Kultuur Ja Kognitiivne Teadus

Sisukord:

Kultuur Ja Kognitiivne Teadus
Kultuur Ja Kognitiivne Teadus

Video: Kultuur Ja Kognitiivne Teadus

Video: Kultuur Ja Kognitiivne Teadus
Video: Мозг и Гипноз: Научные исследования. ASMR/Внушение воспоминаний 2023, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Kultuur ja kognitiivne teadus

Esmakordselt avaldatud 3. novembril 2011

Lääne analüütilise filosoofia raames pole kultuur olnud peamine aruteluteema. Mõnikord ilmub see sotsiaalteadusliku filosoofia teemana ja mandri filosoofias on pikaajaline filosoofilise antropoloogia traditsioon, mis tegeleb kultuuriga mingil määral. Analüütilise filosoofia põhivaldkondades on kultuur kõige sagedamini ilmunud aruteludes moraalse relativismi, radikaalse tõlke ja taju plastilisuse üle, ehkki kultuuri mõju nendele valdkondadele on tehtud vähe vaeva. Kognitiivne teadus on ka kultuuri unarusse jätnud, kuid viimastel aastatel on see hakanud muutuma. Kultuuri mõju vaimsetele protsessidele empiiriliseks testimiseks on tehtud märkimisväärselt intensiivistunud jõupingutusi. Selles sissejuhatuses uuritakse viise, kuidas arenev kultuuriteaduslik kognitiivteadus on andnud teavet filosoofiliste arutelude kohta.

  • 1. Mis on kultuur?
  • 2. Kultuuriülekanne

    • 2.1 Meemid ja kultuuriline epidemioloogia
    • 2.2 Imitatsioon ja loomakultuur
    • 2.3 Eelarvamused kultuuriülekandes
    • 2.4 Biokultuuriline koostoime
  • 3. Näited kultuurilisest mõjust

    • 3.1 Keel
    • 3.2 Tajumine ja mõtlemine
    • 3.3. Emotsioonid
    • 3.4 Moraal
  • 4. Filosoofilised intuitsioonid ja kultuur
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Mis on kultuur?

Mõiste “kultuur” tähenduse üle on palju vaieldud, eriti antropoloogias (Kroeber ja Kluckhohn 1952; Baldwin jt 2006). Esimene väga mõjukas määratlus pärines Edward Tylorilt (1871, 1), kes avab oma põlise antropoloogia teksti väitega, et kultuur on „keeruline kompleks, mis hõlmab teadmisi, usku, kunsti, seadusi, kõlblust, tavasid ja muid võimalusi ja harjumused, mille inimene on omandanud ühiskonna liikmena.” Järgnevad autorid on mures, et Tylori määratlus on liiga palju, koondades psühholoogilisi esemeid (nt usk) väliste esemetega (nt kunst). Filosoofilisest vaatepunktist oleks see eriti problemaatiline neile, kes loodavad, et kultuuri saab iseloomustada kui looduslikku laadi ja seega sobivat teadusliku uurimise subjekti. Teised määratlused proovivad Tylori määratluses sageli valida välise ja sisemise valiku vahel.

Välisküljest on antropoloogid keskendunud nii esemetele kui ka käitumisele. Herskovits (1948, 17) ütleb meile, et „kultuur on inimese loodud osa keskkonnast” ja Meade (1953, 22) ütleb, et kultuur on ühiskonna või alarühma kogu jagatud, õpitud käitumine. Need mõõtmed on ühendatud Malinowski (1931, 623) sõnastuses: "Kultuur on hästi korraldatud ühtsus, mis jaguneb kaheks põhiaspektiks - esemete kogumiks ja tavasüsteemiks."

Viimasel ajal on väljastpoolt keskendunud kultuuri määratlused võtnud semiootilise pöörde. Geertzi (1973, 89) sõnul on kultuur „sümbolites sisalduvate tähenduste ajalooliselt edastatud muster”. Kultuur on sellisel seisukohal nagu tekst - midagi, mida tuleb sümbolite uurimise kaudu tõlgendada. Geertzi jaoks tähendab tõlgendamine „paksude kirjelduste” koostamist, milles käitumisharjumusi kirjeldatakse piisavalt detailselt, et jälgida järeldatavaid seoseid vaatlusaluste sündmuste vahel. See ei ole piisav, kui viidatakse vaadeldavale rituaalile kui "abielule". tuleb tunnistada, et pulmapidustustel on sotsiaalsetes gruppides väga erinevad tagajärjed, ja neid tuleb kirjeldada. Ideaalis saab antropoloog kultuuri tutvustada oma liikmete seisukohast.

Võib tunduda, et Geertzi paksud kirjeldused liiguvad varasemate lähenemiste väliselt fookuselt psühholoogilisemale areenile, kuid ta ei tõlgenda psühholoogilisi katseid keskselt. Mõiste „paks kirjeldus” on üle võetud raamatust Ryle (1971), kelle lähenemisviis meelele rõhutab käitumisharjumusi. Veel radikaalsema katkemise psühholoogiast võib leida lähenemisest, mida nimetatakse kultuuriliseks materialismiks (Harris 2001). Kultuurimaterjalide arvates takistab paks kirjeldus seletust, sest ühiskondlikke tavasid määravad tegurid on praktikutele suuresti tundmatud. Harrise jaoks hõlmavad need tegurid peamiselt materiaalseid muutujaid, näiteks rühma ökoloogilisi tingimusi ja talle kättesaadavaid tehnoloogiaid. Kultuurilist varieeruvust ja muutusi saab kõige paremini selgitada nende teguritega, kirjeldamata põhjalikult väljatöötatud tavasid, narratiive ega psühholoogilisi seisundeid. Harris nimetab materialistlikku lähenemist „eetikaks“ja vastandab seda „emicile“lähenemistele, millega püütakse kultuuri haarata seestpoolt. See erineb Tylori välisest / sisemisest eristusest, kuna isegi välised kultuuriesemed, näiteks kunstiteosed, võivad olla osa Harrise mudeli eemilistest analüüsidest, kuna need kuuluvad pigem kultuuri sümboolsesse keskkonda kui ökoloogilistesse või tehnoloogilistesse keskkondadesse - muutujatesse, mis võib korrata kultuurikontekstides. Harrise eesmärk on üldistamine, Geertzi (väga eriliste) tõlgenduste eesmärk. Semiootikute ja materialistide vahelist arutelu võib kirjeldada kui arutelu selle üle, kas antropoloogiat võiks kõige paremini käsitleda ühe humanitaarteaduste või teadusena.

Peale Tylori keskenduvad meie uuritud lähenemised välistele muutujatele, kusjuures Harrise kultuuriline materialism on üks äärmus. Kuid levinud on ka psühholoogilised lähenemised kultuurile ja need on populaarsust kogunud, kui kognitiivteadus on võtnud kultuurilise pöörde. D'Andrade (1995, 143) räägib meile, et alates 1950. aastatest räägitakse, et kultuur koosneb sageli reeglitest … Need reeglid on kaudsed, kuna tavalised inimesed ei saa teile öelda, mis nad on (D'Andrade ise) soosib kõikehõlmavamat, protsessuaalset määratlust, mis hõlmab nii väliseid üksusi kui ka nendega interakteeruvaid kognitiivseid protsesse). Richerson ja Boyd (2005, 5) määratlevad kultuuri kui „teavet, mis on võimeline mõjutama indiviidide käitumist, mille nad omandavad oma liigi teistelt liikmetelt õpetamise, jäljendamise,ja muud sotsiaalse leviku vormid.” Sperber (1996, 33) kirjeldab kultuuri kui "laialt levinud, kestvat vaimset ja avalikku esindatust, mis elab konkreetses ühiskonnarühmas".

Need, kes edendavad kultuuri määratlemist, ei eelda tingimata, et hea analüüs peab vastama selle termini kõnekeelsele mõistmisele. Need määratlused on pigem normatiivsed, kuivõrd neid saab kasutada uurimistöö suunamiseks. Artefaktidele keskendumine võib teadusuuringuid suunata toodetud objektidele ja asutustele, keskendumine käitumisele võib soodustada inimtegevuse uurimist, sümbolitele keskendumisel võib keel muutuda peamiseks uuritavaks objektiks, materialistlik orientatsioon võib suunata tähelepanu ökoloogia poole ja keskenduda vaimse seisundi kohta võib julgustada psühholoogilist testimist. Filosoofiliselt viitavad definitsioonid, mis keskenduvad välistele muutujatele, mõista, et kultuur ei ole taandatav indiviidide vaimsetele seisunditele, samas kui psühholoogilised määratlused võivad tähendada vastupidist. See käib arutelude üle metoodilise individualismi üle. Ühes äärmuses on sellised definitsioonid nagu Richersoni ja Boydi (kultuur kui teave), mis jätavad välised muutujad välja, ja teisel leidub selliseid autoreid nagu Harris, kelle sõnul võib psühholoogiat ignoreerida.

Kokkuvõtvalt võib öelda, et enamik määratlusi iseloomustab kultuuri kui midagi, mida ühiskonnarühma liikmed jagavad laialdaselt ja millesse kuulub see grupp. Nagu öeldud, on see sõnastus liiga üldine, et olla piisav (laialt levinud gripipuhang oleks kultuuriline). Seega tuleb seda sõnastust täpsustada, pakkudes konkreetset aruannet selle kohta, milliseid ühiskasutuses olevaid esemeid kvalifitseeritakse kultuurilisteks ja millist edastamist sotsiaalseteks. Siin üle vaadatud määratlused illustreerivad, et sellised täpsustused on poleemikat tekitavad teemad.

2. Kultuuriülekanne

Äsja vaadeldud määratluste üks levinud lõime on see, et kultuur on sotsiaalselt edastatud. Seda punkti rõhutati juba Tylori keerulises määratluses. Sotsiaalne levik on suur uurimisvaldkond ja selle toimimise selgitamiseks on pakutud erinevaid teooriaid.

2.1 Meemid ja kultuuriline epidemioloogia

See on laius, mille jooksul kultuurid aja jooksul muutuvad. Mõned uuringud uurivad nende muutuste olemust. Selliseid muutusi kirjeldatakse sageli kultuurilise evolutsiooni rubriigis. Nagu termin viitab, võivad kultuurimuutused mitmes mõttes sarnaneda bioloogiliste muutustega. Nagu bioloogiliste tunnuste puhul, võime ka kultuurist mõelda kui omadustest sarnaseid ühikuid, mis tekivad ja levivad seejärel erineval määral. Kultuurilise evolutsiooni uurimisel uuritakse tegureid, mis võimaldavad otsustada, milliseid kultuurilisi jooni edasi antakse.

Mõned autorid lükkavad kultuurilise evolutsiooni ja bioloogilise evolutsiooni vahelise analoogia väga kaugele. Bioloogia alal on kõige kuulsam evolutsiooniprotsess looduslik valik: omadused, mis suurendavad sobivust, levivad põlvkonnalt põlvkonnale tõenäolisemalt kui teised. 20 thsajandi evolutsiooniteooria (“moodne süntees”) täiendab seda darvinistlikku ideed põhimõttega, et tunnused kanduvad edasi geneetiliselt. Geenid tekitavad tunnuseid (või fenotüüpe), mis mõjutavad reproduktiivset edukust ja mõjutavad seega seda, millised geenid kopeeritakse järgmisse põlvkonda. Richard Dawkins (1976), kes aitas seda ideed populariseerida, soovitab kultuurilisi jooni reprodutseerida analoogsel viisil. Dawkins iseloomustab kultuuriväärtusi “meemidena” - terminina, mis kordab “geeni”, rõhutades samal ajal ideed, et kultuur antakse edasi mimeetiliselt, st jäljendades. Nagu geen, levib ka meem, kui see õnnestub (arengu ja kaitse kohta vt Dennett 1995; Blakemore 1999).

