Aleksander Crummell

Sisukord:

Aleksander Crummell
Aleksander Crummell

Video: Aleksander Crummell

Video: Aleksander Crummell
Video: Замечательная история Александра Краммелла 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Aleksander Crummell

Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 6. juunil 2011

Alexander Crummell (1819–1898) oli 19. sajandil mustade ameerika valgustusajastu mõtlejate silmapaistvam ratsionalist. Ta paistab silma oma kaasaegsete - Frederick Douglassi, Anna Julia Cooperi, Booker T. Washingtoni - seas eriti oma mõistuse keskse koha moraalse agentuuri jõulise kaitsmise poolest. Tema katsed välja selgitada selle vaate tagajärjed keele ja ajaloo olemusele annavad tema filosoofiale laiuse ja sügavuse, mida teised valgustusajastu mõtlejad ei ühti. Tema kaitsja, WEB Du Boisi esiletõstmine aitas tagada Crummelli jätkuvat mõju pragmatismi esilekerkimise ajal, kuid lõpuks langes ta soosikust välja, kui tekkisid sellised relativistlikud mõtlejad nagu Alain LeRoy Locke ja Zora Neale Hurston.

  • 1. Biograafiline visand
  • 2. Kodanikuõiguste probleem
  • 3. Moraalse põhjuse probleem
  • 4. Motivatsiooni probleem
  • 5. Moraalse muutuse probleem

    • 5.1 Argument järeltulevast
    • 5.2 Moraalse muutuse argument
  • Bibliograafia

    • Esmane kirjandus
    • Valitud teisene kirjandus
    • Elulood
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Biograafiline visand

Alexander Crummell sündis tasuta New Yorgis 3. märtsil 1819. Tema ema, New Yorgi Long Islandi heategevusorganisatsioon Charity Hicks sündis samuti vabal ajal, samas kui tema isa, Lääne-Aafrika templaste elanik Boston Crummell, ehkki algselt müüdi orjus, sai täiskasvanueas lõpuks vabaks.

Koos oma abieluga 1841. aastal Sarah Mabitt Elstoniga algas Crummelli karjäär avaliku mõtlejana tõsiselt. Tema silmapaistvus noore intellektuaalina pälvis temast peaesineja orjusevastase New Yorgi osariigi neegrite kongressil, kui see kohtus Albanys 1840. Vaatamata rassipõhisele vastupanule treenis ta edukalt preesterlust, saades hiljem piiskopiliseks preestriks. samal kümnendil. Ta õppis Cambridge'i ülikoolis moraalifilosoofiat William Whewelli käe all, kelle vaade moraalsele mõttekäigule kui vajalike moraalsete tõdede intuitsioon mõjutas selgelt Crummelli enda mõtet. Pärast bakalaureusekraadi omandamist Cambridge'i kuninganna kolledžis jätkas ta innukalt osalemist orjanduse vastases liikumises. Hiljem läks ta Libeeriasse, asudes tööle Libeeria kolledži inglise keele ja moraalifilosoofia professorina. Tema aeg oli seal isiklike väljakutsete ja poliitilise vastuseisu tõttu keeruline, mis viis ta pärast kodusõda riikidesse naasmiseni. Tema esimene raamat ilmus New Yorgis pealkirjaga Aafrika tulevik (1862); selles tugevdas ta suure osa oma varasest mõtteviisist moraali ja keele osas. Kaks järgnevat raamatut: Kristuse suurus (1882) ning Aafrika ja Ameerika (1891) kajastasid tema küpsemaid mõtteid agentuuri ja kõlbeliste muutuste teemal. Kaks järgnevat raamatut: Kristuse suurus (1882) ning Aafrika ja Ameerika (1891) kajastasid tema küpsemaid mõtteid agentuuri ja kõlbeliste muutuste teemal. Kaks järgnevat raamatut: Kristuse suurus (1882) ning Aafrika ja Ameerika (1891) kajastasid tema küpsemaid mõtteid agentuuri ja kõlbeliste muutuste teemal.

