsed nimed on üldse teoloogia vajalik osa, kuna nende sisu kuulub mõistetavale teoloogiale, mitte „sümboolsele” teoloogiale. Dionysius kinnitab nende vajalikkust korduvalt mitte sisu sisu, vaid inimhinge olemuse tõttu. Hinge võib jagada kaheks osaks: üks kirglik ja teine kirglik. Kirglik tähendab siinkohal hingega väliste asjade liikumist. Näiteks meeled on kirglikud, kuna nad saavad funktsioneerida ainult siis, kui väline objekt annab neile midagi tajuda. Dionysius järgib pikaajalist uusloopia traditsiooni, öeldes, et enamik meist ei suuda oma kirglikku osa otseselt mitte haarata. Meie kirglik osa tuleb selle asemel mängu vaid kaudselt, läbi kirgliku osa tegevuse. Meid ümbritseva maailma tajudes pannakse meid mõtestama selle arusaadavaid struktuure saadud aistingute kaudu. Isegi neil vähestel inimestel, kes saavad oma kirgliku osaga vahetult tegeleda, on kasulik oma mõtisklemist meeltepõhiste näidetega üles ehitada. Dionysius võib mõista Jumala põhjuslikkust ja on siiski kasulik võrrelda Jumala põhjuslikkust päikesevalguse tekkega.

Sellised näited ei nõua ilmutatud pühakirja olemasolu. Mis tahes aine oskustega õpetajaid iseloomustab nende oskus raske arusaadava tõe selgitamisel tulla tavaliste kogemuste põhjal kasulike näidetega. Dionysius ise kasutab sageli arusaadava selgitamiseks näiteid „meie tasemel“. Pühakirja sümbol läheb kaugemale, püüdes paljastada Jumalat, kes on enne ja isegi väljaspool arusaadavat tõde. Inimese kõrgeimal intellektil on vähe võimalusi seda tõde otse kätte saada ja seetõttu ei saa me lootma intellektuaalsetele õpetajatele selle tõe juhistena. Me vajame sümbolite kingitust, mis seovad meie tavalise mõistmise jumalannaga väljaspool olemist. Ja nii ei kirjelda Dionysius sümboolseid nimesid kui teoloogide välja töötatud pedagoogilisi vahendeid. Nimed esinevad selle asemel prohvetite ekstaatilistes visioonides. Ehkki Dionysius väidab sõnaselgelt nende sõltuvust heebrea ja kristlikest pühakirjadest kui nende sümbolite allikast, pole tal mõistust nimede loetelu kaunistamisel teistest traditsioonidest pärinevate sümbolitega. Näiteks arutab ta pikalt „segamiskausi” nime, millel pole kristlikes ega heebrea pühakirjades tõelist allikat, kuid mis esineb keskselt Platoni Timaeusest tulenevas platoonilises filosoofias.”Millel pole kristlikes ega heebrea pühakirjades tõelist allikat, kuid mis esineb keskselt Platoni Timaeusest tuletatud platoonilises filosoofias.”Millel pole kristlikes ega heebrea pühakirjades tõelist allikat, kuid mis esineb keskselt Platoni Timaeusest tuletatud platoonilises filosoofias.

3.4 Müstiline teoloogia

Kui Dionysius kiidab jumala jaoks sobivate sümboolsete nimede osas "erinevaid sarnasusi", selgitab ta, et vähemalt mõned erinevad nimed on negatiivsed ja negatiivsed on Jumalale kohasemad kui kinnitused. Müstilisel teoloogial on selle teoloogia viimane, kõige arukam vorm. Negatsioone rakendatakse õigesti mitte ainult sümboolse teoloogia nimede puhul. Kõik jumalikud nimed tuleb eitada, alustades sümboolse teoloogia nimedest, jätkates arusaadavate nimedega ja lõpetades teoloogiliste esitustega. Jumalanna pole enam vaim, poeg ja isadus, vaid intellekt või magamine. Neid eitust tuleb eristada privaatsustest. Privaatsus on lihtsalt sellise predikaadi puudumine, mis võiks sama hõlpsalt esineda. Predikaadi puudumine on vastuolus tema kohalolekuga: „elutu” vastandub „elamisele”. Kuid kui me ütleme, et jumalanna ei ela, ei pea me silmas seda, et see on elutu. Jumalanna on väljaspool elutuid ja ka väljaspool elavaid. Sel põhjusel ütleb Dionysius, et meie jumalanna kinnitused ei ole vastu meie negatiividele, vaid et mõlemad peavad olema ületatud: isegi negatiivsed peavad olema kummutatud.

Müstilise teoloogia kõige vastuolulisemad ja arukamad lõigud keerlevad müstilise ümber iseenesest, mitte aga kui teoloogia teiste vormide eitusest. Dionysius ütleb, et pärast nimede rääkimise, lugemise ja mõistmise lõppemist järgneb jumalik vaikus, pimedus ja teadmatus. Kõik need kolm tunnust näivad olevat privaatsed, justkui oleks tegemist lihtsalt kõne, nägemise ja teadmiste puudumisega. Kuid Dionysius ei kohtle neid erastajana. Selle asemel kasutab ta ajalist ja ruumilist keelt, et tähistada neile eriline koht ja aeg. Kasutades oma näitena heebrea pühakirjades Moosese tõusmist Siinai mäele, ütleb Dionysius, et pärast seda, kui Mooses tõuseb Jumala mõistliku ja arusaadava läbi, siseneb ta siis pimedusse mäe tipu kohal. Pimedus asub mäe kohal ja Mooses siseneb sinna pärast oma mõtisklemist jumala üle teoloogia erinevates vormides. Dionysius jätab Moosese ja pimeduse vahelise seose väga varjatuks. Mõni kommentaator taandab selle teatavaks vormiks, ehkki erakordseks teadmise vormiks. Teised taandavad selle afektiivse kogemuse vormiks, milles Mooses tunneb midagi sellist, mida ta ei saa kunagi teada ega sõnadega seletada. Dionysius ise ei anna kummagi tõlgendava sammu kasuks otsustavaid tõendeid. Ta räägib ainult Moosese "liidust" kirjeldamatu, nähtamatu, tundmatu jumalaga.ehkki erakordne teadmise vorm. Teised taandavad selle afektiivse kogemuse vormiks, milles Mooses tunneb midagi sellist, mida ta ei saa kunagi teada ega sõnadega seletada. Dionysius ise ei anna kummagi tõlgendava sammu kasuks otsustavaid tõendeid. Ta räägib ainult Moosese "liidust" kirjeldamatu, nähtamatu, tundmatu jumalaga.ehkki erakordne teadmise vorm. Teised taandavad selle afektiivse kogemuse vormiks, milles Mooses tunneb midagi sellist, mida ta ei saa kunagi teada ega sõnadega seletada. Dionysius ise ei anna kummagi tõlgendava sammu kasuks otsustavaid tõendeid. Ta räägib ainult Moosese "liidust" kirjeldamatu, nähtamatu, tundmatu jumalaga.

3.5 Taeva- ja kiriklikel hierarhial

Võib-olla veelgi häirivam kui Dionysiuse liidu olemus on küsimus, kuidas seostuvad teoloogilised traktaadid Dionysiuse kahe hierarhia traktaadiga. Müstiline teoloogia soovitab tõusmist reaalsuse madalamast sensuaalsest maailmast arusaadava vahepealse valduse kaudu jumalanna enda pimedusse, mille kõik viib ellu üks inimene. Hierarhilised traktaadid seevastu viitavad sellele, et mõistlikud ja arusaadavad valdkonnad ei ole ühe olendi poolt jõutud kohad, vaid erinevad olendid ja et Jumala nägemus antakse hierarhia tasandite kaudu olemisest allapoole.. Taevahierarhias kirjeldatakse arusaadavat valdkonda, mis jaguneb üheksaks olendite rühmaks: seeravid, keerubid, troonid, domineerivad võimud, võimud, võimud, vürstiriigid, peainglid ja inglid. Kiriklikus hierarhias kirjeldatakse kiriku inimesi kaheksandaks astmeks: hierarhideks või piiskoppideks, preestriteks, diakoniteks, munkadeks, ilmikuteks, katehhumeenideks, penitentideks ja deemonite omandiks. Dionysius ei käsitle inimelu väljaspool kirikut, välja arvatud mõned hajutatud viited teistele usutraditsioone üle valitsevatele inglitele ja juudi riituse varasemale “seaduslikule hierarhiale”, mis eelneb kristliku riituse kiriklikule hierarhiale.välja arvatud mõned hajutatud viited inglitele, kes valitsevad teiste usuliste traditsioonide üle, ja juudi riituse varasemale “seaduslikule hierarhiale”, mis eelneb kristliku riituse kiriklikule hierarhiale.välja arvatud mõned hajutatud viited inglitele, kes valitsevad teiste usuliste traditsioonide üle, ja juudi riituse varasemale “seaduslikule hierarhiale”, mis eelneb kristliku riituse kiriklikule hierarhiale.