Mõned autorid on analoogiale vastu seisnud, väites, et geneerilise ja kultuurilise leviku vahel on olulised erinevused (nt Atran 2001; Boyd ja Richerson 2001; Sperber 2001). Loodusliku valiku korral levivad geenid tavaliselt vertikaalselt vanematelt lastele. Seevastu kultuuriväärtused levivad sageli külgsuunas eakaaslaste rühmade vahel ja võivad levida isegi lastelt vanematele, nagu ka e-posti ja muude tehnoloogiliste uuenduste tõus. Kultuurilisi jooni levitatakse ka kavatsuste kaudu, mitte pimesi. Õpetaja võib kavatseda tunnust levitada ja õpilane võib mõista, et sellel tunnusel on teatav väärtus ning uuendajad võivad probleemide lahendamisega tulla toime uute tunnustega. Tahtlik loomine erineb juhuslikest mutatsioonidest, kuna see võib juhtuda kiirema kiirusega kohese parandusega, kui omadus eit õnnestub. Ka edu mõõdetakse kultuurivaldkonnas erinevalt. Mõned kultuurilised tunnused antakse edasi, kuna need suurendavad bioloogilist sobivust, kuid ka reproduktiivsust vähendavad tunnused, nagu tööriistad või sõda või rasestumisvastased vahendid, võivad levida ja paljud tunnused, näiteks muusikatrendid, levivad ilma, et see mõjutaks paljunemist ega ellujäämist. Erinevalt geenidest kopeeritakse kultuurilisi jooni ka ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga ülekande korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.mõõdetakse kultuurilisel juhul erinevalt. Mõned kultuurilised tunnused antakse edasi, kuna need suurendavad bioloogilist sobivust, kuid ka reproduktiivsust vähendavad tunnused, nagu tööriistad või sõda või rasestumisvastased vahendid, võivad levida ja paljud tunnused, näiteks muusikatrendid, levivad ilma, et see mõjutaks paljunemist ega ellujäämist. Erinevalt geenidest kopeeritakse kultuurilisi jooni ka ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga ülekande korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.mõõdetakse kultuurilisel juhul erinevalt. Mõned kultuurilised tunnused antakse edasi, kuna need suurendavad bioloogilist sobivust, kuid ka reproduktiivsust vähendavad tunnused, nagu tööriistad või sõda või rasestumisvastased vahendid, võivad levida ja paljud tunnused, näiteks muusikatrendid, levivad ilma, et see mõjutaks paljunemist ega ellujäämist. Erinevalt geenidest kopeeritakse kultuurilisi jooni ka ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga ülekande korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.kuid reprodutseerimise kiirust vähendavad tunnused, nagu tööriistad või sõda või rasestumisvastased vahendid, võivad samuti levida ja paljud tunnused, näiteks muusikatrendid, levivad ilma, et see mõjutaks paljunemist ega ellujäämist. Erinevalt geenidest kopeeritakse kultuurilisi jooni ka ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga ülekande korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.kuid reprodutseerimise kiirust vähendavad tunnused, nagu tööriistad või sõda või rasestumisvastased vahendid, võivad samuti levida ja paljud tunnused, näiteks muusikatrendid, levivad ilma, et see mõjutaks paljunemist ega ellujäämist. Erinevalt geenidest kopeeritakse kultuurilisi jooni ka ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga ülekande korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.ka kultuurilisi jooni kopeeritakse ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga edastamise korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.ka kultuurilisi jooni kopeeritakse ebatäiuslikult, muutudes mõnikord iga edastamise korral pisut. Ja kultuuris pole genotüübi ja fenotüübi vahel selget vahet; reprodutseeritav tunnus on reprodutseerimise eest sageli vastutav. Näiteks kui keegi õpib jalgrattaga sõitma, pole sisemise mehhanismi ja välimise manifesti vahel selget vahet; oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.oskus on nii mehhanism kui ka selle juurutamine.

Kõik need kontrastid viitavad mõnele sellele, et mõiste meem on eksitav. Kultuurilised omadused levivad viisil, mis erineb oluliselt geenidest. Püüdes geenide võrdlusest mööda minna, pakub Sperber (1996) epidemioloogia analoogi. Kultuuriväärtused, mis on tema jaoks representatsioonid, levivad nagu viirused. Neid saab laotada külgsuunas ja need võivad vähendada sobivust. Viiruse levik sõltub nakkusest ja sarnaselt viirustega on mõned kultuurilised tunnused haaravamad kui teised. See tähendab, et mõnda tunnust on lihtsam õppida - nad on psühholoogiliselt sundimatumad.

Boyer (2001) on seda ideed rakendanud usuliste veendumuste levitamisel. Üleloomuliku lood põhinevad olemasolevatel teadmistel, kuid lisavad variatsioone, mis muudavad need põnevaks, näiteks idee inimesest, kes suudab surma üle elada ja seinte vahelt läbi kõndida. Boyer näitab eksperimentaalselt, et selliseid eksootilisi variatsioone tavalistes kategooriates on lihtne meelde jätta ja levitada.

Epidemioloogia analoogial võib olla piiranguid. Näiteks ei levi viirused tavaliselt tahtliku vahendamise kaudu ja need on sageli kahjulikud. Kuid sellel on geneetilise ülekande analoogia ees mõned eelised. Lõppkokkuvõttes annavad sellised analoogiad teed tegelikele ülekande toimimise mudelitele.

2.2 Imitatsioon ja loomakultuur

Kultuuriülekande käigus omandab sotsiaalse grupi ühe liikme omandatud omadus selle grupi teise liikme. Selle ilmnemiseks peab olema mingi õppimismehhanism, mis võimaldab teha seda, mida teine inimene teeb. Traditsioonilised õppemehhanismid, nagu näiteks assotsiatiivne õppimine, katse-eksituse meetod ja tugevdamise kaudu ettevalmistamine, ei ole sotsiaalse õppimise selgitamiseks piisavad. Kui üks inimene käitub teise ees käitumisega, võib teine seda käitumist mudeliga seostada, kuid seostamine ei põhjusta tal seda käitumist ise. Samuti ei saa käitumise tunnistamine tingida tingimist, sest vaatlusel üksi pole tugevdavat väärtust. Konditsioneerimist saab kasutada sotsiaalse edastamise vahendina,muidugi võib õpetaja õpilast premeerida, kuid selline kasutuselevõtt sõltub eelnevatest saavutustest: õpilane peab proovima teha seda, mida õpetaja on teinud või juhendanud. Niisiis nõuab edastamine õppemehhanisme, mis lähevad mainituist kaugemale, mehhanisme, mis panevad õppija korrata seda, mida mudel on teinud.

Ühesõnaga, kultuuriline levik näib sõltuvat kopeerimisest. Mudeli vaatlemisel võib kopeerida kahte asja: lõppu või vahendeid. Kui mudel saab taimelt vilja, võib otsi kopeerida suudav vaatleja tuvastada, et taim kannab vilja, ja proovida seda vilja saada mudeli saavutamise tulemusel. Tomasello (1996) nimetab sellist õppimise jäljendamist. Emuleerimine ei ole aga alati edukas, sest alati ei saa eesmärki saavutada, ilma et teaksime õigeid vahendeid. Tomasello jätab mõiste “jäljendamine” juhtudeks, kui vaatlejad sooritavad toiminguid, mida nad jälgivad. See on võimas sotsiaalse edastamise vahend ja see on asi, milles inimestel on väga hea olla. Tõepoolest, on tõendeid, et me jäljendame spontaanselt näoilmeid ja žeste peaaegu kohe pärast sündi (Metzoff ja Moore 1977). Tegelikult jäljendavad inimlapsed liiga: nad kopeerivad keerulisi etapiviisilisi protseduure isegi siis, kui silmatorkavalt on olemas lihtsamad viisid eesmärkide saavutamiseks (Horner ja Whiten 2005).

Inimese kalduvus jäljendada võib aidata selgitada, miks meie sotsiaalne õppimisvõime ületab tunduvalt teisi liike. Ahve võib jäljendada tõenäolisemalt kui jäljendada (Tomasello 1996). See ei tähenda, et ahvid ei jäljenda kunagi; nad jäljendavad lihtsalt vähem kui inimesed (Horner ja Whiten 2005). Seega on inimahvidel teatud omadusi õppida tähtkujudelt. Kui kultuuri määratletakse tavade või võimete alusel, mida rühmade vahel jagatakse vastavalt konkreetsete rühmaliikmete saavutustele, siis võib isegi öelda, et inimahvidel on kultuur. Tõendeid rühmaspetsiifiliste uuenduste, näiteks pähklite krakkimise tehnikate kohta on leitud šimpanside (Whiten jt 2005) ja orangutanide (Van Schaik ja Knott 2001) seas. Kultuur ja kultuuriline levik on dokumenteeritud ka delfiinides (Krützen jt 2005).

See tõstatab küsimuse. Kui teised olendid on võimelised kultuuri edastama, siis miks nad ei näita meie liigi jaoks iseloomulikke kultuurilise variatsiooni äärmuslikke vorme ja kogunenud kultuuriteadmisi? Võimalikke vastuseid on erinevaid. Ka suured ahvid võivad olla vähem uuenduslikud kui inimesed ja see võib tuleneda nende piiratud võimest mõista põhjuslikke seoseid (Povinelli 2000) või kavandada kaugemat tulevikku. Ahvidel võivad olla ka mälupiirangud, mis takistavad neil tugineda varasematele uuendustele, et luua üha keerukamaks muutuvaid kultuuritooteid. Lisaks on inimahvidel vaimse seisundi omistamise oskused vähem arenenud (Povinelli 2000) ja see võib veelgi vähendada nende võimet imiteerida õppimist. Inim imikud ei kopeeri ainult seda, mida täiskasvanute modellid teevad; nad kopeerivad seda, mida need mudelid proovivad teha (Metzoff,1995). Warneken ja Tomasello (2006) on näidanud, et noored šimpansid mõistavad kavandatud toiminguid mingil määral, kuid vähem kindlalt kui nende inimkaaslased. Inimvõimekus eelnevatele uuendustele tugineda ja kultuuriteadmisi edastada on sageli keeleliselt vahendatud ning inimahvidel ja delfiinidel võivad olla sidesüsteemid, millel on palju piiratum väljendusvõime, mistõttu on võimatu liikuda lihtsa kopeerimise kaugemale ja võtta kasutusele edasilükatud jäljendusvorm. me kutsume juhendamist.inimahvidel ja delfiinidel võivad olla sidesüsteemid, millel on palju piiratum väljendusvõime, muutes võimatuks liikuda lihtsast kopeerimisest kaugemale ja võtta kasutusele edasilükatud jäljendusvorm, mida me nimetame juhendamiseks.inimahvidel ja delfiinidel võivad olla sidesüsteemid, millel on palju piiratum väljendusvõime, muutes võimatuks liikuda lihtsast kopeerimisest kaugemale ja võtta kasutusele edasilükatud jäljendusvorm, mida me nimetame juhendamiseks.

2.3 Eelarvamused kultuuriülekandes

Üldiselt ollakse nõus, et inimeste kultuuriline levik hõlmab sageli jäljendamist, kuid on ka tõendeid, et me ei jäljenda igat nähtavat käitumist. Me jäljendame mõnda täheldatud käitumist rohkem kui teisi. Suur osa uurimistööst uurib eelarvamusi, mida meie ja teised olendid kasutavad, otsustades, keda ja millal jäljendada.

Eelarvamused jagunevad kahte kategooriasse. Mõnikord sõltub jäljendamine sisust. Tõenäoliselt anname loo edasi, kui see on põnev (tuletame meelde Boyerit), tõenäolisemalt korrame retsepti, kui see on maitsev, ja reprodutseerime tõenäolisemalt mõnda tööriista, kui see on tõhus. Muudel juhtudel sõltub jäljendamine rohkem kontekstist kui sisust. Mõiste „konteksti eelarvamus” viitab meie kalduvusele omandada sotsiaalselt edastatud tunnused pigem funktsiooni kaudu, kes neid edastab, mitte selle kaudu, mis edastab (Henrich ja McErleath 2003). Kontekstieelsusi on kahte tüüpi: need, mis põhinevad sagedusel ja need, mis lähtuvad sellest, kes modelleerib tunnust. Vaatleme neid omakorda.

Kõige olulisem sagedusest sõltuv diagonaal on vastavus. Sotsiaalpsühholoogid on aastakümneid teadnud, et inimesed kopeerivad sageli sotsiaalse grupi enamuse käitumist (nt Asch 1956). Enamuse kopeerimine võib aidata luua kultuurilist ühtekuuluvust ja suhtlemist ning see võib võimaldada ka rühmavalikut - protsessi, mille käigus rühma üldised võimekuse põhjal suurenevad grupi ellujäämisvõimalused teiste rühmadega võrreldes. Rühmavalikut on bioloogilise evolutsiooni põhjal raske seletada, kuna geneetilised mutatsioonid on lokaliseeritud üksikisikutele ja seetõttu pole tõenäoline, et tervetel rühmadel on erinevad tunnused, kuid vastavus võimaldab rühmas levida ja ületab seega geenide selle piiratuse. See lugu sõltub ikkagi võimalusest, et uuendus, mida pole veel laialdaselt praktiseeritud, võib teoks saada. Kui inimesed kopeeriksid enamuse, ei juhtu seda kunagi. Üks lahendus on eeldada, et vastavuskaldumised toimivad kooskõlas vastupidise suundumusega: mittevastavus. Kui mõnikord kopeerime haruldasi käitumisharjumusi, võivad uued uuendused esialgu levida nende uudsuse tõttu ja seejärel levida kõrge sageduse tõttu. Üks näide nendest üksteist täiendavatest protsessidest on mood. Uued moodid (näiteks väikesest subkultuurist pärit tänavarõivad või moekunstnike hooajalised uuendused) võivad oma uudsuse tõttu esialgu meeldida ja levivad seejärel vastavuse kaudu.siis võivad uued uuendused esialgu levida nende uudsuse tõttu ja seejärel levida kõrge sageduse tõttu. Üks näide nendest üksteist täiendavatest protsessidest on mood. Uued moodid (näiteks väikesest subkultuurist pärit tänavarõivad või moekunstnike hooajalised uuendused) võivad oma uudsuse tõttu esialgu meeldida ja levivad seejärel vastavuse kaudu.siis võivad uued uuendused esialgu levida nende uudsuse tõttu ja seejärel levida kõrge sageduse tõttu. Üks näide nendest üksteist täiendavatest protsessidest on mood. Uued moodid (näiteks väikesest subkultuurist pärit tänavarõivad või moekunstnike hooajalised uuendused) võivad oma uudsuse tõttu esialgu meeldida ja levivad seejärel vastavuse kaudu.