Tema esimene abielu lõppes siis, kui Elston suri 1878. aastal, pärast mida abiellus 1880. aastal Jennie Simpsoniga. Oma elu lõpul pidas ta Howardi ülikoolis loenguid, ehkki tema kõige püsivam panus mustade ameerika tähtede juurde oli tema Ameerika Neegeriakadeemia asutamine. aastal 1897. aastal Washingtonis, DC-s. Ta aitas koondada mitmeid juhtivaid mustanahalisi intellektuaale, sealhulgas Du Bois ja palju hiljem Locke, et avaldada teadustöö mustanahaliste probleemide kohta. Kolme eksisteerimise aastakümne jooksul ilmus kakskümmend kaks lehte. Selle laialisaatmine 1920. aastatel langes kokku neegrirenessansiga Harlemis, Marcus Garvey tõusuga ja Ameerika mõttega pöördumisega pragmatismi ja relativismi poole.

Crummell suri New Jerseys Red Bankis 10. septembril 1898.

2. Kodanikuõiguste probleem

On ilmne, et orjaaja ajal võtsid mustad mõtlejad õigusi tõsiselt. Ameerika orjus lõi klassi sunnitöölisi, kellel oli vähe seaduslikke õigusi. Ja kuigi erandid eksisteerisid, kulges orjapidamise tee Atlandi-ülese orjakaubanduse kaudu, tagades sisuliselt, et orjad olid mustad. Kuid õigused nende mis tahes mõttes - juriidilised, poliitilised või isegi moraalsed - on palju peenemad, kui juhuslik vaatleja võiks haarata. Nimetagem seda kodanikuõiguste probleemiks.

Kodanikuõiguste probleem puudutab küsimust, kas mustanahalistel (peaks) olema seaduslikult kehtestatud tagatised koos vastavate riigi kohustustega. Ameerika föderaalses õigussüsteemis kahekordistub see - mis kõige tähtsam - osutub föderaalvalitsuse ning mitme osariigi ja mitme riigi osariikide õiguslikeks tagatisteks ja kohustusteks.

Kodanikuõiguste probleem tekib otseselt mustade jaoks, kes on orjad. Arvestades, et USA põhiseaduses viidatakse neile selgesõnaliselt pigem sunnitööliste staatuse kui kodanikuühiskonna liikmeks olemise tõttu (vt nt artikkel IV), on kohtud tõlgendanud nende seaduslikke õigusi äärmiselt kitsad terminid. Ei piisa üksnes väitest, nagu mõnele võib tekkida kiusatus, et mustanahaliste seaduslike õiguste piiramine on meelevaldne ja seega ebaõiglane. Põhiseaduse keel (ja sellele vastav kavatsus) on oluline ja seda ei saa kergelt lahti lükata. Lisaks on tavaõiguse käsitlus tööjõu ja orja omandist rahvusvahelises kontekstis keeruline ja vahel vastuoluline, seetõttu on selgust raske saavutada.

Üks lootus võib olla Ameerika kodakondsuse dualistliku iseloomu ärakasutamine: üksikute osariikide elanikke peetakse selle riigi seaduste ja tavade järgi selle riigi seaduslikuks kodanikuks ja (eraldi) peetakse neid liidu kodanikeks. Kui vaba riik soovis anda kodakondsuse ja sellele staatusele vastavad seaduslikud õigused mustanahalistele, võib ta seda teha ilma föderaalseadust segamata. (Muidugi, sama kehtib ka orjariikide kohta.) Teoreetilise küsimusena võiks Crummell lähtuda lähenemisviisist, et kui mõni vabadus on saavutatav, võib see hiljem laialdasele laienemisele prima facie õigustada, jättes poliitiliste strateegide hooleks selle laienemise tegeliku rakendamise..