Inimhierarhias kõrgeimad hierarhiad kaaluvad arusaadavat valdkonda otse, ehkki nad kaaluvad ainult kõige madalamat taset: inglid. Hierarhide inglite mõtiskluse nähtav tulemus on ristiusukirjad, mis kuuluvad kristlikku kirikusse. Kuna hierarhid suudavad arusaadavat otse mõtiskleda, ei vii nad riitusi läbi enda huvides, vaid munkade ja ilmikute huvides, kellel puudub võime otsesteks arusaadavateks mõtisklusteks. Mungad ja ilmikud suudavad oma hinge kirgliku osa haarata ainult läbi kirgliku osa ja seetõttu vajavad nad mõistliku mõtisklemise stimuleerimiseks nähtavat päästikut - sümbolit. Riituste korraldamise eest vastutavad hierarhide, preestri ja diakoni auastmed,koos konkreetse hoolduspaketi komplektiga ja konkreetse sooritatava tegevusega. Diakonid puhastavad katehumene, penitente ja omandit, andes neile peamiselt eetilisi õpetusi. Preestrid valgustavad ilmikuid, kes on võimelised mõistma tõde. Hierarhiad on täiuslikud, ülesanne, mille algataja näib ideaalina olevat munk, kuna Dionysius peab mungad juhtima täiuslikumat elu nende jaoks, keda ei ole vaimulikeks pühitsetud.kuna Dionysius leiab, et mungad juhivad täiuslikumat elu nende jaoks, keda ei ole otseselt vaimulikeks pühitsetud.kuna Dionysius leiab, et mungad juhivad täiuslikumat elu nende jaoks, keda ei ole otseselt vaimulikeks pühitsetud.

Kiriku ülesehitus peegeldab vaimulike ja ilmikute erinevaid rolle. Hierarhia seisab endiselt altari ees kiriku interjööri paljususest eemale suunatud. Ta siseneb kiriku nave ainult selleks, et tuua pühade esemeid, nagu viiruk, leib, vein ja püha õli, paljususe, ruumiliselt laiendatud mandaadi valdkonda. Näiteks kui ta laseb tsentrifuugi nabasse, jaotatakse selle aroom sealsetele ilmikutele, just nagu leiba ja veini hiljem eucharistliku riituse käigus. Seejärel naaseb hierarhia altari juurde ja võtab jälle enda ette mõtisklemisobjekti, mis on riituste mõistetav allikas. Ilmlased seevastu jäävad ruumiliselt laiendatud alusesse, kuid orienteeruvad altari poole, kus pühad esemed nende üle järele mõeldakse. Enne kui see mõtisklemine võib aset leida, tuleb katehhumeenid, penitentsid ja deemonite omanduses olevad kirikud kirikust välja viia. Nende orienteeritus materjali suhtes takistab neil mõistvat tõde adekvaatselt mõtlemast selle nähtava manifestatsiooni kaudu pühades objektides.

Ehkki rituaalide eesmärk on arusaadav mõtisklus, ei näi, et rituaalidega mitteseotud rutiinsed vormid, nagu näiteks lugemine, võiksid riitustes osalemise asendada. Dionüüsiline mõtisklus on avalik, nii et see võib meid üksteisega ühendada; see hõlmab palvet, nii et see võib meid selgesõnaliselt jumalannaga ühendada; see nõuab ka kehasid, kuna ainult kehade interaktsioon võimaldab mõtiskleval teol hõlmata meie olemuse mõlemat komponenti: keha ja hinge. Dionysiuse teoloogilistes traktaatides kasutatud nimed omandavad selles liturgilises kontekstis oma päästva jõu. Ehkki riitused hõlmavad kehaliste toimingute tegemist, riietuvad nad end sõnadesse: heebrea ja kristlikud pühakirjad ning liturgiliste palvete suuline traditsioon. Ainult müstilise teoloogia vaikimine ja teadmatus ei leia hierarhia liturgilistes riitustes selget kohta, sest see ületab nii ilmikute ilmse riituse kui ka vaimulike arusaadava mõtiskluse. Võib juhtuda, et nii nagu mõned liturgia punktid nõuavad sõnasõnalist vaikust, peab ka hierarhia mõistetav mõtisklus altari ees haarama omaenda vaikimisvormi, et võimaldada jumalanna ilmumist väljaspool nimetamist. Selles küsimuses on Dionysius aga sama vaikne kui müstiline teoloogia, mis kroonib tema nägemust inimese Jumala juurde tõusmisest.hierarhia mõistetav mõtisklus altari juures peab toimuma vaikimisvormis, et jumalanna saaks väljaspool nimetamist ilmneda. Selles küsimuses on Dionysius aga sama vaikne kui müstiline teoloogia, mis kroonib tema nägemust inimese Jumala juurde tõusmisest.hierarhia mõistetav mõtisklus altari juures peab toimuma vaikimisvormis, et jumalanna saaks väljaspool nimetamist ilmneda. Selles küsimuses on Dionysius aga sama vaikne kui müstiline teoloogia, mis kroonib tema nägemust inimese Jumala juurde tõusmisest.

4. Allikad, ideed, kirjutamise iseloom, mõisted: kristlus ja neoplatonism

Olles uurinud nende tööde plaani ja sisu, vaatame nüüd lühidalt mõnda Dionysiuse ideede (ja sellega seotud probleemide) allikat ning Dionysiuse kirjutise iseloomu, et teha kindlaks, mida ta tegelikult teeb ja vaadata, kas tema kirjutises on midagi tõeliselt filosoofilist.

4.1 Allikad, ideed ja tingimused

Dionysiuse kirjatöös on platoonluse ja kristluse vahel suur pinge. Luther väljendas selle pinge negatiivset külge: „Dionysius on kõige kahjulikum; ta platoniseerub rohkem kui ta ristiusustab”(kiriku Babüloonia vangipõlv (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar on olnud positiivsem, nähes Dionysiuse neoplatonismi ristiusustamist „omaenda õigesti teoloogiliste püüdluste kõrvalmõjuna”, nimelt „tõe ja ilu, teoloogia ja esteetika selges realiseeritud sünteesis” (Issanda au), kd 2, 148–9). Võib-olla võib arvata, et ei kristlus ega platonism pole Dionysiuse mõtte kõrvalnäitused; Need on üsna vastastikku olulised terved vaatenurgad, mis ei lähe segamini, hoolimata sellest, kui allutatud neoplatonism võib Dionysiose enda jaoks siiski kristlus olla. Dionysiuse keskne mure on see, kuidas kolmevärviline Jumal, keda ta nimetab muu hulgas teariaks (jumala valitsemine; jumala algus), kes on täiesti teadmatu, piiramatu olend, üksikute ainete, isegi headuse,, kogu loomingus ja läbi selle, et viia kõik asjad tagasi nende allika varjatud pimedusse. Sel eesmärgil kasutab Dionysius mõnda peamist neoplatonistlikku arusaama: (1) kõigi asjade püsimine-rongkäik - tagasitulek või muundamine - loova ja vastuvõtliku väljendusena sellele, mida tähendab miski loodud olend. Proklassi mõistes teoloogia elementides proh. 35: „Iga mõju jääb selle põhjusesse, lähtub sellest ja muundub selleks“. See on viis väljendada kõige vertikaalset seotust identiteedi, erinevuse,ja erinevustest ülesaamine identiteedi juurde naasmisega, mis moodustab põhjustatud olemuse. (2) Olendite hierarhiline järjestamine nii nende loomulike paigutuste kui ka vabaduste väljendusena ning tundmatu Jumala kohaloleku samaaegne viivitamatu vahendaja kaudu (hierarhias vt CH 3). Iga asi ja kord on seotud tervikuga või avaldab tervikut, kuid „vastavalt oma võimetele”, nagu kuulus neoplatoniuse ütlus ütleb. Näiteks kivi või uss on aken kogu universumisse, kui teate ainult seda, kuidas otsida.tundmatu Jumala kohaloleku kohta (hierarhia kohta vt CH 3). Iga asi ja kord on seotud tervikuga või avaldab tervikut, kuid „vastavalt oma võimetele”, nagu kuulus neoplatoniuse ütlus ütleb. Näiteks kivi või uss on aken kogu universumisse, kui teate ainult seda, kuidas otsida.tundmatu Jumala kohaloleku kohta (hierarhia kohta vt CH 3). Iga asi ja kord on seotud tervikuga või avaldab tervikut, kuid „vastavalt oma võimetele”, nagu kuulus neoplatoniuse ütlus ütleb. Näiteks kivi või uss on aken kogu universumisse, kui teate ainult seda, kuidas otsida.