Mittekonformistlik eelarvamus postuleeritakse eesmärgiga selgitada tähelepanekut, et inimesed eelistavad mõnikord kultuurivorme kopeerida lihtsalt seetõttu, et need on haruldased. Mudelisõltuvad eelarvamused (ülalnimetatud kontekstihälvete teine klass) soodustavad ka haruldaste vormide jäljendamist. Selliste eelarvamuste korral kopeerivad inimesed valikuliselt sotsiaalse rühma konkreetseid liikmeid. Me kipume kopeerima osavaid, edukaid ja kõrge prestiižiga inimesi. Prestiži kallutatus on kõige üllatavam, sest ainuüksi instrumentaalne arutluskäik võib viia selleni, et me kopeerime osavaid või edukaid inimesi. Prestige ei ole domineerimise sünonüüm. Me ei pea tingimata kinni neist, kes meid domineerivad, ja me ei püüa neile otsa vaadata, olla nende lähedal ega olla nagu nad. Me teeme kõiki neid asju kõrge mainega inimestega,ja see kalduvus ületab meie eelarvamuse kopeerida inimesi, kes on vilunud valdkondades, mida me proovime omandada. Selle järelduse toetuseks vaatavad Henrich ja Gil White (2001) läbi suure hulga empiirilisi tõendeid. Näiteks muudavad paljud inimesed suhtumist ekspertidesse isegi siis, kui ekspertidel pole vaadeldava teema osas teadmisi; inimesed kopeerivad professionaalselt harjunud isiku ülesande täitmise stiili sagedamini kui kolledži üliõpilase stiili; ning kõrge staatusega inimeste rühmad mõjutavad murrete muutusi aja jooksul. Antropoloogilises kirjanduses on sageli täheldatud, et väikesemahulistes ühiskondades hinnatakse kõrge prestiižiga isikuid rohkem kui teisi, isegi teemadel, millel on vähe pistmist valdkonnaga, milles nende prestiiž teeniti. Mainekate inimeste jäljendamine võib anda eeliseid, mis sarnanevad osavate või edukate inimeste jäljendamisega. See võib suurendada prestiiži tõstvate tunnuste omandamise tõenäosust.

Arvestades mitmesuguseid eelarvamusi, võib tunduda keeruline ülesanne välja mõelda, keda antud juhul jäljendada. See on eriti hirmutav juhtudel, kui kaks kallutatust on omavahel vastuolus, nagu vastavuse ja prestiiži osas. Selle probleemi lahendamiseks on McElreath jt. (2008) on teinud ettepaneku, et jäljenduskaldumised oleksid hierarhiliselt korraldatud ja kontekstipõhised. Näiteks võib vastavus olla vaikimisi valitud valik, kui väljamaksed rühmades on sarnased, kuid prestiiži kallutatus avaldub siis, kui väljamaksete erinevus suureneb. McElreath jt. kasutage arvutuslikke mudeleid, et näidata, et selline väljamakse tundlikkus tekitab käitumisharjumusi, mis sobivad empiiriliste tõenditega.

2.4 Biokultuuriline koostoime

Tunnuste kultuuriline ülekandmine vastandub sageli bioloogilisele levikule. Öeldakse, et see hõlmab pigem turgutamist kui loodust. Antropoloogid rõhutavad inimkäitumise laiaulatuslikku paindlikkust ja peavad selle tõenduseks kultuurilist levikut. See võib viidata sellele, et kultuuriline levik toimib bioloogiast sõltumatult. Kuid see idee on vaidlustatud.

Üks väljakutse tuleb evolutsioonipsühholoogiast. Evolutsioonipsühholoogid panevad suuremat rõhku kaasasündinud võimetele. Kultuuriline varieerumine võib tunduda olevat nativismiga vastuolus, kuid evolutsioonipsühholoogid usuvad, et mõnda variatsiooni saab nativistlikus raamistikus seletada. Nad tunnistavad, et inimrühmad erinevad nii psühholoogilise seisundi kui ka kommete osas, kuid eitavad, et selline erinevus nõuab sotsiaalset seletust. Mõiste “esile kutsutud kultuur” on kasutusele võetud eesmärgiga sildistada ideed, et füüsilise keskkonna erinevused võivad põhjustada erinevusi sotsiaalsete rühmade mõtlemises ja käitumises (Tooby ja Cosmides 1992). Meid võivad arendada sisemised lülitused, mis panevad meid tegutsema viisil, mis on erinevatele seadetele kohanduv. Näiteks kultuurid, mis võitlevad ressursipuuduse käes, võivad olla sõjakamad kui need, mis elavad arvukalt kohti,ja on võimalik, et see isiksuse erinevus sõltub kaasasündinud lülitist, mis muudab positsiooni keskkonnatundlikul viisil.

Kultuuride esile kutsutud idee seab kahtluse alla keskkonna ja ilmnenud käitumispõhjuste dihhotoomia, väites, et mõned ontogeneetiliselt omandatud tunnused tulenevad looduslikust valikust. Kuid evolutsioonipsühholoogia kriitikud märgivad, et esile kutsutud kultuur ei suuda selgitada iniminnovatsiooni suhteliselt avatut olemust. Nappus võib põhjustada bioloogilise tahte puhkeda, kuid see ei põhjusta meid leiutama kaanoneid, rahulepinguid ega põllumajandust. Need konkreetsed vahendid nappusega toimetulemiseks sõltuvad kaasasündinud teadmistest pigem teadmistest ja vaevadest.

Bioloogia ja kultuuri vahelist dihhotoomiat on vaidlustatud viisil, mis on vähem radikaalne kui esile kutsutud kultuuri idee. Tõepoolest, üks väljakutse surub vastupidises suunas; selle asemel, et öelda, et kultuurilised omadused on kaasasündinud, ütlevad mõned, et kaasasündinud omadused sõltuvad kultuurist. Mõned liigid muudavad oma keskkonda viisil, mis muudab evolutsiooni trajektoore (Day et al. 2003). Seda nähtust nimetatakse nišiehituseks. Nišiehitus ei hõlma alati kultuuri: kaasasündinud iseloomujooned, näiteks tammide rajamine kobrastele, võivad keskkonda muuta viisil, mis tekitab valimisurvet. Kuid mingi nišiehitus on kultuuriline. Uued leiutised võivad viia uue keskkonnani, millel on bioloogiline mõju. Näiteks väidab Simoons (1969), et täiskasvanud inimesed olid kõik algselt laktoositalumatud,kuid omandas piimhappe seedimise võime piimatootmise tehnoloogiate tulemusel. Sel juhul võib kultuur geneetilisi muutusi juhtida.

Vaieldavam näide on keel. Mõned on väitnud, et keel sai alguse leiutisena, kasutades valdkonna üldisi kognitiivseid ressursse, kuid juurutasid selektiivse eelise kiirete keeleõppimist hõlbustavate mutatsioonide ja järjest keerukamate konstruktsioonide jaoks - näide sellest, mida bioloogid nimetavad filosoofi järgi Baldwini efektiks, JM Baldwin (Diakon 1997). Keel on sotsiaalselt edastatud ja võib-olla leiutatud, tagades selle staatuse kultuuriväärtusena, kuid kui nativistid on öösel, edastavad seda nüüd spetsiaalsed kaasasündinud masinad, mis muudab selle biokultuuriliseks. Boyd ja Richerson (1985) on nimetanud kahekordse pärimise teooriaks ideed, et võime omandada tunnuseid bioloogiast ja kultuurist ning et need kaks mõjutavad üksteist.

Kahekordse pärimise teooria viitab sellele, et kultuuriline evolutsioon ei pea olema alternatiiviks bioloogilisele evolutsioonile, vaid pigem saab sellega suhelda. Mõnel juhul võivad kultuurimuutused avaldada bioloogilist jõudu. Teisest küljest võib kultuuriline areng vähendada bioloogia mõju. Kaaluge uuesti nišiehitust. Kui inimesed suudavad tehnoloogia abil oma keskkonda muuta, võivad nad leevendada väliste muutujate mõju, mis muidu võivad looduslikku valikut juhtida (Laland jt 2001). Seega võib kultuurilise õppimise võime muuta bioloogilised muutused tarbetuks. Kultuurimuutused on kiiremad, paindlikumad ja ajendatud läbimõeldusest. Seetõttu on vaieldav küsimus, mil määral bioloogia aitab kaasa inimeste varieerumisele kultuuride vahel. Evolutsioonipsühholoogid rõhutavad bioloogilist panust varieerumisse, kahese pärandi teoreetikud rõhutavad biokultuurilisi interaktsioone ja nende kriitikud väidavad, et inimese võime kultuuriliseks edasiandmiseks vähendab bioloogia sissevedu. Viimane vaatenurk saab teatava toetuse asjaolust, et paljudel dramaatilistel kultuurilistel erinevustel pole teadaolevaid bioloogilisi põhjuseid ega tagajärgi.

3. Näited kultuurilisest mõjust

Filosoofid on pikka aega spekuleerinud kultuurilise varieeruvuse üle, tõstatades küsimusi selle kohta, kas eri kultuuride inimesed erinevad psühholoogiliselt. On selge, et eri kultuuride inimesed teavad erinevaid asju, usuvad erinevaid asju ja neil on erinevad maitsed. Kuid võib ka küsida, kas kultuur võib mõjutada seda, kuidas me mõtleme ja kogeme maailma. Ja võib küsida, kas maitseerinevused on pealiskaudsed viited aluseks olevatele normatiivsetele universaalidele või kas kultuur mängib selle asemel normatiivsete faktide kujundamisel rolli. Kognitiivne teadus pakub empiirilisi teadmisi kultuurilistest erinevustest, mida nende kestvate küsimuste jaoks on võetud. Järgnevalt on esitatud ülevaade mõnedest valdkondadest, milles empiiriline uurimine on olnud väga aktiivne.

3.1 Keel

20 th sajandi lingvistika sündis antropoloogia ja antropoloogiline uuringud keeles ehitatud jõupingutusi Euroopa misjonärid mõista keeles inimühiskonnas, mis oli eraldatud Euroopa kontakt. Keele uurimine hõlmas selles kontekstis peamiselt radikaalset tõlkimist - teise keele sõnavara tõlkimise katset, kui puudub kakskeelne tõlk, kes ütleks teile, mida sõnad tähendavad. Seda tava jälgivad antropoloogid, näiteks Franz Boas, tabasid, kui erinevad võivad olla maailma keeled, ja nad hakkasid mõtlema, kas need erinevused osutavad erinevustele selles, kuidas kultuurirühmad maailma mõistavad.

Ka filosoofid astusid sellistesse spekulatsioonidesse. Quine (1960) kasutas radikaalse tõlke aktiivsust hüppelauana, et esitada oma teesid tähendusteooria piiride kohta. Proovides verbaalse käitumise põhjal võõrkeele tõlkejuhendit konstrueerida, on probleem alahinnatud. Kui keelekasutajad ütlevad „gavagai” siis ja ainult siis, kui küülik on olemas, võivad nad osutada küülikutele, kuid need võivad tähendada ka küüliku ajalisi viilusid või küüliku osi, mis pole lahti ühendatud. Kui see alammääratlus ei lahene, oleks meie teooriates alati teatud määramatus, mida teised keelekasutajad tähendavad. Quine'i biheiviorism viis ta mõttele, et need määramatused pole pelgalt episteemilised; keeleline käitumine pole lihtsalt tõend selle kohta, mida inimesed tähendavad, vaid ka tähenduse allikas,seega pole enam ühtegi fakti, mis võimaldaks lahendada seda, mida inimesed nende sõnade all mõtlevad. See viis Quine'ile skeptiliselt viitamise rolli suhtes tema semantilises teoorias, kuid temast ei saanud tähendusnihilisti. Ilma kindla viiteta saab sõnade tähendust mõista järelduslike rollide tähenduses. Kuid Quine (1953) oli varem väitnud, et tähendust moodustavate järelduste ja nende vahel, mis üksnes kajastavad uskumusi maailma kohta (analüütiline / sünteetiline eristamine), pole põhimõttelist vahet. Seega sõltub sõna tähendus Quine'i jaoks selle sõna üldisest rollist selle keeles; Quine on tähendus holist. Radikaalse tõlke kontekstis loob see silmatorkava filosoofilise võimaluse. Kui kohtame mõnes muus keeles sõna, ei saa me kindlaks teha, millele see viitab,seega peame täpsustama selle tähendust selle täieliku järeldusliku rolli osas; kuid järelduslikud rollid on kultuurirühmade lõikes väga erinevad, kuna veendumused erinevad; seega pole tõenäoline, et ühe kultuurirühma räägitavas keeles esineval sõna tähendusel oleks teistes keeltes täpset analoogi. Tähendused on kultuuriti erinevad. Selles mõttes on radikaalne tõlge tegelikult võimatu. Lauset ei saa teise keelde tõlkida, sest sünonüümset lauset ei leita. Parimal juhul saab järeldatavatele linkidele kirjutada lõike-, peatüki- või raamatupikkuse läike, mis aitab edastada, mida võõrkeelena kõnelejad oma sõnadega tähendavad.sõna tähendusel ühes kultuurirühmas räägitavas keeles pole tõenäoliselt teistes keeltes täpset analoogi. Tähendused on kultuuriti erinevad. Selles mõttes on radikaalne tõlge tegelikult võimatu. Lauset ei saa teise keelde tõlkida, sest sünonüümset lauset ei leita. Parimal juhul saab järeldatavatele linkidele kirjutada lõike-, peatüki- või raamatupikkuse läike, mis aitab edastada, mida võõrkeelena kõnelejad oma sõnadega tähendavad.sõna tähendusel ühes kultuurirühmas räägitavas keeles pole tõenäoliselt teistes keeltes täpset analoogi. Tähendused on kultuuriti erinevad. Selles mõttes on radikaalne tõlge tegelikult võimatu. Lauset ei saa teise keelde tõlkida, sest sünonüümset lauset ei leita. Parimal juhul saab järeldatavatele linkidele kirjutada lõike-, peatüki- või raamatupikkuse läike, mis aitab edastada, mida võõrkeelena kõnelejad oma sõnadega tähendavad.