Kuid peadpööritav Riigikohtu arvamuste sari - antiloop (1825), Amistad (1841), Groves v. Tapmine (1841), Prigg vs Pennsylvania (1842) ja Strader v. Graham (1850) -, mis kulmineeruvad Dred Scoti arvamus (1856) aitas seda teoreetilist lähenemist õõnestada. Need juhtumid aitasid selgitada mustade kodanikuõiguste üldist ebasoodsamat laadi ulatust. Amistadi mäss oleks tabanud Hispaania omanikele röövitud mustad aafriklased taastanud, kui rahvusvaheliste lepingutega seotud kitsaid küsimusi oleks tõlgendatud teisiti. Mustade orja staatust ei mõjutanud nende ajutine vabas riigis elamine, nagu Straderis peeti. Nagu kohus otsustas Priggis, eeldati, et põgenenud orjad saadetakse tagasi.hoolimata riikide mõnevõrra nõrgemast kohustusest viia läbi vajalikke väljaandmisi. Selle arvamuste seeria esitatud raskused on hästi kaetud kohtu tõlgendamisega tagaotsitavate orjaseaduste kohta ja see näitab Crummelli vastutuult.

Ajalooliselt on hästi teada, et Ameerika Ühendriikide põhiseaduse klauslis, mis käsitleb inimesi, kes ühes osariigis teenivad ja töötavad, põgenedes teistesse osariikidesse, oli eesmärk orjapidavate riikide kodanikele täieliku omandiõiguse saamine nende orjad kui omandit igas liidu riigis, kuhu nad võivad põgeneda riigist, kus neid hoiti orjapidamises. Selle õiguse ja omandiõiguse täielik tunnustamine oli selle omandi liigi turvalisuse jaoks hädavajalik kõigis orjapidavates riikides ning oli nende koduste huvide ja institutsioonide säilitamiseks nii hädavajalik, et ei saa kahelda, et see moodustas põhiartikli ilma mille vastuvõtmist liit ei oleks saanud moodustada. Selle tegelik eesmärk oli kaitsta orjapidamatuses mitteolevates riikides valitsevate doktriinide ja põhimõtete eest, takistades neid orjade omanike õigusi segamast, takistamast või tühistamast. (Prigg v. Pennsylvania, 41 USA (16 pet.) 539 (1842), kell 540)

On selge, et põhiseaduse selle õigusliku tõlgendamise korral on mustade tsiviilõigused põhimõtteliselt vastuolus kodanike omandiõigustega, kui orjus on seaduslik ükskõik kus. Peakohtunik Taney kirjutas kodusõja eelõhtul arvamusest kohtuasjas Scott v. Sandford (1856) - Dred Scoti juhtum - kõige dramaatilisem versioon mustade seaduslike õiguste kitsast põhiseaduslikust lugemisest. Neegeril puuduvad õigused, mida valge mees peab kindlasti austama, järeldas Taney kuulsalt ja seega peeti Dred ja Harriet Scott, kes olid kaks oma vabaduse eest kaebavat orja, kõlbmatuks seda hagi Euroopa Kohtusse esitama. Pealegi ei piirdunud probleem ainult orjastatud mustadega. Taney järeldas mitte ainult, et mustad polnud kodanikud, vaid leidis, et isegi kui nad vabastatakse, poleks nad kodanikud. Ja ükski riik ei saaks mustadele seaduslike õiguste laiendamise kaudu muuta neid liidu kodanikeks. Need osalused aitasid sulgeda mitu paljulubavat argumendistrateegiat, mis olid Crummellile kättesaadavad.