Lõike 1 puhul ei tohiks Dionysiuse ja neoplatonismi kontrasti pidada ühelt poolt vaba jumaliku loomingu ja teiselt poolt oletatava emanatsiooni või valgustatuse vastandamiseks jumaliku / inimliku vabaduse ja loomine "mitte millestki" on ka neoplatonliku mõtte silmatorkavad tahud. See, mida me Dionysiuses näeme, on pigem uus viis püsimajäämise, väljavalamise ja tagasipöördumise mõistmiseks mitte ainult konkreetselt seoses erinevate hierarhiatega, vaid ka struktuuriliselt erinevate teostega (DN on rohkem seotud näiteks rongkäiguga, samal ajal kui EH, CH ja MT käsitlevad erinevat tasuvuse taset), aga ka seoses Jumala ilmutusliku armastusega, mis on iseendaga ülimalt identne ja hoiab endas kõike,sellest hoolimata on loominguline jõud selle tagajärgedesse (rongkäigus) üle ujutatud, et tuua nad tagasi identiteeti (tagasipöördumine): „[Kõigi põhjus] on„ kõik kokku”, nagu pühakiri kinnitab, ja kindlasti tuleb teda kiita kui olles kõigi asjade jaoks looja ja algataja, see, kes viib need lõpule, nende säilitaja, kaitsja ja kodu, jõud, mis tagastab nad iseendale, ja kõik see üheainsa, parandamatu ja ülima teona”(DN 1, 7, 596c – 597a).ja seda kõike üheainsa, pöördumatu ja ülima teoga”(DN 1, 7, 596c – 597a).ja seda kõike üheainsa, pöördumatu ja ülima teoga”(DN 1, 7, 596c – 597a).

Punkti (2) (hierarhia ja jumalik kohalolek) puhul rõhutab Dionysius palju rohkem kui neoplatonismi sageli soovitatud muljet, loomingu otsekohesust. Iga olend, sõltumata sellest, kuhu see olendite skaalasse paigutatakse ja ükskõik kui sõltuvuses see võib olla ontoloogiliselt kõrgematest olenditest (nt inimeste, inglite jaoks), on otseselt ja vahetult sõltuvuses oma olemasolust ja jumalast. Jällegi tõmbuvad kontrastid sageli esile neoplatonismi "üksi üksinda lendamise" ja Dionysiuse hierarhiakogukonna vahel või oletatava neoplatonliku arvamuse vahel, mille kohaselt Üks põhjustab madalamate olendite olemasolu ainult kõrgemate vahendamise kaudu, samas kui kristlus näeb loomingut kui vahetu on lihtsalt vale või liiga lihtsustatud. Plotinuse müstika ei ole sageli üksipäine “üksildane” ja Plotinuse jaoks Porfüürja Proclus, Üks põhjustab eksistentsi viivitamatult ja kõige sügavamalt, olenemata muudest mõjudest, satuvad eksisteerimise keerukusse. See, mida me Dionysiuses näeme, on seevastu oma koha hoidmine hierarhias ja identiteedi väga konkreetne tagasipöördumine - näiteks inimeste puhul, pühakirjade, rituaalide ja praktiliste toimingute kaudu sügavamasse ühendusse Jumalaga kui lihtne, ruumiliselt väljamõeldud liikumine hierarhiat üles tõstma. Laiemas plaanis näeme Dionysiuse mõttes uusi võimalusi mõtlemaks jumalikule armastusele - armastusele, mis ühendab endas olemise ja piiramatu olemise, transtsendentsi ja veel mingisuguse hüperessiivse haavatavuse üsna hämmastavatel viisidel, mõlemale jumalikule mõtlemisele järgnevatel viisidel ja inimeros, afektiivsuse kohta (vrd Dionysiuse kuulus sõnum pühade kirjanike õppimise kohta,või ise tõe avastamine või mitte ainult õppimine, vaid ka “jumalike asjade kogemine” (pathein ta theia) (DN 2, 9); ja võrrelge Aristoteles, fr. 15 (Roos) ja Heebrealastele 5: 8) tähenduse olemuse ja keele piiride kohta (vt punkt 4 allpool), kurjuse kui privaatsuse ja mitteolemise teooria kohta, olenemata sellest, kas see sõltub Proclusi opuskulaarist (vrd DN 4, 18–35) selle maailma esteetilisest rikkusest teoloogia ja kiriku elu valguses ning isegi hinge ja keha suhetest, ehkki antropoloogia ei kuulu Dionysiuse põhiprobleemide hulka (kuid vaadake tema märkusi aadressil EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).tähenduse olemuse ja keele piiride kohta (vt punkt 4 allpool), kurjuse kui privaatsuse ja olemise teooria kohta, olenemata sellest, kas see sõltub Proclusi opuskulaarist (vrd DN 4, 18–35), selle maailma esteetilise rikkuse kohta teoloogia ja kiriku elu valguses ning isegi hinge ja keha suhete kohta, ehkki antropoloogia ei kuulu Dionysiuse põhiprobleemide hulka (kuid vaata tema kommentaare EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).tähenduse olemuse ja keele piiride kohta (vt punkt 4 allpool), kurjuse kui privaatsuse ja olemise teooria kohta, olenemata sellest, kas see sõltub Proclusi opuskulaarist (vrd DN 4, 18–35), selle maailma esteetilise rikkuse kohta teoloogia ja kiriku elu valguses ning isegi hinge ja keha suhete kohta, ehkki antropoloogia ei kuulu Dionysiuse põhiprobleemide hulka (kuid vaata tema kommentaare EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).kuigi antropoloogia ei kuulu Dionysiuse põhiprobleemide hulka (kuid vaadake tema kommentaare EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).kuigi antropoloogia ei kuulu Dionysiuse põhiprobleemide hulka (kuid vaadake tema kommentaare EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Siin piisab kahest näitest: (a) Dionysiuse silmapaistev kirjeldus Jumala ekstaatilisest armastusest ja (b) neoplatonlike arusaadavate ja mõistlike maailmade radikaalne ümberkujundamine.

(a) Esiteks ei saa Dionysius ilmselgelt aktsepteerida üheski otseses tähenduses neoplatonlikku arusaama sellest, mis välistab võimaluse väljendada kolmainsust. Seetõttu seob ta uuel viisil Jumala kui piiramatu olemise Jumalaga nii täielikult kui olemine või mis tahes kindlaksmääratud ennustus. Samal ajal väidab ta, et armastuse ekstaas, mis liigub loomise kaudu ühendava jõuna, iseendast lahkumata, on jumalik loomus. Dionysius tunnistab Platoni Phaedruse märkuses, et igatsusele on iseloomulik mitte lubada „armastajatel kuuluda ainult iseendale, vaid ainult nende lähedastele” (DN 4, 13). Seda näitab, jätkab ta, väites, et suuremate eest hoolitsetakse vähemuse eest (viide Proclusi jumaliku ilmutusliku armastuse kohta (eros pronoetikos) kommentaaris esimestele alcibiades'idele, nr 56),võrdsete ja vähemuste armastuse kaudu neile, kes on paremad kui nad (viide nii Aristotelese sõpruse käsitlusele Nicomacheani eetikas kui ka Proclusi armastuse tagastamisele või teisendamisele (eros epistreptikos) samas kommentaaris ülalpool); nagu ka Püha Pauluse kuulsa sõnumi puhul: “Ma elan praegu, mitte mina, aga Kristus elab minus” (Gal 2:20). Kas siis võiks selline kuulumine oma armastatule olla jumalale omane, kui võib-olla hoopis teises tähenduses?Kas siis võiks selline kuulumine oma armastatule olla jumalale omane, kui võib-olla hoopis teises tähenduses?Kas siis võiks selline kuulumine oma armastatule olla jumalale omane, kui võib-olla hoopis teises tähenduses?

Dionysius jätkub järgmiselt:

Peame julgema öelda seda isegi tõe nimel, et kõigi asjade põhjus tema ilusa ja hea armastuse vastu kõigele, armastava headuse ülevoolamise kaudu, saab oma enesehooldusliku hoolitsuse kaudu endast väljaspool (exo heautou ginetai). kõigi olendite jaoks ja on justkui võlutud (thelgetai) headusest, kiindumusest (agapesis) ja armastusest (eros) ning teda juhatatakse (katagetai) oma kohast ennekõike maha ja kõigist transtsendentseks, et elada kõiges vastavalt oma ekstaatilise ülivõimsusega, mis ei lahku iseendast (DN 4, 13).

Päris mõiste on muidugi tähelepanuväärne, see on omamoodi vastandite koosmõju, mis püüab väljendada jumaliku armastuse väljendamatut ulatust ja isegi soovitada võimu ja haavatavust (või “peaaegu” haavatavust: “nagu see olid, võlutud (peetud, lummatud)”), samuti looja ja olendite vahelise ehtsa kahesuunalise suhte võimalus, mis on rohkem kooskõlas Piibli mõttega. Kuid väljend jääb kreeka keeleks, sest sõna thelgetai, mille Dionysius valis, kajastab Agathoni kõne lõppu sümpoosionil, kus Agathon ülistab armastust, mida kõik peaksid „hümnistama”, jagades oma lauldud laulu, mis võlub / võlub / beguuleerib (thelgon) kõigi jumalate ja inimeste mõte (phronema)”(197c). Dionysius muudab konteksti, kuid ei pöörata tegelikult polaarsust ümber:Jumal on see, kes ikka veel nagu inimesed - peksab armastust ja kiindumust olendite vastu ning “juhatab nad” nendesse elama. Kas see väike detail ja ülevõtmine on lihtsalt juhuslik? Võib ka olla, kuid selles kontekstis pole sellise verbi ja mõtte kasutamine juhuslik. Dionysius ei kirjuta kristlasena, kes on eemaldunud paganlikust mõttest või justkui neoplatoniidist mõtleja kristlikus maskeeringus. Selle asemel provotseerib ja rõõmustab ta igas punktis intertekstuaalsust. Selle asemel provotseerib ja rõõmustab ta igas punktis intertekstuaalsust. Selle asemel provotseerib ja rõõmustab ta igas punktis intertekstuaalsust.