See oletus viib kiiresti teise juurde, mis seostub veelgi otsesemalt psühholoogiaga. Paljud filosoofid on eeldanud keele ja mõistete tihedat seost. Mõnikord öeldakse, et sõnad moodustavad mõisteid ja sagedamini väljendavad neid. Vastates keelelistele järeldusrollidele, mis Quine jaoks tähendusi moodustavad, võiks positsioneerida isomorfseid kontseptuaalseid rolle ja kui tähendusi ei jagata, võib järeldada, et mõisted pole ka mõlemad: eri rühmadesse kuuluvad inimesed võivad kontseptualiseerida maailma erinevalt. Mõte, et keeled ei pruugi olla tõlgitavad, viitab sellele, et võib esineda ka võrreldamatuid kontseptuaalseid skeeme.

Seda ideed vaidlustab Davidson (1974), kes pakub omamoodi dilemma. Oletame, et kohtame rühma, kelle veendumused ja keeleline käitumine erinevad meie omadest, kuid mida saab sellegipoolest täpselt kirjeldada kannatlikkuse ja ajaga. Kui me suudame neid teisi inimesi mõista, tuleb nende kontseptsioone jagada meie omadega. Oletame siiski, et me ei saa kunagi aru, mida nad nende sõnadega tähendavad, sest nad ütlevad asju, mida ei pakuta sidusat tõlget. Siis on parem eeldada, et nad ei ütle tegelikult midagi; nende sõnad on mõttetud müra. Mõlemal juhul ei esine kontseptuaalsete skeemide vohamist. Davidsoni argument, mida siin on esitatud vaid umbkaudselt, eeldab vastuoluliselt heategevuse põhimõtet, mille kohaselt ei tohiks me omistada irratsionaalseid (nt vastuolulisi) veendumusi. Davidson võib olla liiga nõudlik ka täpse keeltevahelise tõlke nõudmisel, vastupidiselt mõnele nõrgemale arusaamise kriteeriumile (vt Bar-On 1994; Henderson 1994).

Veel enne Quine ja Davidson arutasid tähenduste võrreldamatu üle, olid keeleteadlased uurinud sarnaseid ideid. Boazi õpilane Edward Sapir (1929) oli pakkunud välja kaks omavahel seotud teesi: keeleline determinism vastavalt sellele, milline keel mõjutab inimeste mõtlemisviisi, ja keeleline variatsioon, mille kohaselt keeltel on süntaksi ja semantika osas suured erinevused (need terminid ei ole Sapiri oma), kuid on kirjanduses olemas). Need kaks teesi hõlmavad koos keelelist relatiivsust: tees, et eri keelte kõnelejad erinevad selle poolest, kuidas nad tajuvad ja mõtlevad erinevate keelte rääkimisel. Sapiri õpilane Benjamin Whorf (1956) arvas, et keeled kodeerivad põhimõtteliselt erinevat loogikat, mis muutuvad keelekasutajate jaoks nii harjumuspäraseks, et tunduvad loomulikud,tulemuseks on maailma mõistmiseks põhimõtteliselt erinevad viisid. Näiteks spekuleerib Whorf, et Hopi kõnelejad on aja suhtes antirealistid, kuna pinget väljendatakse selles keeles episteemiliste moodulite abil, mis kirjeldavad sündmusi meenutatuna, teatatud või eeldatavalt mineviku, oleviku või tuleviku asemel. Sapiri ja Whorfi relativism keele kohta on tuntud kui Sapir-Whorfi hüpotees. Neid kahte on kritiseeritud ebapiisava toetuse pakkumise eest. Neil oli vähe arutatavate keelte teadmisi ja kogu arutelu vältel tuletasid nad kognitiivseid erinevusi otseselt keelelistest erinevustest, selle asemel et katsetada, kas keel põhjustab (või isegi korreleerub) mõtteerinevust.kuna pinget väljendatakse selles keeles episteemiliste moodulite abil, mis kirjeldavad sündmusi meelde tuletatud, teatatud või eeldatavatena mineviku, oleviku või tuleviku asemel. Sapiri ja Whorfi relativism keele kohta on tuntud kui Sapir-Whorfi hüpotees. Neid kahte on kritiseeritud ebapiisava toetuse pakkumise eest. Neil oli vähe arutatavate keelte teadmisi ja kogu arutelu vältel tuletasid nad kognitiivseid erinevusi otseselt keelelistest erinevustest, selle asemel et katsetada, kas keel põhjustab (või isegi korreleerub) mõtteerinevust.kuna pinget väljendatakse selles keeles episteemiliste moodulite abil, mis kirjeldavad sündmusi meelde tuletatud, teatatud või eeldatavatena mineviku, oleviku või tuleviku asemel. Sapiri ja Whorfi relativism keele kohta on tuntud kui Sapir-Whorfi hüpotees. Neid kahte on kritiseeritud ebapiisava toetuse pakkumise eest. Neil oli vähe arutatavate keelte teadmisi ja kogu arutelu vältel tuletasid nad kognitiivseid erinevusi otseselt keelelistest erinevustest, selle asemel et katsetada, kas keel põhjustab (või isegi korreleerub) mõtteerinevust. Neid kahte on kritiseeritud ebapiisava toetuse pakkumise eest. Neil oli vähe arutatavate keelte teadmisi ja kogu arutelu vältel tuletasid nad kognitiivseid erinevusi otseselt keelelistest erinevustest, selle asemel et katsetada, kas keel põhjustab (või isegi korreleerub) mõtteerinevust. Neid kahte on kritiseeritud ebapiisava toetuse pakkumise eest. Neil oli vähe arutatavate keelte teadmisi ja kogu arutelu vältel tuletasid nad kognitiivseid erinevusi otseselt keelelistest erinevustest, selle asemel et katsetada, kas keel põhjustab (või isegi korreleerub) mõtteerinevust.

Sapir-Whorfi hüpotees läks moest välja Chomskyani keeleteaduse tulekuga. Chomsky väitis, et keelelised erinevused on pealiskaudsed ja teaduslikult ebahuvitavad. Keeli ühendab universaalne grammatika ja erinevused kajastavad lihtsalt universaalselt jagatud reeglite erinevaid sätteid. Sapir-Whorfi hüpoteesi täiendav tagasilöök tuli varase testimisega. Heider (1972) asus uurima, kas värvisõnastik mõjutas värvi tajumist. Ta uuris Uus-Guinea daane, kellel on ainult kaks värvinimetust (“mili” tumedate jahedate värvide jaoks ja “mola” heledate ja soojade värvide jaoks). Heider leidis, et daanid jaotavad värviruumi samamoodi nagu ingliskeelsed, ja käitusid värvimälu testidel nagu ingliskeelsedki. Samuti tehti ebaõnnestunud jõupingutusi, et näidata, et hiina keelt kõnelevad inimesed, kellel puudub vastupidine taustteil on raskusi subjunktiivse mõttega (Bloom 1981; Au 1983). Raske oli tõendusmaterjal eri keelte kõnelejate psühholoogiliste erinevuste kohta.

Viimasel ajal on mõned teadlased väitnud, et sellised erinevused on leitud. Näiteks Lucy (1992) leidis, et Yucatec Mayani keelest, milles puuduvad loendisõnad, tegid mäluülesanded vigu, mis nõudsid konkreetsete koguste ühikute jälgimist. Ingliskeelsed inimesed märkavad tõenäolisemalt, kui kahel pildil on kanade arv teravilja kogusega võrreldes erinev, kuna “kana” on kodeeritud loendatud nimisõnaga ja “tera” on kodeeritud nimisõnaga.

Pederson jt. (1998) uurisid Tzeltali kõnelejaid - keelt, mis väljendas absoluutseid tugiraamid (nagu “põhja” ja “lõuna”), kuid milles puuduvad suhtelise tugiraami väljendid (näiteks “vasak” ja “parem”). Ruumiliste ülesannete täitmisel, näiteks kahes erinevas asukohas olevate objektide jada kopeerimisel, säilitasid nad paigutuse absoluutsete koordinaatide suhtes isegi tingimustes, kus inglise keelt kõnelevad inimesed kasutaksid suhtelisi koordinaate.

Gordon (2004) uuris numbrilist tunnetust Pirahã seas - keeles, kus arvuline sõnavara on piiratud sõnadega, mis tähendavad umbkaudu „ühte”, „kahte” ja „palju”. Ta leidis, et Pirahã tegi liinirühmade jooniste kopeerimisel, pähklite purki tilgutamisel ja seeria löögiseeria reprodutseerimisel sageli arvulisi vigu.

Isegi värvitaju, mida kunagi peeti immuunseks Sapir-Whorfi mõjude suhtes, võib keel mõjutada. Kay ja Kempton (1994) leidsid, et esineja Tarahumara, keel, mis ei erista rohelist ja sinist, oli täpsem kui inglise keeles rääkijad, hinnates värvipaaride sarnasust sinakasrohelises vahemikus (vt ka Roberson jt 2000). Winawer jt. (2007) leidsid, et vene keelt kõnelevatel inimestel, kellel on helesinise ja tumedama sinise jaoks eraldi leksemid, ilmnevad helesinise jaoks kategoorilised tajumisefektid, mida inglise keeles rääkijatel ei leidu. Kategoorilises ettekujutuses tajutakse kategoorilist piiri ületavate stiimulite erinevusi kategooriasiseste erinevustena suurematena. Venekeelsete jaoks võib hele ja keskmine sinine tunduda heledast ja tumesinisest erinevam, isegi kui kaks paari on värviruumis võrdsel kaugusel.

Boroditsky jt. (2003) leidsid ka, et soopõhised artiklid mõjutavad kontseptualiseerimist. Hispaania ja saksa keele kõnelejad seostavad stereotüüpselt soopõhiseid omadussõnu tavaliste nimisõnadega nende nimisõnade soo funktsioonina nende keeltes, isegi kui neid testitakse inglise keeles. Näiteks saksakeelne sõna võtme jaoks on Schlüssel, mis on mehelik, ja hispaaniakeelne sõna llave on naiselik. Saksa keelt kõnelevad inimesed võivad kirjeldada klahve raskete, rasketena ja kasulikena, hispaania keelt kõnelevad aga klahvidena kui armsaid, väikeseid ja keerukaid.

Selliseid leide on nüüd küllaga, kuid Sapir-Whorfi hüpotees pole vaidlustamata jätnud (ülevaate leiate Bloom ja Keil 2001). Näiteks näitasid Li ja Gleitman (2002), et Tzetali kõlarid saavad objektide massiive reprodutseerida, kasutades suhtelisi võrdlusraame, Pedersoni jt tehtud katsete lihtsustatud versioonis. (1998) (vastust vt Levinson jt 2002). Frank jt. (2008) leidsid, et Pirahã suudab suuri koguseid täpsusega sobitada, kuid mälule tuginedes ta seda ei teinud. Sellised eksperimentaalsed kriitikud viitavad sellele, et Sapir-Whorfi efektid on habras ja teatud tingimustel võib neid olla raske näidata, kuid need kinnitavad ka, et keel mängib rolli teabe kodeerimisel ja mälu kaasamisel tekivad kognitiivsed erinevused. Värvitaju ja värvide võrdlemise uuringud viitavad sellele, et mõju ei piirdu ainult mäluga, ja Boroditsky soopõhiste asesõnade uurimine viitab sellele, et keel võib avaldada püsivat mõju sellele, kuidas mõtleme tuttavatele kategooriatele.

Kokkuvõtlikult võib öelda, et kognitiivteadus on leidnud tõestust hüpoteesi kinnitamiseks, et keel võib mõjutada mõtteid. Kuna keel on kultuuriväärtus, võib keelelisi mõjusid mõttele kirjeldada kui kultuurilisi mõjusid. Kuid selliste mõjude vastu saab vaielda. Neo-worflased ütlevad, et keel suudab luua mõtlemisviise, mis eristavad ühte rühma teisest, samas kui kriitikute sõnul on need erinevused tagasihoidlikud ega tähenda Whorfi reklaamitud radikaalselt võrreldamatuid maailmavaateid.

3.2 Tajumine ja mõtlemine

Sapir-Whorfi hüpoteesi uurimisel otsitakse võimalusi, kuidas keel mõjutab taju ja mõtlemist. Kuid keel pole ainus viis, kuidas kultuur võib tunnetust mõjutada. Teised uurimused otsivad kultuurilisi erinevusi keeles ja tajus, mida keel ei pruugi tingimata vahendada. Näiteks on uuringuid, mis viitavad sellele, et toimetulekumeetodid või sotsiaalsed väärtused võivad tunnetust mõjutada.