Crummelli varane mõte 1840ndatel hakkas reageerima neile kogunevatele filosoofilistele survetele mustade kodanikuõiguste kontseptsioonile. Ta põhjendas, et kui õiguste pooldavad argumendid on osaliselt mustad või põhinevad muul viisil mustanahaliste ameeriklaste kohalikes oludes, siis tuleb nende kodanikuõiguste suhtes tulevikus samalaadsetel osalistel või järelduslikel põhjustel taganeda. Ja igal juhul võib avalik kaastunne olla kõikuv ja ebausaldusväärne, luues tagasilööke. Selline häbiväärne pind mustanahaliste seaduslikele õigustele oleks katastroofiline. Eelkõige, kuigi must teenus riigile lõi "soodsad kaalutlused" nende õiglusnõuete laiemaks aktsepteerimiseks, jäi see siiski ebapiisavaks ja "püsimatuks" õigustamiseks (Crummell, "New Yorgi konventsiooni aadress", 202). "Me oleme vastu sellele, et teised seaksid oma õigused jumele," selgitas ta.nii et "[me] ei peaks ise oma seisukohta arvestama sellel või muul sarnasel alusel." Ainult üldine, ratsionaalne lahendus võib anda hääleõigust kaitsvatele kodanikuõigustele „õiglase ja erapooletu garantii” (201). Pange tähele, et Crummell ei maini pelgalt poliitilist seisukohta, et õigused ei tohiks põhineda erapooletusel, mida üldsus (ja selle seadusandjate poolt nõuetekohaselt valitud esindajad) võivad laiendada mustadele. Ta teeb tugevamaks loogiliseks juhtumiks, et see on õiguste olemus, mis ei ole osaline. Pange tähele, et Crummell ei maini pelgalt poliitilist seisukohta, et õigused ei peaks põhinema erapooletusel, mida üldsus (ja selle seadusandjate poolt nõuetekohaselt valitud esindajad) võivad laiendada mustadele. Ta teeb tugevamaks loogiliseks juhtumiks, et see on õiguste olemus, mis ei ole osaline. Pange tähele, et Crummell ei maini pelgalt poliitilist seisukohta, et õigused ei tohiks põhineda erapooletusel, mida üldsus (ja selle seadusandjate poolt nõuetekohaselt valitud esindajad) võivad laiendada mustadele. Ta teeb tugevamaks loogiliseks juhtumiks, et see on õiguste olemus, mis ei ole osaline.

See on tema kodanikuõiguste probleemile positiivse lahenduse edasiviiv jõud - nimetage seda looduslike õiguste argumendiks -, mis algab kõigepealt väitega, et õigused eksisteerivad, ja mitte ainult tavapärases või osalises avalikkuse kaastundes. Neil on "kõrgem päritolu" ja "puhtam sünd", nii loogilise prioriteedi kui metafüüsilise iseseisvuse mõttes. See tähendab, et Crummell nõuab kodanikuõiguste probleemilt lahenduse leidmist apellatsiooni õigustele, mis eksisteerisid enne ja sõltumata õiguskeskkonnast, kus sellised õigused vaidlustatakse ja otsustatakse.

Amistadi näitel võiksime anda tavapärase osalise ülevaate õigustest, pidades neid mõistlike ja empaatiliste pealtvaatajate kaastunnet toetavaks. Sellel lugemisel oli Cinque'il ja teistel ameeriklastel, kes tõusid üles ja tapsid paljusid oma vangistajaid, õigus enesekaitsele ja ka kohtuasja arutamisele kohtus, võttes arvesse nende röövimise kohutavat asjaolu. Kindlasti protesteeriks iga ameeriklane vangistamise korral samamoodi ja keegi ei arvaks, et see on liiga ekstreemne, et kasutada inimrööviks vajalikke jõude. Kuid nagu loomulikul õigusteemalisel lugemisel põhinev lugemine, nagu seda nõuab Crummell, muudaks suuresti tõsiasjaks, et eriti Ameerika ameeriklaste mitteameeriklaste enesekaitse õigus on selline, mis kuulub inimestele, mitte ainult kodanikud,ja nii on ka õigus, mis on seadusega antud õigustega juba olemas. Tõepoolest, seaduse selline kohustus on õigesti haarata kõik sellised olemasolevad õigused, mida paljud filosoofid peavad meie „loomulikuks olekuks”. Otsus võis osutuda samaks, kuid põhjendused oleksid teistsugused.