(b) Teine näide on Dionysiuse neoplatoonilise struktuuri ülevõtmise täpne olemus. Dionysius muudab konkreetseks ja juurdepääsetavaks kogu neoplatonismi maailma inimkonna, kuid kiriku sakramentaalses elus, tavainimeste ja asjade maailmas, mille olulisust saab täielikult realiseerida ja täiustada vaid taevases ja ülisuures maailmas.

Klassikalise neoplatonismi jaoks, eriti selle plotlikul kujul, on tõelised tõed, mis alustavad või moodustavad tavakogemuste maailma alguse, alguse (archai), kolm hinge, intellekti ja ühe hüpostaasi ehk reaalsust. Hüpostaasid on vajalikud ennekõike selleks, et võtta arvesse meie kogemusi ühtsuse ja korralduse astmest. Meie meeltele ligipääsetav elumaailm on organiseeritud, animeeritud maailm ja selle arvestamiseks on vaja intensiivsemat ühtsust, nimelt elu põhimõtet, see tähendab hinge ja kõiki hinge. Kuid isegi hingemaailm on "üks ja palju", mis on korraldatud seestpoolt, kuid nõuab ka ühtsuse ja iseenesest väljaspool asuva organisatsiooni põhimõtet. Ja sama kehtib ka intellekti kõrgema astme kohta. Intellekt on „üks paljudest”, organiseeritud intellektide maailm,igas neist on kogu intellekt. Igaüks neist on omamoodi holograafiline reaalsus. Ja kuna intellekt on hoolimata selle intensiivsemast ühtsusest kui hing ikkagi maailm, on selle organiseerimiseks ja oma olemuse alusetu pinnase moodustamiseks vaja intellektist ja väljaspool olemist ületavat ühtsust.

Niisiis (1) neoplatonismis on 3 hüpostaasi, ühelt poolt, nimelt hing, intellekt ja Üks ning teiselt poolt neli kosmilist või hüperkosmilist dimensiooni: (i) mõistlik maailm kui asjade maailm; (ii) mõistlik maailm, mille hing seob arusaadava maailmaga; (iii) arusaadav maailm, mis koosneb kõigist intellektidest; ja lõpuks (iv) Üks või Hea, millest kõik on tulnud. Ja (2) kuigi kõigel on selles hüpostaatilises hierarhias oma sobiv “koht”, on Hea olemasolu nii vahetu ja ligipääsetav, et kohalolek on igale asjale lähemal, isegi intellekt või hing. See kehtib võrdselt nii Plotinuse kui ka Proclusi puhul. Lisaks (3) selleks, et selgitada iga üksuse tuletamist sellest, mis saab enne teda,see ei ole piisav, kuna mõned teadlased on arvanud, et neoplatonism oleks lihtsalt pidanud vahendajaid mitmekordistama ja anduma absurdsele prokuratiivsusele selliste triaadide jaoks nagu Elu, Tarkus, Mõistus; Neoplatonismi tuleks pigem käsitleda mõttevormina, mis üritab mediteerida, lugeda märke ja kirjeldada, kuidas võimalikult täpselt on kõik olendid tuletatud ja seotud ühega, uurida ja selgitada nende sõltuvust, avada - lõplikkus ja radikaalne vastastikune seotus, unustamata universumi mitmemõõtmelist korrastatust (mõistlik / arusaadav) ja tõsiasja, et isegi nende asjade lihtsus, millel puudub intellekt või elu, kuid on vaid paljas eksistents, tuleneb ühe inimese jõust. Neoplatonismi tuleks pigem käsitleda mõttevormina, mis üritab mediteerida, lugeda märke ja kirjeldada, kuidas võimalikult täpselt on kõik olendid tuletatud ja seotud ühega, uurida ja selgitada nende sõltuvust, avada - lõplikkus ja radikaalne vastastikune seotus, unustamata universumi mitmemõõtmelist korrastatust (mõistlik / arusaadav) ja tõsiasja, et isegi nende asjade lihtsus, millel puudub intellekt või elu, kuid on vaid paljas eksistents, tuleneb ühe inimese jõust. Neoplatonismi tuleks pigem käsitleda mõttevormina, mis üritab mediteerida, lugeda märke ja kirjeldada, kuidas võimalikult täpselt on kõik olendid tuletatud ja seotud ühega, uurida ja selgitada nende sõltuvust, avada - lõplikkus ja radikaalne vastastikune seotus, unustamata universumi mitmemõõtmelist korrastatust (mõistlik / arusaadav) ja tõsiasja, et isegi nende asjade lihtsus, millel puudub intellekt või elu, kuid on vaid paljas eksistents, tuleneb ühe inimese jõust.ja radikaalne vastastikune seotus, unustamata universumi mitmemõõtmelist korrastatust (mõistlik / arusaadav) ja tõsiasja, et isegi nende asjade lihtsus, millel puudub intellekt või elu, kuid on vaid paljas eksistents, tuleneb ühe inimese jõust.ja radikaalne vastastikune seotus, unustamata universumi mitmemõõtmelist korrastatust (mõistlik / arusaadav) ja tõsiasja, et isegi nende asjade lihtsus, millel puudub intellekt või elu, kuid on vaid paljas eksistents, tuleneb ühe inimese jõust.

See, mida Dionysius suudab teha, on seda vaimu sügavalt haarata ja seda seetõttu ümber kujundada, aga ka muuta see konkreetseks ja juurdepääsetavaks kristlike praktikute pühakirja-, sakramentaal- ja tavalistes kogemustes. Neoplatonilise universumi 4 mõõtme asemel on Dionysiusel järgmine: (1) mõistlik maailm või juriidiline hierarhia, st maailm, mida vaadeldakse kas objektiivse „asjalikkuse” või seaduse aspektist, nimelt õiguse puhul, maailm, kus me sõltume pigem ettekirjutustest kui sügavama mõistmise võimalustest, maailm, kus “müsteeriumid” või varjatud asjad (näiteks ristimine ja armulaud) on pelgalt mehaanilised tseremooniad ja pühakirjadele antakse ainult sõnasõnaline tähendus. Dionysiuse (nagu ka Platoni) jaoks on seadus vajalik, kuid siiski puudulik. Näiteks Moosese seadus“Pidas vaid loorikat mõtisklemist valgustada kahjustamata nägemisvõimet kahjustamata” (EH 501c). Seejärel (2) järgneb kiriklik hierarhia, nimelt mõistlik maailm kui hinge juhitud Kristuse müstilise keha jäsemed mõistva või taevaliku hierarhia olulisusse, kus sümboleid saab hakata lugema. Selle saladused, nii mõistlikud kui ka arusaadavad, on pühakirjad ja sakramendid, selle algatajad preestrid ja selle algatajad, kes neid saavad. Sellest vaatenurgast muudab Dionysius neoplatonismi radikaalselt, kuid provotseerib samal ajal täiesti uusi võimalusi tema kujundatud struktuurides.mõistlik maailm kui hinge juhitud Kristuse müstilise ihu jäsemed arusaadava või taevaliku hierarhia olulisusse, kus sümboleid saab hakata lugema. Selle saladused, nii mõistlikud kui ka arusaadavad, on pühakirjad ja sakramendid, selle algatajad preestrid ja selle algatajad, kes neid saavad. Sellest vaatenurgast muudab Dionysius neoplatonismi radikaalselt, kuid provotseerib samal ajal täiesti uusi võimalusi tema kujundatud struktuurides.mõistlik maailm kui hinge juhitud Kristuse müstilise ihu jäsemed arusaadava või taevaliku hierarhia olulisusse, kus sümboleid saab hakata lugema. Selle saladused, nii mõistlikud kui ka arusaadavad, on pühakirjad ja sakramendid, selle algatajad preestrid ja selle algatajad, kes neid saavad. Sellest vaatenurgast muudab Dionysius neoplatonismi radikaalselt, kuid provotseerib samal ajal täiesti uusi võimalusi tema kujundatud struktuurides. Dionysius muudab neoplatonismi radikaalselt, kuid provotseerib samas täiesti uusi võimalusi struktuurides, mida ta muundab. Dionysius muudab neoplatonismi radikaalselt, kuid provotseerib samas täiesti uusi võimalusi struktuurides, mida ta muundab.