Aastakümnetel pärast Teist maailmasõda hakkasid psühholoogid uurima “kognitiivseid stiile”. Witkin (1950) tutvustas vahet väljast sõltuva psühholoogilise töötlemise ja väljast sõltumatu psühholoogilise töötlemise vahel. Väljast sõltuvad mõtlejad kipuvad märkama konteksti ja asjade vahelisi suhteid, samal ajal kui väljast sõltumatud mõtlejad kipuvad kontekstist eemalduma ja kogema objekte viisil, mida nende suhted teiste asjadega vähem mõjutavad. Näiteks saavad väljast sõltumatud mõtlejad paremini hakkama sellega, mida Witkin nimetas manustatud kujundülesandeks, mille puhul üks kuju (vasak) tuleb leida manustatud teise (paremal).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Witkini katse eesmärk oli uurida individuaalseid erinevusi tema enda kultuuris, kuid Berry (1966) mõistis, et seda saab kasutada ka kultuurilise variatsiooni uurimiseks. Teda huvitas, kuidas erinevad toimetulekuvormid võivad tunnetust mõjutada. Üks hüpotees on, et jahimehed ja koristajad peavad objekte (taimi või saagiks) eristama. Aiandustöötajad seevastu peavad tähelepanelikult jälgima paljude keskkonnategurite suhet, mis võivad saagi kasvu mõjutada. Selle kontrollimiseks uuris Berry Aafrika inuittide jahimehi ja Temne'i aiandustöötajaid ning leidis, et viimased sõltuvad põllust rohkem kui esimesed. (Vt ka Segall jt 1966, kes leidsid, et jahimehed-koristajad on Muelleri-Lyeri illusioonidele vähem vastuvõtlikud, kuna - autorid väidavad - nad eielab puuseppade maailmas, täis täisnurkseid ehitisi.)

Berry tundis huvi eraldatud, väikesemahuliste ühiskondade vastu, kuid samu uurimismeetodeid ja põhimõtteid on rakendatud ka palju suuremates kultuurirühmades. Igas suuruses kultuurid erinevad mitmete mõõtmete poolest. Üks eristus, mis on olnud kultuuridevahelises uurimistöös äärmiselt väärtuslik, on kontrast individualistlike ja kollektivistlike kultuuride vahel (vt Triandis, 1995). Individualistid panevad rõhku individuaalsetele saavutustele ja eesmärkidele; nad hindavad autonoomiat ja halvustavad sõltuvust teistest. Kollektiivid rõhutavad grupi liikmesust ja hindavad grupi ühtekuuluvust ja edu sageli isiklike saavutuste asemel. Pärast Triandist võime täpsemalt määratleda järgmiselt:

Kollektivism: sotsiaalne muster, milles indiviidid käsitlevad end kui kollektiivide osi ja neid motiveerivad eeskätt kohustused nende kollektiivide ees

Individualism: sotsiaalne muster, milles üksikisikud näevad end kollektiividest sõltumatuna ja keda motiveerivad peamiselt oma eelistused ja vajadused

Erinevuse saab eksperimentaalselt välja tuua, andes eri kultuuridega inimestele ülesandeid, mis hindavad, kui palju nad hindavad autonoomiat ja kui palju nad hindavad vastastikust sõltuvust. Näiteks kui individualistidel palutakse valida värvipliiatsi hulgast pastapliiatsitest, valivad nad kõige ebatavalisema värvi ja kollektivistid valivad kõige tavalisema.

Individualistlikud ja kollektivistlikud kultuurid on laialt levinud kogu maailmas. Lääne-Euroopa, Põhja-Ameerika ja anglophone Australasia riigid on individualismi osas kõrgel kohal. Kollektivism on tavalisem Ida-Aasias, Lõuna-Aasias, Lähis-Idas, Vahemeres ja Lõuna-Ameerikas. Peaks olema ilmne, et need on maailma tohutud ja kaugemad piirkonnad ning kultuuriliselt väga mitmekesised. Igal suurel rahval, näiteks Indias või Ameerikas, on arv subkultuure, millest igaüks võib nende mõõtmete järgi varieeruda. Asi pole selles, et kõik kollektivistlikud kultuurid oleksid ühesugused. Erinevused kollektivistlike ja kollektivistlike kultuuride vahel on sageli suuremad kui kollektivistlike ja individualistlike kultuuride vahel. Asi on lihtsalt selles, et kollektivistlikel kultuuridel on sarnasuse see üks mõõde ja nagu me näeme,mõjutab kognitiivset stiili. Samamoodi individualistide puhul. Edasised uuringud pakuvad täpsemaid erinevusi, kuid praegu pakuvad individualismi ja kollektivismi kognitiivsete mõjude uurimine tugevaimaid tõendeid mõtte kultuuriliste erinevuste kohta.

Mõned teadlased jälitavad individualismi ja kollektivismi materiaalsete tingimusteni. Näiteks on paljud lääne kultuurid individualistlikud ja jälgivad nende kultuurilist mõju Vana-Kreekasse, kus majandus püsis kalapüügil ja karjal. Kaug-Ida riigid jälitavad oma viljakat kultuurimõju Hiinasse, kus oli intensiivne põllumajandus. Läänes tekkis ammu vaba merkantilism ja kapitalism, rõhutades individuaalseid saavutusi. Idas on kapitalism ja vabakaubandus suhteliselt uus. Niisiis võib ida / lääne kontrastsus kollektivismis ja individualismis saada alguse sellest, kuidas inimesed eelmistel sajanditel elatist teenisid. Kui need erinevused on paigas, kajastuvad need tavaliselt ka kultuuris paljudes teistes aspektides. Kaug-Ida keeled kasutavad märke, mis nõuavad osadevaheliste suhete täpset tundlikkust;Ida-religioon keskendub sageli inimeste ja looduse suhetele; Ida-eetilised süsteemid rõhutavad sageli vastutust perekonna ees (Nisbett, 2003). Neid kultuurilisi erinevusi saab kasutada psühholoogiliste erinevuste edasiandmiseks ja säilitamiseks põlvest põlve.

Nisbett jt. (2001) on esitanud ulatusliku uurimistöö, mis viitab sellele, et individualistlike ja kollektivistlike kultuuride liikmetel on mõõdetavalt erinev kognitiivne stiil. Nisbett ja tema kaastöötajad (enamasti Ida-Aasia psühholoogid) räägivad põllusõltuvusest ja väljast sõltumatusest, kuid tutvustavad ka tihedalt seotud termineid: terviklikku ja analüütilist kognitiivset stiili. Nad postuleerivad, et kollektivistidena töötlevad ida-aasialased teavet terviklikumalt, nähes seoseid asjade vahel, ja individualistid töötlevad teavet analüütilisemalt, keskendudes üksikutele agentidele ja objektidele. Need näitavad, et need erinevused ilmnevad paljudes psühholoogilistes ülesannetes. Siin on mõned näited, mille on üle vaadanud Nisbett.

Läänlased seostavad tõenäolisemalt kui läänlased inimese käitumist pigem sisemise joonega kui keskkonnaolukorraga. Paljudel juhtudel on sellised omistamised ekslikud (sotsiaalpsühholoogid nimetavad seda põhiliseks omistamise veaks).

Lihavõtted näevad tõenäolisemalt konflikti mõlemat poolt, kui nad puutuvad arutelus vastuargumentidega; Läänlased kaevavad kannul. Idapoolne vastus on rohkem dialektiline, läänemaalased juhinduvad aga vastuolu põhimõttest. See on lääne kaasaegse loogika keskne põhimõte, mis kinnitab, et väide ja selle eitamine ei saa mõlemad olla õiged.

Läänlased kipuvad objekte liigitama ühiste tunnuste järgi (lehmad lähevad kanadega, kuna nad on mõlemad loomad), lihavõtted keskenduvad aga objektide vahelistele suhetele (lehmad käivad rohuga, sest lehmad söövad rohtu).

Akvaariumit vaadates panevad läänlased kõigepealt tähele kõige suuremaid, kiiremaid kalu ja eiravad tausta. Lihavõtted märkavad tõenäolisemalt taustaomadusi ja suhete sündmusi (mõni merevetikast ujuv kala) ning mälukatsel meenutavad nad üksikuid kalu vähem. Ootuste uurimisel kipuvad lääneriigid eeldama, et asjad jäävad samaks, lihavõtted ootavad muutusi tõenäolisemalt.

Nende erinevuste impordi hindamisel on oluline mõista, et need on sageli peened. Mõnel juhul on võimalik saada läänlane reageerima nagu idamaalane ja vastupidi, kui katsealuseid on õigesti juhendatud või ette valmistatud (Oyseman & Lee, 2008). Kuid tulemused näitavad, et vaikimisi tunnetusstiilides kui kultuuris on etteaimatavaid ja korratavaid erinevusi.

Märkimist väärivad mitmed filosoofilised tagajärjed. Esiteks saab kognitiivsete stiilide varieeruvuse abil vaidlustada idee, et mõttes kasutatavad reeglid fikseeritakse juhtmega vaimse loogika abil. Selle idee kuulutas välja Boole (1854) oma formaalse loogika teoses ning see aitas sillutada teed andmetöötluse tulekule ja lõpuks ka arvutuslikule meeleteooriale. Kui fikseeritud vaimset loogikat pole, siis võib mõttekäikude uurimine võlgneda rohkem kui sageli eeldada ning traditsiooniline arvutuslik meeleteooria võib vajada isegi ülevaatamist. Kultuurilised erinevused ei lükka ümber arvutuslikke lähenemisviise, kuid tekitavad küsimuse: kui mõned kultuurid kipuvad tuginema formaalsetele põhimõtetele ja teised tuginevad mõttekäikude stohhastilistele lähenemisviisidele,siis ei tohiks me vaikimisi eeldada, et mõistus funktsioneerib loomulikult nagu klassikaline arvuti, mitte näiteks konnatsionalistlik arvuti.

Teiseks võib põhjenduse varieeruvust kasutada ka küsimuste tõstatamiseks selle kohta, kas teatavad kognitiivsed normid (näiteks eelistamine mitte vastuolu põhimõttele) on kultuuriliselt haritud ja vaidlustatavad. See küsimus on seotud tänapäevaste aruteludega selle üle, kas klassikaline loogika on privilegeeritud. Selle teema oli ka provokatiivne artikkel Winchilt (1964), kes pärast Evans-Pritchardi etnograafilist tööd Asanda nõiduse loogika teemal väitis, et lääne truudus bivalentsusele on kultuuriliselt tingimuslik, mitte normatiivselt kohustuslik.

Kolmandaks, tajumise erinevused tekitavad küsimusi modulaarsuse kohta; Kui väärtused võivad mõjutada seda, kuidas meie näeme, siis võib nägemine olla ülalt alla mõjuvate tegurite suhtes paremini kohandatav, kui modulaarsuse kaitsjad on arvanud. Viidates Mueller-Lyeri illusioonile, väidab Fodor (1983), et modulaarsus on kooskõlas võimalusega, et kultuurilised seaded võivad pika aja jooksul muuta teabe töötlemist. Kuid see järeleandmine võib olla ebapiisav: tajumise töötlemisstiile saab väga kiiresti muuta kultuuriliste väärtuste, näiteks individualismi ja kollektivismi alustamise abil. Pealegi, erinevalt Mueller-Lyeri illusioonist, mis võib hõlmata alt üles suunatud tajuõpet, viitavad individualismi ja kollektivismi uuringud sellele, et väärtused võivad mõjutada seda, kuidas me näeme. See on lähedane mõttele, et taju on koormatud teooriaga,mis oli New Look'i psühholoogia keskseks lõputööks - teooria, mille modulaarsuse hüpotees peaks väljakutse esitama (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. Emotsioonid

Emotsioonid on inimese psühholoogia põhijoon. Neid leidub kõigis kultuurides ja väidetavalt kõigis imetajates. Tundub, et me jagame teiste loomadega palju emotsioone. Näiteks koertel ilmnevad hirmumärgid (nad kägistavad), kurbused (nad nutavad) ja rõõmustavad (nad veavad saba heatahtlikult). See viitab sellele, et emotsioonid on arenenud reageeringud. Emotsioonide valimiseks on hea selgitus: need aitavad meil toime tulla väljakutsetega, millel on tohutu mõju elule ja heaolule. Hirm kaitseb meid ohtude eest, kurbus motiveerib meid taganema, kui ressursid või lähedased kaovad, ning rõõm registreerib saavutused ja motiveerib meid võtma vastu uusi väljakutseid. Seega tundub väga tõenäoline, et emotsioonid on osa inimloomusest. Kuid emotsioone saab mõjutada ka turgutamine. Mõni teadlane soovitab isegi, et emotsioone saab sotsiaalselt konstrueerida - nende sõnul tekivad mõned emotsioonid sotsiaalse õppimise kaudu. See väitekiri on muidugi vaieldav, kuid väidet, et kultuur mõjutab emotsionaalseid olekuid, on raske eitada (ülevaate saamiseks vt Mesquita ja Frijda, 1992).

Et näha, kuidas kultuur võib emotsioone mõjutada, kaaluge mitmesuguseid asju, mis tavaliselt tekivad inimestel emotsionaalsete reaktsioonide korral. On mõni emotsiooni esilekutsuja; iseloomuliku iseloomuga on sellele väljakutsele mõni hinnang; see ilmneb koos tunnetega; ja need on seotud motiveerivate seisunditega, kui keha valmistub reageerima; väljendatakse ka emotsiooni; ning võib viia otsuseni, milliseid tegevusi rakendada, sealhulgas keerulised strateegilised tegevused, mida aja jooksul pikendatakse. Kõik need asjad võivad olla kultuurilise mõju all.

Alustage juhendajatega. Kultuur võib selgelt mõjutada seda, mis meie emotsioone äratab. Balil ähvardavad roomavad beebid lohakust (Geertz, 1973: 420) ja Jaapanis võib vastikust põhjustada eksami ebaõnnestumine (Haidt et al., 1997). Sumatras võib kohtlemine kõrge staatusega inimesega põhjustada häbi (Fessler, 2004). Iraanis võib pearätita naine põhjustada viha ja Prantsusmaal võib pearätikuga naine põhjustada sama reaktsiooni.