4.2 Kirjutamise iseloom

Mis on Dionysiuse kirjatöö üldine iseloom ja kas selles on midagi filosoofilist? Dionysius tutvustab meile keerulisi jaatavaid (katafaatlikke) ja negatiivseid (apofaatilisi) teoloogia vorme, uurides, mida me võime Jumala kohta öelda, mida me oma väljaütlemistega mõtleme, avastanud vajaduse meile rääkida liiga palju Jumalast ja suruda keelevormid nende murdepunktid ja siis näha, mida me ei saa Jumala kohta öelda. Eitamine on siin oluline nii mõlemal tasandil, nii katafaatlikus kui ka apofaatses teoloogias. Seda keerulist tähistamise teooriat ja selle õõnestamist nimetatakse sageli negatiivseks teoloogiaks: meie kinnituste kinnitamine, siis nende eitamine ja negatiivide eitamine, tagamaks, et me ei tee ebajumalat Jumalast, kellest me ei tea midagi. Kuid see on ka palju enamat.

Dionysius praktiseerib teoloogilise meditatsiooni vorme selles mõttes, et varasemad kirikuisad olid seda mõistnud, mitte objektiveeritud akadeemiliste teadmiste liikina, vaid pigem keerukama, intersubjektiivse aadressi-, osadus- ja mõtisklemisvormina. Dionysius võtab sõna teurgia, “jumalatöö” koos teoloogiaga, “jumalasõna”, selle kirjeldada selle praktika kõige tegelikumat olemust, lähtudes sellest hilisemas neoplatonistide arusaamas varjatud kaastundest või seotusest materiaalsete asjade ja püha vahel, jumaliku jõu kaudu neis elavad jumalikud tähendused. Näiteks Iamblichus oli eitanud, et puhas mõte või mõtisklused võivad luua ühenduse jumalikuga. Oluline oli teatud rituaalsete toimingute või teurgia, jumalatöö,veendumuses, et jumalikku saab saavutada jumalike jõudude kehastumisega ainelistesse objektidesse, kujudesse või inimestesse jumaliku jõu kaudu, mida peegeldatakse kõikjal universumis ja kõigi osade loomulikus kaastundes, ja mitte ainult rääkides jumalad (teo-logy) või neid vaadates (teooria). Mõne kaasaegse kriitiku jaoks on Dionysiuse paganliku teurgia kohandamine analoogne kristlike sakramentide maagiliseks nimetamisega, mille tulemuseks on ka kõige (moraali ja ka mõtiskluse) varjamine maagilise kirjavahetuse vormiga. Kuid Dionysius ei mõista teurgiat sel viisil. Tema jaoks on „teurgia teoloogia lõpptulemus (sügfafaalioos)” (EH 432B), mis tähendab, et Jumala tegevus kõigis looduse klassides ei kaota loodust, moraali, mõtisklemist,või teadus, vaid pigem täiendab neid ja võimaldab inimloomuse diviniseerumist.

Jumala töö kõiges muudab seetõttu maailma võimaluste reservuaariks: kõige madalamal ja kõige killustatumalt on see nähtavasti ainult üksikute, diskreetsete asjade maailm, millel pole tähtsust, kuid tegelikult on see märkide, sümbolitega varustatud maailm ja varjatud tähendused kui triaadilise Jumala mitmemõõtmeline loomine. Isegi kõige madalamaid asju ei saa lihtsalt põlata, sest isegi jumalikust erinevuse korral on neil võime tähistada jumalikku asjakohasemalt kui väidetavalt väärtuslikumad pildid. Kui ütleme, et Jumal on hea, on oht mõelda, et teame täielikult, mida mõtleme, ja sulgeda järelikult mõte, mis peab olema radikaalselt lahtine, kui mitte täielikult õõnestatud. Kui me võrdleme Jumalat „ussiga“, õõnestame omaenda mugavaid kalduvusi, kui oleme šokeeritud pildi küsitlusega täitma. Nii peidab ussipilti kasutav psalmist püha nende eest, kes rüvetaks seda mõistmise puudumisega ja osutaksid pühale siiski uuel viisil. See varjatavuse ja avatuse pidev pinge või dialektika läbib kogu Dionysiuse teoloogilise meditatiivse praktika; ja sellest vaatenurgast on Dionysiuse kirjutamispraktika keeruline ja tingimata petlik või õõnestav protsess kodeeritud ülevaate (või mõtiskluse) lugemiseks loodud asjades sellisel viisil, et ei materiaalse asja tajuv ilu ega ka selle sügavam varjatud ilu märk saab lõksuks, ebajumalaks või kaduvaks punktiks, selle asemel aga tegevuseks, mis avab Jumalale ja Jumalale vastupandamatult ilusa maailma.

Sellel on mitu tagajärge. Esiteks on Dionysiuse kirjutamine vastusena, vastuvõtuorganite ettevalmistamiseks jumalaarmastuseks ülistuses ja jumalateenistuses. Teoloogias õpime Jumalat kiitma, himustama, mitte kataloogima. Teiseks on selline kirjutamine dialoogiline ja oma tuumaga intersubjektiivne kolmel viisil: a) õpetaja ja õpilase vahelise olemusena iseloomustab mõlemas suunas avatud dialoogiline vastuvõtlikkus ja edastamine selle olulist vormi; b) isegi Dionysiuse mitmesuguste teoste sisus, nii nagu neid on triaadidega (mida saab vahepealsete linkide loomiseks nii hõlpsasti taandada neoplatonlikule varjatud teemal), on see avatud vahepealne suhe, iseloomulik vestlusele ja koostööle, on erinevate hierarhiate ridades ülioluline. Näiteks EH-striaadi katehhumeenis (see, mis läbib puhastamist), sponsoriks või kinnitatud kristlaseks (see, kes on valgustatud) ja hierarhiaks (see, kes on täiuslik ja valgustav) (vastavalt traditsioonilisele triaadilisele vormile: puhastamine-valgustamine-täiuslikkus), kõigepealt sponsor tutvustab katehhumeeni ja nii sponsorit kui ka katehhumeeni vahendavad hierarhia tööd. Vähemalt Dionysiuse jaoks (kui mitte "kiriku" tegelikus töös) pole hierarhia siin domineerimise küsimus, vaid ehtsa avatud olemuse, vestluspartneri ja vahendaja kaudu kontrollitavuse, kogukonna ja vastutuse küsimus. c) Lõpetuseks, see, mis nii vormi kui ka sisu täidab, on palve, sest Dionysiuse (nagu Anselmi jaoks palju hiljem) jaoks on palve lugupidava filosoofilise mõtte ja vastuvõtlikkuse esmane vorm, „sirutades end välja“,nagu Nyssa Gregorys, et teda “üles tõstetaks” (vrd DN 3). Kõige kuulsam näide sellisest palvest on MT algus, kus aadressil / taotlusel „Kolmik, substantsist kõrgem, jumalast kõrgem, üle hea” „minna oma tee otse teadmiste ja valguse kõrgeimasse tippu. müstilised pühakirjad - seal, kus jumala rääkimise lihtsad, absoluutsed ja muutmatud saladused peituvad pimeduses üle salajase varjatud vaikuse valguse”, hõlmab ka Timothus, jünger koos meiega lugejaid.absoluutsed ja muutumatud jumalate rääkimise saladused, mis on mähitud pimedusse väljaspool salajase varjatud vaikuse valgust”, hõlmab ka jünger Timotheus koos meie lugejatega.absoluutsed ja muutumatud jumalate rääkimise saladused, mis on mähitud pimedusse väljaspool salajase varjatud vaikuse valgust”, hõlmab ka jünger Timotheus koos meie lugejatega.

4.3 Filosoofia?

Kõik see tundub moodsa filosoofia vaimule nii võõras, et võime küsida, kas Dionysiuse praktikas on midagi tõeliselt filosoofilist? Vastus peab olema jaatav, sest Dionysiuse kogu teose jaoks on olemas täiesti mõistlik muster. Lisaks peab Dionysius enda ülesannet omamoodi demonstratsiooniks (apodeixiks) või näitamiseks (deixai). Jumalikes nimedes saab selline meeleavaldus Pauluse vastukaja, kui Dionysius väidab, et me peaksime kinni pidama jumalike nimede pühakirjas ilmutamisest „mitte inimliku tarkuse veenvates sõnades, vaid Vaimu antud jõu demonstreerimisel“(DN 585b; vrd Pauluse 1Kr 2–4). Teisisõnu näeb Dionysius siinkohal pühakirjana aluse omistamise või ennustamise sügavamale mõistmisele, mis viib meid kaugemale meie ainuüksi inimlikest võimetest. Kiriklikus hierarhias on selge, et selline demonstratsioon hõlmab tavaliste asjade sümboolse, mõtiskleva ja müstilise tähtsuse lahtipakkimist pühakirja tunnistuse abil, mis algab taas Dionysiuse eesmärgist näidata, mida hierarhia hõlmab; ja et see hõlmab argumente, põhjuseid, arutelu võimalust ja isegi parandamist tema vestluspartneri Dionysiuse meeleavalduste osas, saab selgeks ka teose lõpus, kui tema kirjutamisele iseloomulik kirjanduslik alandlikkus (vrd EH 568a vrd; DN 981c – 984a;CH 340b) osutub end filosoofiliselt õigustatuks Dionysiuse suutlikkusega esitada imiku ristimise kasuks ja vastu mõlemad juhtumid, mõistes, et tal ei pruugi olla olukorrast kõige täielikum ülevaade ja et tema vestluskaaslasel peaks olema „Kasutage” öeldu „sammudena (epanabathmois) kõrgemale valguskiirele” (EH 568d – 569a). See on mõte, mis tuletab väga meelde Sokratese soovi vabariigis hüpoteese õõnestada või hävitada ja kasutada neid hüppelaudadena millegi paremaks saavutamiseks, ning see on ka mõte, mis pole Wittgensteini samasuguse vaatega Tractatuse lõpus vääriline. Vahetult järgnevad sõnad teevad selgeks seose tõlgendamise heategevuse, avameelsuse ja meeleavalduse vahel: „Olge siis helde minuga, mu kallis sõber,… Ja näita (deixon) minu silmadele seda ilusamat ja ühtsemat ilu, mida sul võib olla võimalik näha “. Selles mõttes hõlmab demonstreerimine paljuski seda, mida võime pidada õigeks filosoofiliseks, kuid see on ju ka olemuse ja sõna „jumaliku lugemise” (lectio divina ehk meditatiivne, palvetav lugemine) vorm, vastuvõtlik äratundmine. omamoodi meetodina või oma moodusena “pühade sõnade võimalikult vastuvõtlikuks kuulamiseks, Jumala jumalateenistustele avatud olemiseks, meeliülendava tee (hodopoeesi) puhastamiseks selle pärandi poole, mis meid taevas ootab, ja aktsepteerimiseks meie kõige jumalikum ja püha uuenemine”(EH 392a).kuid algul on see ka looduse ja sõna “jumaliku lugemise” (lectio divina ehk meditatiivse, palvetava lugemise) vorm, vastuvõtlik äratundmine mingisuguse meetodina või tee valmistamine “pühade sõnade võimalikult vastuvõtlikuks kuulamiseks, olla avatud Jumala jumalikele toimingutele, puhastada meeliülendav tee (hodopoiesis) selle pärandi poole, mis meid taevas ootab, ja võtta vastu meie kõige jumalikum ja püha uuenemine”(EH 392a).kuid algul on see ka looduse ja sõna “jumaliku lugemise” (lectio divina ehk meditatiivse, palvetava lugemise) vorm, vastuvõtlik äratundmine mingisuguse meetodina või tee valmistamine “pühade sõnade võimalikult vastuvõtlikuks kuulamiseks, olla avatud Jumala jumalikele toimingutele, puhastada meeliülendav tee (hodopoiesis) selle pärandi poole, mis meid taevas ootab, ja võtta vastu meie kõige jumalikum ja püha uuenemine”(EH 392a).

5. Surmajärgne elu: olulisus ja mõju

Kokkuvõtlikult kujutab Dionysius hetkelisi resonantse, mis on võimalikud ebaharilikes olukordades mõtte- ja praktikavormide vahel, mis võivad esmapilgul tunduda täiesti erinevad. Seetõttu on ta mõnes mõttes ohtlik mõtleja, kuid samal ajal uute võimaluste looja:

1. Osaliselt seetõttu, et kristlasena ei saa ta aktsepteerida nimiväärtuses Neoplatonistlikku vaadet, mis välistab kolmainsuse, Dionysius loob uue mõtteviisi jumala kohta, sidudes väljaspool olemist piiramatu olemisega ja ühendades Jumala transtsendentaalses armastuses nii väe kui ka omamoodi ülitundlik, erootiline haavatavus. Esiteks loob ta viljaka ühenduse filosoofiate vahel, mis põhinevad olematust (näiteks Hea) ületavatel transtsendentsetel põhimõtetel, ja olemisfilosoofiate vahel, teisel juhul soovitab ta armastavat Jumalat, keda judao-kristlikus traditsioonis on mõistlik palves käsitleda. Kuid samal ajal jätab see seisukoht, eriti tänapäevasest vaatenurgast, ruumi religioonidevaheliseks dialoogiks, kuna kuigi see on kindlasti kristlik vaade, jääb see ka radikaalselt lahtiseks.
2. Samuti õnnestub tal paganlik neoplatonism üle viia täielikuks kristlikuks teoloogiaks, alates Kolmsusest ja ingellikust maailmast kehastumise ja lunastuse kaudu kuni kiriku sakramentaalse elu ja korraldusteni ning ulatudes vanasse seadusesse, ning see pakub mitte ainult sümboolset ja müstilist selgitus, kuid liturgilise praktika tähtsuse põhjalik ümbermõtestamine vastusena nii varjatud kui ka ilmsematele jumalikele armutegevustele pühakirjades, rituaalides, moraalis, seaduses ja isegi materiaalsetes asjades.
3. Koos pühakirjade, isade ja kogu iidse traditsiooniga pakub ta raamistiku ja sõnavara tavaliseks vaimsuseks ning müstiliseks praktikaks, eriti hinge lähenemise kirjeldamiseks läbi kõigi teadmiste passiivsuse Jumalaga ühinemise seisundisse. varjatud vaikuse hiilgavas pimeduses”(MT 1); ja tema keeruline negatiivne teoloogia edastab tähendusteooria, mis on paljuski nii alavääristav ja igal tasandil tingimata petlik (nii katafaatne kui ka apofaatlik), et tulevastele põlvkondadele pärast tema enda ajaarvamist on tema teoseid vaevalt võimalik tõlkida ka ilma neile kommentaaride kirjutamine.
4. Lisaks pidi Dionysiuse vaade loodud nähtavale universumile olema märgatav mõju kahel põhjusel, esiteks seetõttu, et tema ergas tunne mõistliku universumi esteetilisest ja kujutlusvõimelisest ilust, mis on jumaliku ilu vaatenurgast läbi põimunud omavahel seotud ja harmooniaga (vt esiteks DN 7), mis inspireeris Abbot Sugeri programmi uue arhitektuuri ehk gooti katedraali jaoks, ja teiseks seetõttu, et Dionysius võttis kurjuse teoorias arvesse ka inetust, puudusi, vastupanu ja kurjust kui privaatsust ja mitte- olles Plotinusest (koos oluliste muudatustega) ja Proclusist võetud teooria, mille eesmärk on keskaegsetel aegadel Aquinasele ja renessansi ajal Ficinole täiendavat mõju avaldada.

Pika kommenteerimistraditsiooni kohta, alates Scythopolisest Johnist kuni Aquinase ja Ficinoni, vt allpool toodud 2. bibliograafiat. Püha Gregorius Suur viitab Dionysiusele tema enda kommentaarides inglite kohta ja tõenäoliselt olid ta Roomas täielikud teosed. Kuid Dionysiuse uurimine ei alanud Ladina-Läänes enne, kui Bütsantsi keiser Michael Stammerer saatis Dionüüsia korpuse eksemplari kingitusena Prantsuse kuningale Louis Piousile aastal 827. See eksemplar oli esimeste tõlgete allikas Dionysiuse ladina keelde. Esimene tõlge, mille tegi 838. aasta paiku Pariisi lähedal asuva kloostri abtüür Hilduin (kes nimetas Dionysiust mitte ainult Areopagiidi pühaks Dionysiuseks, vaid ka Pariisi esimeseks piiskopiks), oli nii arusaamatu, et Charles II küsis suurelt Iiri filosoofilt, John Scottus Eriugena,teha uus tõlge, mille ta valmis aastal 862 ja mida hiljem muudeti koos täpsustustega 875. aastal. Dionysiuse mõju on Eriugena enda mõtes sügav, nagu see oleks hiljem frantsiskaani traditsioonides (eriti Grosseteste ja Bonaventure) ning ka vähemal määral ulatus Dominikaanis (nii Albert kui Aquinas kirjutasid kommentaarid). Tegelikult võib öelda, et püsiv rongkäik-tagasitulek moodustab Aquinase lõpetamata meistriteose Summa Theologica põhistruktuuri. Dionysiuse ideede mõju tungib mitte ainult itaalia ja inglise renessansiajastu, vaid ka Reinimaa müstiliste kirjanike, nagu Meister Eckhart (s. 1327), Tauler (s. 1361), Ruysbroeck (s. 1381), Gerson (s. 1429), hiljem Denis Carthusian (s. 1471) ja Nicholas of Cusa (d.1464) (kelle teos „Õppinud teadmatusest” võlgneb Dionysiuse agnosia või teadmatuse ees, nagu ka Teadmatuse Pilve anonüümsetel autoritel) ja Hispaania suurte müstikute, näiteks Püha Risti Johannese (s. 1591). Kreeka idas inspireeris Dionysiuse kiriklikust hierarhiast rida liturgilisi kommentaare, alustades ülestunnistaja Maximuse (s. 662) müstoloogiast ja jätkates Konstantinoopoli Germanuse (s. 733) ja Nicholas Cabasilase (s. 7) teostega. 1390). Dionysius mängis suurt rolli 14. sajandi palamite poleemikas, millele on viidanud nii Gregory Palamas (s. 1359) kui ka tema vastased. Kaasaegses maailmas on Dionysius vähem tähelepanu saanud, ehkki tal on teatav tähtsus 19. sajandi saksa idealistide mõtte ning vähemal määral ka inglise ja ameerika romantismi jaoks. Nn postmodernistlikus maailmas on aga kaks mõtlejat, kes on kirjutanud Dionysiusest suure ülevaatega, Jean-Luc Marion ja Jacques Derrida. Eriti Derrida on olnud üks väheseid kaasaegseid filosoofilisi mõtlejaid, kui mitte ainus, kes mõistis Dionysiuse olulisust dekonstrueerimise osas (termin, mida ta ise ei kasuta) ja uurib palve keerulist olemust, aadressi, ja eitamine negatiivse teoloogia tingimata petlike ja lahtiste võimaluste kontekstis.mõistma Dionysiuse olulisust dekonstrueerimise osas (termin, mida ta ise ei kasuta) ja uurima palve, pöördumise ja eitamise keerulist olemust negatiivse teoloogia tingimata petlike ja avatud võimaluste kontekstis.mõistma Dionysiuse olulisust dekonstrueerimise osas (termin, mida ta ise ei kasuta) ja uurima palve, pöördumise ja eitamise keerulist olemust negatiivse teoloogia tingimata petlike ja avatud võimaluste kontekstis.