Tunded võivad erineda ka kultuuridevaheliselt. Näiteks on teatatud, et kuigi viha seostatakse läänes tavaliselt suure erutusega, on malailaste puhul viha (või marah) tugevamalt seotud rumala haugatusega (Goddard, 1996). Motivatsiooniseisundites on vastavad erinevused. Viha võib sisendada läänes agressiivsust, samas kui Malaisiale on tüütum käitumine tüüpiline. Malai keeles on agressioon seotud amokiga, mis viitab (nagu inglise keeles imporditud homofon teeb) meeletule olekule. Seega ei näi olevat täpset viha sünonüümi: seisund, mis on prototüüpselt agressiivne, kuid pole meeletu.

Kultuur võib mõjutada ka emotsioonide avaldumist. Mõnikord tehakse seda aktiivse allasurumise kaudu. Ekman ja Friesen (1971) on tõestanud, et Jaapanis on negatiivne negatiivsete emotsioonide avaldamine. Uusi väljendeid võib kultuuriliselt ka viljeleda. On tõendeid selle kohta, et naised kasutavad keele hammustamist India osades häbi avaldamiseks (Menon ja Shweder, 1994). Samuti on kultuurilisi erinevusi viha väljendamiseks kasutatavates žestides, näiteks keskmise sõrmega Põhja-Ameerikas või topeltsõrmega Suurbritannias. Seda, mida põhjaameeriklased tõlgendasid kui „õiget” märki, tõlgendatakse seksuaalse solvanguna Venemaal või Brasiilias. Kui need žestid muutuvad harjumuspäraseks, võivad nad mõnes kontekstis muutuda automaatseteks emotsioonide väljendamise viisideks.

Lisaks emotsionaalsetele väljendustele võivad kultuurid edendada väga keerulisi käitumisvastuseid. Mõnikord peetakse armastust abielu aluseks, kuid vähem seda kultuurides, kus abielu korraldatakse. Piibli kontekstis võis leina väljendada riiete rebimine või ennast mustusega katmine. Häbi võib nõuda kultuuriliselt spetsiifilist eneseteostust, näiteks madalalt kummardamist. Lootus võib sõltuvalt kultuurilistest veendumustest edendada õnnelike võlude või palvete kasutamist.

Need näited viitavad sellele, et kultuur võib mõjutada emotsionaalset reageerimist väga erinevatel viisidel. Selle tagajärjel võivad ühes kultuuris laialdaselt tunnustatud emotsioonid jääda märkamata või tahtmatuks teises. Üks näide on amae, Jaapani emotsioonikonstruktsioon, mida iseloomustatakse kui positiivset sõltuvust teisest inimesest, grupist või institutsioonist (Doi, 1973). Teine näide on samu päritolu musu emotsioon, mis väljendab inimese vastumeelsust teha seda, mida temalt nõutakse. Isoleeritumas ühiskonnas on isegi väidetud, et ükski nimetatud emotsioonidest ei vasta täpselt emotsioonidele, mida me siin ära tunneksime. See võib olla nii Mikroneesia väikese rühma Ifaluk (Lutz, 1988).

Emotsioonide kultuurilise varieerimise väites viitavad teadlased sageli emotsionaalse sõnavara erinevustele. Sellised erinevused poleks eriti mõjuvad tõendid, kui mitte sõltumatute tõendite (just arutatud) kohta ei võiks kultuur avaldada põhjuslikku mõju. Sõnavara erinevused võivad ilmneda ka muul viisil. Juba tõsiasi, et silt on keeles olemas, võib psühholoogilise seisundi sagedusele või avaldumisele põhjuslikku mõju avaldada. See on see, mida Hacking (1999) nimetab "silmustefektiks". Seda võib mõnikord näha patoloogiliste emotsioonide korral. Näiteks depressiooni esinemissagedus ja sümptomid võivad suureneda depressiooni käsitleva avaliku arutelu tagajärjel (Ryder jt, 2008; vt ka Murphy, 2006). Depressioon, nagu me teame, võib selle esitusviisil olla kultuuriliselt spetsiifiline,isegi kui teistes kultuurides, näiteks melanhoolias ja happesuses, on keskaegses Euroopas seotud häireid (Jackson, 1981). Mõned emotsionaalsed häired võivad olla ühes ühiskonnas tavalised ja mujal praktiliselt ennekuulmatud. Üks näide on latah, naiste seas Kagu-Aasia piirkondades levinud häire, kus ohvrid jõuavad transsi meenutavasse olekusse, karjuvad roppusi, kordavad teistele neile öeldut ja avaldavad erakordselt tugevat ja tundlikku jahmatust (Simons, 1996).ning avaldada äärmiselt tugevat ja tundlikku jahmatavat reaktsiooni (Simons, 1996).ning avaldada äärmiselt tugevat ja tundlikku jahmatavat reaktsiooni (Simons, 1996).

Sellise kultuurilise varieeruvuse valguses väidavad mõned, et emotsioonid on sotsiaalselt konstrueeritud (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; vt ka sisenemise naturalistlikke lähenemisviise sotsiaalsele konstruktsioonile.) Teised seisavad sellele ideele vastu, väites, et emotsioonid on kaasasündinud. bioloogilised programmid, mis on liikide vahel jagatud vaatamata emotsioonide sõnavara erinevustele. Viimast positsiooni on seostatud emotsionaalsete evolutsiooniliste lähenemisviisidega (Plutchik, 2001) ja emotsionaalsete näoilmete universaalse äratundmise uurimisega (Ekman jt 1969).

Ekman ja tema kaastöötajad uurisid Paapua Uus-Guineas isoleeritud kultuuri - Foressi. Nendel inimestel oli läänega vähe kokkupuudet ja Ekman mõtles, kas nad omistavad emotsionaalsetele väljendustele sama olulisuse kui meie. Ta tuvastas kuus emotsiooni, mis on lääne rahvastes väga usaldusväärselt tuvastatud (rõõm, kurbus, viha, hirm, üllatus ja vastikus), ning leidis vastavad sõnad Forest. Ta palus oma vastajatel vaadata väljendite fotosid ja teha kindlaks, millised näod milliste sõnadega kaasnevad. Samuti kirjeldas ta erinevaid stsenaariume (näiteks vana sõbra nägemist või millegi halva lõhna määramist) ja palus neil valida nägu, mis väljendaks kõige paremini seda, kuidas keegi nendes olukordades end tunneks. Neid meetodeid kasutades suutis ta näidata, et esimees annab vastuseid, mis on väga sarnased lääne vastustega. Ekman jõudis järeldusele, et emotsionaalsed väljendusvormid ei ole kultuurilised leiutised, vaid on bioloogiliselt määratud.

Ekmani andmete tähelepanelik uurimine viitab sellele, et ta võib universaalsuse astmega liialdada. Esimehed reageerivad tõepoolest sarnaselt oma lääne kolleegidega, kuid mitte identselt. Näiteks märgistavad nad sagedamini hirmuna näod, mida peame üllatusena, ja seostavad nad ka kurbusega nägudega, mille märgime vihaseks. Nii et esiotsade seas domineeriv vastus erineb meie omast kahel juhul kuuest. Ja isegi kui nad nõustuvad meie märgistusega, on nõusolekutase sageli üllatavalt madal - alla 50% annab oodatud vastuse. Pealegi andis kõrvalistega rohkem kokku puutunud Fore ka vastuseid, mis sarnanesid rohkem autsaideritega, osutades mingile kultuurilisele mõjule (lisateavet leiate Russell, 1994).

Sellest ei järeldu, et emotsioonid on pelgalt sotsiaalsed konstruktsioonid. Pigem tundub, et meil on bioloogiliselt põhilisi emotsioone, mida kultuur saab muuta. Kas need vaheldumised kvalifitseeruvad erinevateks emotsioonideks või lihtsalt sama emotsiooni erinevateks ilminguteks, sõltub sellest, mis emotsioonidel silmas peab. Emotsioonide olemus on märkimisväärse arutelu küsimus (Prinz, 2004). Neile, kes võtavad emotsioonid sisuliselt arvesse otsuste tegemisel, on atraktiivsed emotsioonide konstruktivistlikud teooriad, sest kultuur võib mõjutada seda, kuidas inimesed olukordi tõlgendavad (Solomon, 2002). Konstruktivism meeldib ka neile, kes mõtlevad emotsioonidele, mis on analoogsed skriptidega, mis hõlmavad kõike alates kanoonilisest esilekutsumisest kuni tingimuste ja lõpetades keerukate käitumuslike järgedega (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Need, kes näevad emotsioone automaatse käitumisprogrammina või mustriliste kehaliste muutustena, on vähem kaldunud konstruktivismi poole (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; kuigi vt Prinz, 2002). Griffiths (1997) on väitnud, et emotsioonid ei ole loomulikud: ühed on kultuuriliselt konstrueeritud skriptid, teised on automaatsed käitumisprogrammid ja teised on välja töötatud strateegilised vastused, mis ilmnevad pikema aja jooksul.

Võib tunduda, et me ei saa leppida küsimusega, kas kultuur kujundab emotsioone, otsustamata nende teooriate vahel, mis emotsioonid on. Teisest küljest viitavad tõendid sellele, et kultuur võib mõjutada meie emotsionaalsete reageeringute kõiki aspekte, ja see viitab sellele, et sõltumata emotsioonidest, kultuur võib mõjutada. On võimalik arutleda, kas mõju on piisavalt märkimisväärne, et järeldada, et mõned emotsioonid on sotsiaalsed konstruktsioonid.

3.4 Moraal

Vähesed eitavad, et bioloogia annab kõlbelise panuse. On palju kirjandust primaatide prosotsiaalse käitumise, varajase lapsepõlve moraalse käitumise ning empaatia ja altruismi universaalse käitumise kohta (nt Warneken ja Tomasello, 2009). Kuid ükski kõlbelise psühholoogia konto ei saa bioloogiaga lõppeda. Moraali mõjutab ka kultuur. See tõstatab traditsioonilise filosoofilise küsimuse moraalse relativismi kohta.

Väärtuste kultuurilise varieeruvuse kohta on lihtne tõendusmaterjali leida (vt Prinz, 2007). Mõelge näiteks suhtumisele vägivalla eri vormidesse. Kannibalismi, orjapidamist, aumõrva, peajahti, avalikke hukkamisi ja piinamist on laialdaselt praktiseerinud mitmed ühiskonnad, kuid tänapäeva läänes neid tõrjutakse. Seksuaalses valdkonnas on ka märkimisväärne mitmekesisus: polügaamia, nõbuabielud, masturbeerimine, parisus, abielueelne seks, prostitutsioon, peksmine, homoseksuaalsus ja muud tavad on mõnes kohas aktsepteeritud ja mujal moraalselt hukka mõistetud. Antropoloogilised andmed näitavad, et peaaegu iga käitumine, mida peame ebamoraalseks, on olnud kuskil aktsepteeritud kultuuripraktika. Muidugi ei elaks ühiskond kuigi kaua, kui see julgustaks naabrite juhuslikku tapmist,kuid ühiskonnad, mis julgustavad järgmises külas inimeste mõrvu, võivad kesta lõputult (vt Chagnon, 1988, Yanamamo).

Moraalset mitmekesisust saab veelgi toetada, viies läbi psühholoogilisi eksperimente erinevate kultuuride ja subkultuuride liikmetega. Nisbett ja Cohen (1996) võrdlesid lõunaosariikide ameeriklasi põhjaosa ameeriklastega ja leidsid, et lõunamaalased kinnitasid palju tõenäolisemalt moraalse üleastumise tagajärjel mitmesuguste vormide vägivalda (tapmine vara kaitsmiseks, kehalised karistused, relvade omamine jne). peal). Nad selgitavad seda sellega, et on märganud, et paljud lõunamaalased on šoti-iiri sisserändajate järeltulijad, kes pidid enne Ameerika Ühendriikidesse saabumist välja töötama „aukultuuri“, et Põhja-Iirimaa karmides, suhteliselt seadusetutes tingimustes ellu jääda.

Moraali kultuurilisi erinevusi on testitud ka majanduslike mängude abil (Henrich jt, 2005). Üks näide on ultimaatumimäng, kus ühele inimesele öeldakse, et nad peavad võõraga jagama rahasumma (näiteks 100 dollarit). Kui võõras keeldub jagunemisest, ei saa keegi raha. USA-s pakub enamik inimesi suhteliselt võrdseid lõhesid. Kui neid pakutakse liiga vähe, lükkab teine inimene tükeldamise tavaliselt ära ja mõlemad mängijad lähevad koju tühjade kätega. See on õigluse suhtes moraalse suhtumise mõõt ja kultuuride vahel on peensusi. Peruu Machiguenga, kelle majandussüsteem ei sõltu palju koostööst, teeb keskmiselt madalamaid pakkumisi kui ameeriklased ja nad võtavad vastu madalamaid pakkumisi. Uus-Guinea Au-keskel lükkavad inimesed vahel tagasi hüpermessad pakkumised, see tähendab, et pakkumisi on üle 50%. USA-s,hüper-õiglane pakkumine võetaks õnnelikult vastu, kuid Au lükkab sellise heldemeelsuse tavaliselt tagasi; sarnane muster on leitud Venemaal ja teistes endistes Nõukogude riikides (Herrmann jt, 2008). Hüpermõistvaid pakkumisi võib pidada räigeks või selleks, et püüda saavutada mingisugune turgu valitsev seisund, tehes teenuse saajale võlgu.