6. Tööde ülevaade

Jumalike nimede peal

Chs. 1–3:	metoodiline sissejuhatus: kuidas jumalikud nimed teevad ja ei tunne Jumalat (ptk 1); kuidas need on jumalas eristamise ja ühtsuse tulemus (ptk 2); palve vajalikkus ja diferentseerituse aste Dionysiuse enda traktaadis pühakirjade ja tema eelkäijate tööga võrreldes (ptk 3)
Ch. 4:	nimi “hea” koos sellega seotud nimetustega “kerge”, “ilu”, “armastus” ja “armukadedus”; kurjuse olemus
Chs. 5–7:	neoplatoonilise kolmnime nimed: “olemine” (ptk 5), “elu” (ptk 6) ja “mõistus” (ptk 7) koos sellega seotud nimega “sõna”
Ch. 8:	"võimu" nimi koos sellega seotud nimetustega "õigus" ja "pääste"
Ch. 9:	nimed, mis on tuletatud neoplatoonilistest olemiskategooriatest: “sama” ja “erinev”, “puhkamine” ja “liikumine”, “sarnasus” ja “erinevus” ja teised
Ch. 10:	nimesid, mis viitavad ajale, näiteks “päevade iidne” ja “igavik”
Ch. 11:	nimi “rahu;” kas nimed eksisteerivad iseenesest ja kuidas need jumalas eksisteerivad
Ch. 12:	valitsuse nimed, näiteks “kuningate kuningas” ja “isandate isand”
Ch. 13:	nimed “täiuslik” ja “üks”

Müstiline teoloogia

Ch. 1:	sissejuhatus ja allegooria Moosuse tõusust Mt. Siinai
Ch. 2:	müstiline teoloogia võrreldes kuju nikerdamisega
Ch. 3:	Dionysiuse teoloogiliste tööde seletuskiri; jaatava ja negatiivse teoloogia võrdlus
Chs. 4–5:	negatiivne teoloogia tegevuses, eitades esimesed mõistlikud asjad ja nende omadused (ptk 4), seejärel jumalikud nimed ja teoloogilised esitused (ptk 5)

Taevahierarhias

1. ja 2. skeem:	metoodiline sissejuhatus: kuidas me saame jumaliku valgustuse (ptk 1) ja kuidas kasutame nimesid Jumala ja inglite kirjeldamiseks (ptk 2)
Ch. 3:	hierarhia üldine määratlus
Ch. 4:	taevahierarhia kirjeldus
Ch. 5:	"ingli" tähendus
Ch. 6–10:	tuvastati üheksa inglite rühma (ptk 6), seejärel selgitati neid ükshaaval (ptk 7–9) ja seejärel tehti kokku nende ühine missioon (ptk 10)
Chs. 11–13:	Hierarhilise põhimõtte ilmsed rikkumised: kõiki ingleid nimetatakse „taevajõududeks“(ptk 11), inimhierarhiaid nimetatakse mõnikord „ingliteks“(ptk 12) ja tundub, et prohvet Jesaja on puhastatud otse seeravid, üks kõrgematest astmetest (ptk 13)

Kiriklikul hierarhial

Ch. 1:	hierarhia määratlus ja seletus; kuidas erineb meie hierarhia taevalikust hierarhiast; kiriklike riituste päritolu
Ch. 2:	ristimise mõtisklemine
Ch. 3:	osaduse mõtisklemine; katehhumeenide, penitentide ja nende valduses olevate inimeste süstemaatiline kirjeldus
Ch. 4:	salvi riituse mõtisklus
Ch. 5:	piiskoppide, preestrite ja diakonite pühitsemise kaalumine; juriidilise hierarhia kirjeldus; puhastuse, valgustuse ja täiuslikkuse kolmik
Ch. 6:	munga pühitsemise mõtisklus
Ch. 7:	matuserituaalide kaalumine; lühikesed kommentaarid eestkostetava palve, ekskommunikatsiooni ja imiku ristimise kohta

Kirjad

1–2:	Gaiusele negatiivse teoloogia kohta: kuidas Jumal on väljaspool teadmisi (1. kiri) ja väljaspool “Jumalat” ja “headust” (kiri 2)
3–4:	Gaiusele Kristuse inkarnatsiooni kohta: tema "äkilisus" (kiri 3) ja kuidas see avaldab jumaliku ja inimliku olemuse ühte "thendric" tegevust (kiri 4)
5:	Dorotheusele negatiivse teoloogia kohta pühakirjaviidetega
6:	Sosipaterile poleemika vastu
7:	Polükarpile, poleemika vastu ja imede peale
8:	Demophilusele hierarhias ülemustele kuuletumise kohta
9:	Tiituse juurde sümboolse teoloogia teemal
10:	Johannesele kurjuse ja kannatuste pärast

Bibliograafia

Tekst ja tõlked

• Patrologia Graeca, v. 3–4, toim. JP Migne, Pariis 1857–66.
• Corpus Dionysiacum I (DN), toim. BR Suchla, Berliin: De Gruyter, 1990.
• Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, kirjad), toim. G. Heil ja AM Ritter, Berliin: De Gruyter, 1991.
• Dionysius areopagiit: jumalikud nimed ja müstiline teoloogia, trans. CE Rolt, London: Kristlike teadmiste levitamise ühing, 1920.
• Pseudo-Dionysius: The Complete Works, tõlge. C. Luibheid ja P. Rorem, London: Kristlike teadmiste edendamise ühing, 1987.
• Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres vastab. Traduktsioon, préface et note, Pariis: Aubier, 1980.
• Pseudo-Dionysius: jumalikud nimed ja müstiline teoloogia, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
• Areopagiidi Dionysiuse teosed, trans. J. Parker, London: Parker, 1897.

Patristlikud ja keskaegsed kommentaarid

• John of Scythopolis jt, c. 530, Scholia, toim. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Series Graeca 4, Pariis: Migne 1857–91. (Märkused patristlikust perioodist)
• Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, ekspositsioonid Ierarchiam coelestem'is (kommentaarid CH-le), toim. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
• Püha Viktori Hugh, umbes 1120–30, kommentaariorum Hierarchiam coelestem'is Sancti Dionysii Areopagitae (kommentaar CH-le), Patrologia Cursus Completus, seeria Latinus 175, Pariis: Migne, 1844–80.
• Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Théologie Mystique suursugune kommentaar (MT kommentaar), toim. G. Thery, Pariis: Haloua, 1934.
• Grosseteste, Robert, c. 1240–3, müstiline teoloogia: Thomas Galluse läiked ja Robert Grosseteste kommentaar teemal “De Mystica Theologia”, toim. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
• Albert Suur, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (kommentaar DN-le), toim. P. Simon ooperis omnia, vol. 37, 1. osa, Munster: Aschendorff, 1972.
• Aquinas, Thomas, c. 1265–8, in librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (kommentaar DN-le), toim. C. Pera, Torino: Marietti, 1950.
• Chevallier, P. (toim.), 1937–50, Dionysiaca: Receuil donnant l'ensemble des traditses latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopagrite, Bruges: Desclée de Brouwer, 2 vols: repr. Stuttgart, 1989 (tõlgetega Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino jt.)

Teisene allikas

• de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
• Beggiani, SJ, 1996, “Teoloogia müstika teenistuses: meetod Pseudo-Dionysiuses”, Theological Studies, 57: 201–223
• Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik ja christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Jumal ja olendid: neoplatonisti metafüüsika ja kristlike traditsioonide seose uurimine Dionysius areopagiidil), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Corrigan, K., 1996, “üksildane” müstika Plotinuses, Proclusis, Nyssa Gregory ja Pseudo-Dionysius”, The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
• –––, 2004, Plotinose lugemine: praktiline sissejuhatus neoplatonismi, Indiana: Purdue University Press
• Finan, T. ja Twomey, V. (toim.), 1992, Neoplatonismi ja kristluse vahekord, Dublin: Four Courts Press.
• Gersh, S., 1978, Iamblichusest Eriugenani: Uurimus pseudo-dionüüsia traditsiooni eelajaloost ja evolutsioonist, Leiden: Brill.
• Golitzin, A., 1999 [2003], “Dionysius Areopagita: kristlik müstika”, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
• Harrington, LM, 2004, Pariisi ülikooli Leuveni müstilise teoloogia kolmeteistkümnenda sajandi õpik: Peeters.
• –––, 2004, Püha koht keskaja varajases neoplatonismis, New York: Palgrave.
• Hathaway, R., 1969, Hierarhia ja korra määratlus Haagi pseudo-Dionysiuse kirjades.
• Koch, J., 1956–7, “Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter” (Augustinuse ja Dionüasia neoplatonism keskajal), Kantstudien 48: 117–33; repr. W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
• Lankila, T., 2011, “The Corpus Areopagiticum kui krüpto-paganlik projekt”, antiiksete usundite ja kultuuri hiline ajakiri, 5: 14–40.
• Louth, A., 1989, Denys, Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
• McGinn, B., 1994, müstika alused. Päritolu viienda sajandini, New York: Crossroads, 157–82. (ja vaata ka lisasid)
• O'Daly, G., 1981, “Dionysius Areopagita”, Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
• Perl, ED, 2008, Theophany: Areopagiidi Dionysiuse neoplatoniline filosoofia, Albany: SUNY.
• O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionysius ja Aquinase metafüüsika, Leiden: Brill.
• Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Pseudo-Denys (Dionüüsi universum: maailma hierarhiline ülesehitus vastavalt pseudo-Dionysiusele), Pariis: Aubier; repr. Pariis: Editions du Cerf, 1983.
• Roques, R. jt, 1954, “Denys l'Areopagite (le Pseudo-)”, Dictnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (3. köide), 244–429.
• Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionysius: kommentaar tekstidele ja sissejuhatus nende mõjule, Oxford: Oxford University Press.
• Sheldon-Williams, IP, 1970, “The Pseudo-Dionysius”, AH Armstong (toim.) Cambridge'i ajalugu hilisema kreeka ja varakeskaja filosoofia kohta, Cambridge: Cambridge University Press.
• Stang, C., 2012, Apofaas ja pseudonüümsus areopagiidi Dionysius-is: 'Enam pole mind', Oxford: Oxford University Press.
• Turner, Denys, 1995, Jumala pimedus. Negatiivsus kristlikus müstikas, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
• Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Brüssel: Desclée de Brouwer.
• Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
• Wallis, RT 1972, Neoplatonism, 2 ^nd väljaanne koos foreward ja bibliograafia Lloyd P. Gerson (1995) London, UK; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
• Wear, SK ja Dillon, J., 2007, Dionysius areopagiidist ja neoplatonistlik traditsioon: helleenide mahajätmine, Aldershot: Ashgate.

Ettepanekud edasiseks lugemiseks

Taevahierarhias

• Battisti, GS, 1983, “Caelesti hierarhia“pseudo-Dionigi struktuur: figuur: „Ontologia Neoplatonica” - Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
• Duclow, DF, 1994, “Jesaja kohtub seeraviga: kas Dionysiuse ja Eriugena ridadesse murda?” Eriugena: ida ja lääs, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
• Lilla, S., 1986, “Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita,”Augustinianum, 26: 519–73.
• Sheldon-Williams, IP, 1972, “Henad ja inglid: Proclus ja Pseudo-Dionysius”, Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionüüsia allikad: neoplatoonilised või kristlased?

• Golitzin, A., 1993, “Dionysius Areopagita müstika: platonist või kristlane?” Mystics Quarterly, 19: 98–114.
• Louth, A., 1986, “Paganlik teurgia ja kristlik sakramentalism eitab areopagiiti”, Journal of Theological Studies 37: 432–8.
• Rist, J., 1992, “Pseudo-Dionysius, neoplatonism ja hinge nõrkus”, HJ Van Westra (toim) Ateenast Chartres'ini: Neoplatonism ja keskaegne mõte, Leiden: EJ Brill.
• Saffrey HD, 1982, 'Uued objektiivsed seosed Pseudo-Dionysiuse ja Proclusi vahel', DJ O'Meara (toim.) Neoplatonism ja Christian Thought, Norfolk, VA: International Society for Neoplatonic Studies, 65–74.
• Shaw, G., 1999, “Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite”, Journal of Early Christian Studies, 7: 573–99.

Jumalike nimede peal

• Corsini, E., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
• Janowitz, N., 1991, “Jumalike nimede teooriad Origenis ja Pseudo-Dionysiuses”, usundite ajalugu, 30. mai: 359–372.
• Suchla, BR, 1996, “Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift” De Divinis Nominibuse des Dionysius Areopagita”, Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Kiriklik hierarhia

• Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarhikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
• Harrington, LM, 2004, püha koht keskaja varajases neoplatonismis, New York: Palgrave.
• Perl, E., 1994, “Hierarhia ja osalemine areopagiidi Dionysius ja Kreeka neoplatonism”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 68: 15–30.
• Wesche, P., 1989, “Kristoloogiline õpetus ja liturgiline tõlgendus Pseudo-Dionysiuses”, Püha Vladimiri teoloogiline kvartal, 33: 53–73.

Mõju keskaja filosoofiale

• de Andia, Y. 1997, Denys l'aréopagite ja postérité en Orient et en Occident, Pariis: Institut d'Études Augustiniennes.
• Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; ja Speer, A. (toim.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
• Coakley, S. ja Stang, CM (toim), 2009, Dionysius the Areopagite'i ümbermõtestamine, Chichester: Wiley-Blackwell.
• Dondaine, HF, 1953, Le Corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rooma: Storia ja Letteratura edizioni.
• Harrington, LM, 2004, Pariisi ülikooli Leuveni müstilise teoloogia kolmeteistkümnenda sajandi õpik: Peeters.
• Rorem, P. ja Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and Dionysian Corpus: Anotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Keel

• Bader, G., 1989, “Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
• Breton, S., 1994, “Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?” Revue des sciences philosophiques et theologiques, 78: 193–202.
• Gersh, S., 1978, Iamblichusest Eriugenani: Uurimus pseudo-dionüüsia traditsiooni eelajaloost ja evolutsioonist, Leiden: Brill.
• Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Stringtura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milano: Società Editrice Vita e Pensiero.
• Turner, Denys, 1995, Jumala pimedus. Negatiivsus kristlikus müstikas, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Armastus

• Osborne, C., 1994, Eros avalikustas, Oxford: Clarendon.
• Rist, J., 1966, “Märkus Erosi ja Agape kohta Pseudo-Dionysiuses”, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
• de Vogel, CJ, 1981, “Kreeka kosmiline armastus ja Jumala kristlik armastus”, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Müstiline teoloogia

• Carabine, D., 1995, Tundmatu jumal: Negatiivne teoloogia platoonilises traditsioonis: Platon Eriugena juurde, Louvain: Peeters.
• Lossky, V., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite”, Revue des sciences philosophiques et theologiques, 28: 204–21.
• Rist, J., 1964, “Müstika ja transtsendentsus hilisemas neoplatonismis”, Hermes, 92: 213–25.
• Williams, J., 1999, “Pseudo-areopagiidi Dionysiuse apopaatiline teoloogia”, Downside Review, 117: 157–172.

Postmodernistlikud dionüüslased

• Derrida, J., 1987, “Comment ne pasler: Dénégation”, Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
• Marion, J.-L., 1977, L'idole et distants, Pariis: väljaanded Bernard Grasset.
• Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Pariis: Librairie Arthème Fayard.

Sümboolne teoloogia

• Roques, R., 1957, “Symbolisme et theologie negatiivne chez le Pseudo-Denys”, Guillaume Budé väljaanne.
• Rorem, P., 1984, Piibli- ja liturgilised sümbolid Pseudo-Dionüsiose sünteesi käigus, Toronto.
• Schmemann, A., 1981, “Sümbolid ja sümboolika õigeusu liturgias”, Ortodoksne teoloogia ja Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Dionysius pseudo-areopagiit, katoliku entsüklopeedia
• Pseudo-Dionysius areopagiit, autor Mark Lamarre filosoofia Interneti-entsüklopeedias