Mõned filosoofid on vastu väitele, et moraalis on kultuurilisi erinevusi. Näiteks Rachels (2003: 2. peatükk) väidab, et mõned erinevused on lihtsalt nähtavad. Inuiidid tolereerivad imikute tapmist, kuid nii oleks ka siis, kui elaksime Arktika tundras, kus ressursse on harva. Sellise vastuse taustal võib väita, et tegelikult ei kipu keskkonnad muutudes väärtused kohe muutuma (USA lõunapoolne austamiskultuur võib olla Põhja-Iirimaa rasketest aegadest enne USA sisserännet takistuseks Nisbett ja Cohen, 1996). Pealegi võidakse tõsiasja, et meie suhtumine väikelaste tapmisse tundras võib muutuda, võtta pigem relativismi kui tõendusmaterjalina selle vastu; moraal on keskkonnamuutujate suhtes väga tundlik.

Teised kriitikud on väitnud, et me ei saa adekvaatselt hinnata, kas kultuuride väärtused erinevad. Moody-Adams (1997) väidab, et teise kultuuri veendumuste täieliku mõistmise puudumisel võime eksitada faktiliste uskumuste erinevusi moraalsete erinevuste osas. Näiteks, kas asteegid arvasid tõesti, et kannibalism oli sobilik, või ajendati nad selle praktika juurde kosmoloogia tõttu, mis pani neid arvama, et see oli ainus viis jumalate rahustamiseks? Me ei pruugi kunagi teada. Teisest küljest võivad kõik, kes on nõus tunnistama, et kultuur võib muuta inimeste moraalseid tõekspidamisi, nõustuda ka sellega, et väärtusi saab muuta.

Kõige kestvam filosoofiline arutelu moraalse variatsiooni üle puudutab metaeetilist relativismi. Kas moraalne mitmekesisus tähendab, et puudub ühtne tõeline moraal? Üksinda on vastus eitav. Kuid mõned relativistid väidavad, et pole muud moraali allikat kui meie hoiakud (nt nad väidavad subjektivismi), nii et kultuuriline varieerumine tähendab, et moraal on suhteline (Prinz, 2007). Teised väidavad, et kultuuriloolised üleskutsed selgitavad adekvaatselt, miks meil on moraalsed väärtused, seega pole mingit survet positsioneerida veel ühte kultuuri ületavate väärtuste valdkonda (Harman, 1977). Need vaated ei tähenda, et igasugune moraal oleks võimalik. Arvestades inimloomust ja olukordi, kus me oleme, võib olla mitmeid vastuvõetavaid väärtussüsteeme (Wong, 2006). Relativismi vastased arvavad, et selline pluralism on endiselt liiga helde. Põhjenõuded (Kant),sisemised kaubad (tinglikkus), looduslikud tingimused õitsenguks (Aristoteles), ideaalvaatlejad (Smith) ja jumalikud käsud on kõik uuritud kui absoluutsete väärtuste allikad.

4. Filosoofilised intuitsioonid ja kultuur

Kultuuriline erinevus seisneb traditsioonilistes filosoofilistes küsimustes, näiteks küsimustes moraalse relativismi, taju modulaarsuse ja tähenduse ühildamatuse kohta. Kultuuriline varieeruvus puudutab ka filosoofia enda praktikat. Mõned on väitnud, et filosoofilised teooriad on kultuuriliselt informeeritud ja seetõttu peavad filosoofid, kes otsivad endale universaalseid tõdesid, kas oma püüdlusi üle vaadata või metoodikat muuta.

Üks koht, kus selle teemaga on kokku puututud, on võrdlev filosoofia. Näiteks Ida-Aasia filosoofiliste traditsioonide uurijad imestavad mõnikord, mil määral on need seotud lääne traditsioonidega. Skeptiline seisukoht ütleks, et lähtealused, suunavad küsimused ja domineerivad meetodid on nii erinevad, et võrdlusel on piiratud väärtus. Teise äärmusena võib arvata, et võib ida- ja läänefilosoofe käsitleda lihtsalt nii, nagu nad oleksid osa ühest valdkonnast, ja võrrelda neid hõlpsalt, nagu võiks võrrelda kahte samast kultuuripärandist pärit tegelast.

Ideed, et filosoofilised ideed on kultuuriliselt informeeritud, on uuritud ka empiiriliselt. Eksperimentaalsed filosoofid on muutnud standardsed filosoofilised mõttekatsetused uuringu-uuringuteks, püüdes välja selgitada, kas juhendamata intuitsioonid vastavad professionaalsete filosoofide poolt heaks kiidetud intuitsioonidele. Mõned eksperimentaalfilosoofid on kultuuridevaheliste võrdluste tegemiseks kasutanud uuringumeetodit, võrreldes enamasti Ameerika Ühendriikide filosoofilisi intuitsioone Hiina ja teiste Ida-Aasia riikide omadega. Tulemused viitavad kultuuriliste erinevuste esinemisele.

Ühes teedrajavas uuringus olid Weinberg jt. (2001) vaatlesid episteemilisi intuitsioone. Hiljutises lääne epistemoloogias võlgnevad kõige mõjukamad mõttekatsed Edmund Gettier (1963), kes kavandas neid püüda vaidlustada valitsevat seisukohta, mille kohaselt teadmised on õigustatud tõeline usk. Need juhtumid peaksid näitama, et usk võib olla õigustatud ja tõene, ilma et see oleks intuitiivne teadmistejuhtum. Näiteks on lääne filosoofias enamus seisukoht, et järgmine Gettierist inspireeritud juhtum ei kvalifitseeru teadmiste hulka:

Bobil on sõber Jill, kes on aastaid Buicki juhtinud. Seetõttu arvab Bob, et Jill juhib Ameerika autot. Ta ei tea aga, et naise Buick hiljuti varastati, ega ka seda, et Jill on selle asendanud Pontiaciga, mis on teist tüüpi ameerika auto. Kas Bob tõesti teab, et Jill juhib Ameerika autot, või usub ta seda ainult?

Weinberg jt. andis selle vinjeti Euroopa, Ida-Aasia ja Lõuna-Aasia päritolu tudengitele. Enamik Euroopa ameeriklasi jagas intuitsiooni, et Bob ei tea, et Jill juhib Ameerika autot, kuid enamikul ida- ja lõuna-aasialastest oli intuitsioon vastupidine.

Veel ühest filosoofiliste intuitsioonide kultuuridevahelisest uurimusest on teatanud Machery jt. (2004). Nad pöördusid epistemoloogiast semantika poole ja leidsid, et keelefilosoofia üks mõjukamaid mõttekatseid kutsub kultuurirühmade vahel esile erinevaid intuitsioone. Mõttekatse võlgneb Kripke (1979), kes vaidles kirjeldavate viiteteooriate vastu. Kirjeldavate teooriate kohaselt viitab õige nimi indiviidile, kes vastab kirjeldustele, mis selle nimega kõige rohkem seostuvad. Näiteks kirjeldajad ütleksid, et “Gödel” viitab inimesele, kes tõestas aritmeetika puudulikkust. Kripke vaidleb vastu, konstrueerides kujuteldava juhtumi, kus keegi teine tuli tõendusmaterjaliga ja inimene, keda me tunneme Gödelina, võttis selle lihtsalt arvesse. Kripke on seisukohal, et isegi kui see oleks nii,“Gödel” viitaks jätkuvalt samale isikule, mitte sellele teisele kutile, kes tõendi avastas. See intuitsioon on vastuolus despritvismi ja põhjusliku-ajaloolise viiteteooria kasuga. Machery jt. näitavad, et lääne kultuuritaustaga Ameerika kolledži üliõpilased jagasid Kripke'i intuitsiooni palju tõenäolisemalt kui Hongkongi tudengid (vastuväidete kohta vt Marti, 2009; ja vastused Machery jt 2009).vt Marti, 2009; ja vastused Machery et al. 2009).vt Marti, 2009; ja vastused Machery et al. 2009).

Teises uuringus esitasid Huebner jt. (2010) kasutavad kultuuridevahelisi meetodeid teadvuse uuringutes olulise intuitsiooni testimiseks. Block (1979) vaidles funktsionalismi vastu mõttekatsete abil, milles inimmõistuse funktsionaalne korraldus on realiseeritud pigem elanikkonna kui bioloogilise aju poolt. Bloki intuitsioon on, et see kollektiiv poleks teadvusel ja seetõttu pole funktsionaalne korraldus teadvusele piisav. Huebner jt. näitavad, et Hongkongi tudengid on oluliselt tõenäolisemad kui Ameerika tudengid, kes on valmis kollektiividele teadvust omistama. Nad järeldavad, et Blocki väite aluseks olevad intuitsioonid ei ole kultuuridevahelised.

Nende uuringute autorid rõhutavad kaht punkti. Esiteks võib filosoofiliste järelduste tegemisel põhinev standardmeetod intuitsioonide põhjal olla problemaatiline, kuna neid intuitsioone ei hoita kultuurides järjepidevalt. Kui filosoofid otsivad teadmiste, viidete või teadvuse olemust, analüüsides vastavaid mõisteid, peavad nad arvestama tõsiasjaga, et need mõisted varieeruvad ja tõenäoliselt ei teki üksikut analüüsi. Teiseks, osa dispersioonist võib olla tingitud kultuurilistest muutujatest. See viitab sellele, et mõisted on kultuuriliselt mõjutatud ja kontseptsioonidel põhinevad filosoofilised teooriad võivad kajastada pigem kultuurirühma hoiakuid kui üldist ühist arusaamist sihtvaldkonnast. Sellest vaatenurgastintuitiivsetel otsustel põhinev filosoofia hakkab rohkem paistma autoantropoloogia kui akna absoluutsetesse tõdedesse.

Eksperimentaalse filosoofia vastased väidavad, et kolledži üliõpilaste uuringud paljastavad mõisteid vähem kui professionaalsete filosoofide intuitsioonid. Need kriitikud arvavad, et hoolika diskussiooni ja argumenteerimisega tegelevate professionaalsete filosoofide intuitsioonid lähenevad tõenäolisemalt ja on usaldusväärsemad. Kuid see prognoos võib olla liiga optimistlik. Sama kultuuri professionaalsed filosoofid ei koondu, nii et kultuuridevahelise lähenemise eeldamiseks on esmapilgul vähe põhjust. Pealegi on oluline meeles pidada, et intuitsioonid haaravad semantilisi teadmisi ja semantilised teadmised ei põhine Platoni taevas olevate täiuslike vormide meenutamisel. Pigem informeerib see kõike alates selgesõnalisest juhendamisest kuni keelekasutuseni kogukonnas ja silmapaistvate näidetega. Need semantiliste teadmiste allikad võivad kultuuridevaheliselt erineda. Seega on endiselt võimalik, et hellitatud filosoofilised teooriad on rohkem aromaatne kui me eeldasime. Kui jah, siis on kultuuri kognitiivse teaduse uurimisel filosoofilise praktika jaoks oluline mõju.

Bibliograafia

  • Armon-Jones, C. (1989). Sordid mõjutada. Toronto: Toronto University Press.
  • Asch, SE (1956). Sõltumatuse ja vastavusuuringud: vähemusse üksmeelse enamuse vastane. Psühholoogilised monograafiad, 70: 1–70.
  • Au, TK (1983). Hiina ja inglise kontrafaktuaalid: Sapir-Whorfi hüpotees vaadati uuesti läbi. Cognition, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Konstruktivistlik vaade emotsioonidele. Osades R. Plutchik ja H. Kellerman (toim), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: emotsiooniteooriad (lk 305–339). New York, NY: Academic Press.
  • Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML ja Lindsey, SL (toim). (2006). Kultuuri ümberdefineerimine. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Kontseptuaalne relativism ja tõlkimine. G. Preyer, F. Siebelt ja A. Ulfig (toim.), Language, Mind and Epistemology: Esseed Donald Davidsoni filosoofiast (lk 145–170). Dordrecht: Springer.
  • Berry, JW (1966). Temne ja eskimote tajuoskused. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). Meem Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Block, N. (1978). Mured funktsionalismiga. Minnesota uuringud teadusfilosoofias, 9: 261–325.
  • Bloom, AH (1981). Mõtte keeleline kujundamine: uurimus keele mõjust mõtlemisele Hiinas ja läänes. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Bloom, P. ja Keil, F. (2001). Keele kaudu mõtlemine. Mõistus ja keel, 16 (4): 351–367.
  • Boole, G. (1854). Mõtteseaduste uurimine, millele rajatakse loogika ja tõenäosuste matemaatilised teooriad. Dover, New York.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L. ja Phillips, W. (2003). Seks, süntaks ja semantika. Gentneris ja Goldin-Meadowis (toim), Keel meeles: edusammud keele ja tunnetuse uurimisel. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. ja Richerson, PJ (1985). Kultuur ja evolutsiooniprotsess. Chicago, IL: Chicago Pressi ülikool
  • Boyd, R. ja Richerson, PJ (2001). Meemid: universaalne hape või parem hiirelõks. Osades R. Aunger (toim). Kultuuri Darwinizing: memeetika kui teaduse staatus (lk 143–162). Oxford: Oxford University Press.
  • Boyer, P. (2001). Selgitatud religiooni kohta: religioosse mõtte evolutsioonilised alged. New York, NY: põhiraamatud.
  • Bruner, J. (1957). Tajuvalmiduse kohta. Psühholoogiline ülevaade, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Elulood, vere kättemaks ja sõjapidamine hõimurahvas. Science, 239: 985–992
  • D'Andrade, RG (1995). Kognitiivse antropoloogia areng. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darwin, C. (1872/1998). Ekspressiooni Emotsioonid inimestel ja loomadel, 3 rd Edition. New York: Oxford University Press.
  • Davidson, D. (1974). Kontseptuaalse skeemi idee kohta. Ameerika Filosoofiliste Ühingute Toimetised ja aadressid, 47: 5–20.
  • Dawkins, R. (1976). Isekas geen. Oxford: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee ja MW Feldman (2003). Kohanemise ümbermõtestamine: niši ehituse perspektiiv. Perspektiivid bioloogias ja meditsiinis, 46: 80–95.
  • Deacon, T. (1997). Sümboolsed liigid. New York: Norton.
  • Dennett, D. (1995). Darwini ohtlik idee. New York, NY: Penguin Books.
  • Doi, T. (1973). Sõltuvuse anatoomia. Tokyo: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Basic Emotions. T. Dalgleishi ja T. Poweri (toim) tunnetuse ja emotsiooni käsiraamat (lk 45–60). New York, NY: John Wiley ja pojad.
  • Ekman, P., Sorenson, ER ja Friesen. WV (1969). Pan-kultuurilised elemendid emotsioonide näitusel. Science, 164: 86–88.
  • Ekman. P. ja Friesen, WV (1971). Konstandid kogu kultuuris nägu ja emotsioonid. Journal of Personality and Social Psychology, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Häbi kahes kultuuris: mõju evolutsioonilistele lähenemistele. Journal of Cognition and Culture, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). Meele modulaarsus: essee teaduskonna psühholoogias. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Kultuuride tõlgendamine. New York: põhiraamatud.
  • Gettier, E. (1963). Kas õigustatud tõdemus on teadmine? Analüüs, 23: 121–123.
  • Goddard, C. (1996). Malailaste (sotsiaalne emotsioon) (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
  • Goldie, P. (2000). Emotsioonid: filosoofiline uurimine. Oxford: Oxford University Press.
  • Gordon, P. (2004). Numbriline tunnetus ilma sõnadeta: tõendid Amazoniast. Science, 306: 496–499.
  • Griffiths, PE (1997). Millised emotsioonid tegelikult on. Chicago, IL: Chicago Pressi ülikool.
  • Häkkimine, I. (1999). Mis on sotsiaalne konstruktsioon? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR ja Imada, S. (1997). Keha, psüühika ja kultuur: vastiku ja moraali seos. Psühholoogia ja arenev ühiskond, 9: 107–131.
  • Hanson, N. (1958) Avastamismustrid, Chicago, IL: Chicago Press Press.
  • Harman, G. (1977). Moraali olemus: sissejuhatus eetikasse Oxford: Oxford University Press.
  • Harré, R. (1986). Sotsiaalne konstruktivistlik vaatepunkt. R. Harré (toim.), Emotsioonide sotsiaalne konstruktsioon (lk 2–14). Oxford: Blackwell.
  • Harris, M. (2001). Kultuuriline materialism: võitlus kultuuriteaduse nimel. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
  • Heider, EA (1972) tõenäosused, valim ja etnograafiline meetod: Dani värvinimede juhtum. Mees, 7: 448–466.
  • Henderson, D. (1994). Kontseptuaalsed skeemid pärast Davidsoni. G. Preyer, F. Siebelt ja A. Ulfig (toim.), Keel, mõistus ja epistemoloogia: esseed Donald Davidsoni filosoofiast (lk 171–198). Dordrecht: Springer.
  • Henrich, J. ja Gil-White, FJ (2001). Prestiži areng: vabalt antud lugupidamine kui mehhanism kultuurilise edastamise eeliste suurendamiseks. Evolutsioon ja inimese käitumine, 22: 165–196.
  • Henrich, J. ja McElreath, R. (2003) Kultuurilise evolutsiooni areng. Evolutsiooniline antropoloogia, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. ja Henrich, N. (2005) “Economic Man” kultuuridevahelises perspektiivis: etnograafia ja katsed 15 väikesemahulisest ühiskonnast. Behavioral and Brain Sciences, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C ja Gächter, S. (2008). Antisotsiaalne karistamine kogu ühiskonnas. Science, 319: 1362–1367.
  • Herskovits, MJ (1948). Inimene ja tema tööd: kultuuriantropoloogia teadus. New York: Knopf.
  • Horner, VK ja Whiten, A. (2005). Põhjuslikud teadmised ja jäljendamine / emulatsiooni vahetamine šimpanside (Pan Troglodytes) ja laste puhul. Animal Cognition, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H. ja Bruno, M., (2010). Mida arvab Hiina rahvas fenomenaalsetest riikidest? European Review of Philosophy, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Acedia patt ja selle seos kurbuse ja melanhooliaga keskajal. Bülletään meditsiiniajaloost, 55: 172–181.
  • James, W. (1884). Mis on emotsioon? Mind, 9: 188–205.
  • Kay, P. ja Kempton, W. (1984). Mis on Sapir – Whorfi hüpotees? Ameerika antropoloog, 86: 65–78.
  • Kroeber, AL ja C. Kluckhohn. (1952). Kultuur: mõistete ja määratluste kriitiline ülevaade. Peabody muuseum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L. ja Sherwin, WB (2005). Tööriistakasutuse kultuuriline edastamine pudelitesse delfiinides. USA Riikliku Teaduste Akadeemia toimetised, 102: 8939–8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ, ja Feldman, MW (2001). Kultuur niši ehitamine ja inimese evolutsioon. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Grammatilised kategooriad ja tunnetus: keelelise relatiivsuse hüpoteesi juhtumianalüüs. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Ebaloomulikud emotsioonid: igapäevased hoiakud Mikroneesia atollil ja nende väljakutse lääneteooriale. Chicago, IL: Chicago Pressi ülikool.
  • Macher, E., Olivola, CY ja De Blanc, M. (2009). Keelelised ja metalinguistlikud intuitsioonid keelefilosoofias. Analüüs, 69: 689–694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S. ja Stich, S. (2004). Semantika, kultuuridevaheline stiil. Cognition, 92: B1-B12.
  • Malinowski, B. (1931). Kultuur. Ajakirjas ERA Seligman (toim), Social Encyclopedia of Social Sciences, kd. 4 (lk 621–646). New York: Macmillan.
  • Martí. G. (2010). Semantilise multikultuursuse vastu. Analüüs, 69: 42–49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ ja Waring, T. (2008). Lisaks eksisteerimisele ja eesmärkidest väljaspool laborit: sagedusest sõltuvate ja tasustatavate eelarvamusteta sotsiaalse õppe strateegiate hindamine. Londoni Kuningliku Ühingu filosoofilised tehingud, B, 363: 3515–3528.
  • Mead, M. (1953). Kultuuri uurimine eemalt. M. Meadi ja R. Metraux (toim.), Kultuuri uurimine kaugusest. Chicago: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). Teiste kavatsuste mõistmine: 18-kuuste laste kavandatud tegude taasalustamine. Arengupsühholoogia, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN ja Moore, MK (1977). Inimese vastsündinute näo- ja käeliigutuste jäljendamine. Science, 198: 75–78.
  • Menon, U. ja Shweder, RA (1994). Kali keel: kultuuripsühholoogia ja häbi jõud Orissa, India. Osades S. Kitayama ja H. Markus (toim), Emotsioon ja kultuur. Washington DC: American Psychological Association Press.
  • Mesquita, B. ja Frijda, NH (1992). Emotsioonide kultuurilised variatsioonid: ülevaade. Psühholoogiline Bülletään, 112: 179–204.
  • Moody-Adams, M. (1997). Välitööd tuttavates kohtades: moraal, kultuur ja filosoofia. Cambridge: Harvard University Press.
  • Murphy, D. (2006). Psühhiaatria teaduspildis. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). Mõtte geograafia. New York: Vaba Ajakirjandus.
  • Nisbett, RE ja Cohen, D. (1996). Aukultuur: vägivalla psühholoogia lõunas. Denver, CO: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I. ja Norenzayan, A. (2001). Kultuur ja mõttesüsteemid: terviklik vs analüütiline tunnetus. Psychological Review, 108: 291–310.
  • Oyserman, D. ja Lee, S. (2008). Kas kultuur mõjutab seda, mida ja kuidas me mõtleme? Individualismi ja kollektivismi alustamise mõjud. Psühholoogiline Bülletään, 134: 311–342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S. ja Senft, G. (1998). Semantiline tüpoloogia ja ruumiline kontseptualiseerimine. Languag e, 74: 557–589.
  • Plutchik, R. (2001). Emotsioonide olemus. Ameerika teadlane, 89: 344–350.
  • Povinelli, DJ (2000). Apsakute rahvafüüsika: šimpansi teooria, kuidas maailm töötab. Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Soolereaktsioonid: emotsioonide tajutav teooria. New York: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). Moraalide emotsionaalne ehitamine. Oxford: Oxford University Press.
  • Quine, WVO (1953). Kaks empirismi dogmat. Sisse loogilisest vaatepunktist (lk 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Quine, WVO (1960). Sõna ja objekt. Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). Moraalse filosoofia elemendid, 4. trükk. New York: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ ja R. Boyd (2005). Mitte ainult geenide järgi: kuidas kultuur muutis inimese evolutsiooni. Chicago, IL: Chicago Pressi ülikool.
  • Roberson, D., Davies, I. ja Davidoff, J. (2000) värvikategooriad pole universaalsed: replikatsioonid ja uued tõendid kiviaja kultuurist. Journal of Experimental Psychology: General, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Kultuur ja emotsioonide kategoriseerimine. Psühholoogiline Bülletään, 110: 426–450.
  • Russell, JA (1994). Kas on olemas emotsioonide üldine äratundmine näoilmest? Ülevaade kultuuridevahelistest uuringutest. Psühholoogiline bülletään, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ ja Bagby, RM (2008). Kultuur ja depressioon: kas Hiina ja Põhja-Ameerika sümptomite esitlemisel on erinevusi? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). Mõtete mõtlemine: mida teeb 'Le Penseur'? Kogutud paberites, 2. köide (lk.480–496). London: Hutchinson.
  • Sapir, E. (1929). Keeleteaduse kui teaduse staatus. Keel, 5: 209–212.
  • Segall, M., Campbell, D. ja Herskovits, MJ, (1966). Kultuuri mõju visuaalsele tajumisele. New York: ettevõte Bobbs-Merrill.
  • Simons RC (1996). Boo! Kultuur, kogemus ja jahmatusrefleks. New York, NY: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Täiskasvanute esmane laktoositalumatus ja lüpsiharjumus: bioloogiliste ja kultuuriliste suhete probleem: II. Kultuurilooline hüpotees. American Journal of Digestive Diseases, 15: 695–710.
  • Solomon, RC (1995). Mõned märkmed emotsiooni kohta, "Wast and West". Filosoofia idas ja läänes, 45: 171–202.
  • Sperber, D. (1996). Kultuuri seletamine. Oxford: Blackwell.
  • Sperber, D. (2001). Vastuväide memeetilisele lähenemisele kultuurile. R. Aungeris (toim), Darwinizing Culture: The Status of Memetics as Science (lk 163–173). Oxford: Oxford University Press.
  • Tomasello, M. (1996). Kas apsakad apsakad? In CM Heyes & BG Galef (toim.) Loomade sotsiaalne õppimine: kultuuri juured (lk 319–346). London, Suurbritannia: Academic Press.
  • Tomasello, M. (1996). Kas apsakad apsakad? J. Galef ja C. Heyes (toim.), Loomade sotsiaalne õppimine: kultuuri juured (lk 319–346). New York: Academic Press.
  • Tooby, J. ja Cosmides, L. (1992). Kultuuri psühholoogilised alused. JH Barkow, L. Cosmides ja J. Tooby (toim.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (lk 19–136). New York: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Individualism ja kollektivism. Boulder, CO: Westview Press.
  • Tylor, EB (1871). Primitiivne kultuur: uurimused mütoloogia, filosoofia, religiooni, keele, kunsti ja tavade arendamisel. London: John Murray.
  • Van Schaik, CP ja Knott, CD (2001). Neesia puuviljade tööriistakasutuse geograafiline erinevus Orangutanis. American Journal of Physical Anhropology, 114: 331–342.
  • Warneken, F. ja Tomasello, M. (2009). Laste ja šimpanside altruismi sordid. Trends in Cognitive Science, 13: 397–402.
  • Warneken, F. ja Tomasello, M. (2006). Altruistlik abi imikutele ja noortele šimpansidele. Science, 311: 1301–1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S. ja Stich, S. (2001). Normatiivsus ja episteemilised intuitsioonid. Filosoofilised teemad, 29: 429–460.
  • Whiten, A., Horner, VK ja de Waal, FBM (2005). Vastavus šimpanside tööriistade kasutamise kultuurinormidele. Nature, 437: 737–740.
  • Whorf, B. (1956). Teadus ja keeleteadus. JB Carrol (toim), keel, mõte ja reaalsus: Benjamin Lee Whorfi valitud kirjutamine. MIT Press, Cambridge, Mass.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. ja Boroditsky, L. (2007) Vene blues paljastab keele mõju värvuse diskrimineerimisele. Riikliku Teaduste Akadeemia toimetised, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Primitiivse ühiskonna mõistmine. Ameerika filosoofiline kvartal, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, Inimeste tajumise lihtsuse erinevused. Manustatud arvud. Isiksuse Teataja, 19: 1–15.
  • Wong, D. 2006, Natural Moralities: A Pluralistic Relativism Defense, New York: Oxford University Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Sotsiaalpsühholoogia võrgustik, kultuuripsühholoogia lingid

Populaarne teemade kaupa