Crummelli looduslike õiguste argumendi teine samm on seisukohal, et õigused võivad tuleneda inimloomuse "väljakujunenud ja esmastest tunnetest", aga ka meie ühise inimkonna "kõrgete väärikuste algsest alusest" ja "ülendatud kalduvustest" ("New York") Konvendi aadress”, 201). See on oluline osa tema mõttekäigust, kuna õigused ei ole pelgalt inimtegevuse abstraktsed põhimõtted, vaid tulenevad meie kirglikust ja emotsionaalsest olemusest. Eelmisel sajandil arutas Hume ühiskonna tegevuse olemuse üle arutledes palju tekstureeritud moraalset isiksust. Ehkki ta ei kiidaks selles arutelus kindlasti heaks Crummelli loomulike õiguste propageerimist, imetleks ta kindlasti oma üleskutset inimloomuse tunnetele kui õigusliku ja poliitilise tegevuse alusele. Hume oli tolle aja ajastu idioomides suur emotsioonide ja kirglike tunnete meister - osana meie tegevuse ratsionaliseerimisest. Ei ole nii, et suudame oma tegevuse mõistusele allutada; see on see, et meie põhjus suudab oma emotsionaalsest olemusest aru saada, mida me selle põhjal mõistame ja mõistma peame. Crummell peab seda oma konto oluliseks osaks.

Sel moel toetab Amistad täielikku tõlgendamist, kui see muidu võimalik oleks. Tuletage meelde, et tavapärasel osalisel lugemisel õigustatakse Aafrika enesekaitset avalikkuse kaastundega nende tegevuse vastu. Crummelli loomulike õiguste lugemine mitte ainult ei paranda seda mõtet, nii et seadus peaks painduma juba olemasolevatele enesekaitseõigustele, vaid see, et need õigused on meie sentimentaalsest olemusest möödapääsmatud, annab järeldava selgituse, miks üldsuse kaastunne üldse tekib. On vähe, et üheksateistkümnenda sajandi ameeriklased saaksid aru orjalaeval äsja saabunud aafriklastest; nad ei jaga keelt, religiooni ega palju muud. Kuid sügavalt inimlik reageerimine absurdsele, ohtlikule ja nii selgelt väärale ringile äratas meis kõigis kirge, mis Cinque'is ärritus. Meie kaastunne tekib,mitte õiguse tingimusena, vaid selle tagajärjena.

Looduslike õiguste argumendi kolmandas etapis öeldakse, et kõigil mõistuse "valgusega" varustatutel, kes kasutavad mõistuse mitmesuguseid "ülendatud tunnuseid", on "oma olemuse tõttu" teatud omapärased õigused. Crummelli jaoks on oluline see selge usaldus mõistuse jõudude üle ning see on peamine põhjus, miks ta ja Hume selles arutelus kaugele ei rända. Kuid Crummell vajab sedalaadi ratsionalistlikku ülevaadet, arvestades, et see on põhjus, miks me peame avastama selliseid loogilisi seoseid, nagu kaudse fakti ja abstraktse õiguse vaheline seos, muutes selle oluliseks järeldustele, mis õigustavad seda õigust inimsuhetes. On üks asi täheldada, et selline ja selline on juhtum, nagu võib juhtuda Amistadi juhtumi asjaolude läbivaatamisel. Kuid juba olemasoleva õiguse sõnastamine on hoopis teine asi,abstraktne vähemalt selles mõttes, et see nõuab kutsumist, isegi kui (nagu väidab Crummell) on sellel meie sentimentaalses olemuses alus. Arvatavasti on vaja oskust kajastada üldisi tegevuspõhimõtteid, kindlasti peent ratsionaalset jõudu, aga ka põhjendusi, mida on vaja sellise peegelduse rakendamiseks täheldatud faktide suhtes. Sellise kooskõlastatud mõtlemise ja vaatlemise võiks viia selliste juhtumiteni nagu Amistad, kus võiks väita, et nende endi faktide suhtes kehtib üldine põhimõte, mille kohaselt enesekaitse on lubatav. Sellise kooskõlastatud mõtlemise ja vaatlemise võiks viia selliste juhtumiteni nagu Amistad, kus võiks väita, et nende endi faktide suhtes kehtib üldine põhimõte, mille kohaselt enesekaitse on lubatav. Sellise kooskõlastatud mõtlemise ja vaatlemise võiks viia selliste juhtumiteni nagu Amistad, kus võiks väita, et nende endi faktide suhtes kehtib üldine põhimõte, mille kohaselt enesekaitse on lubatav.

Crummelli mõistmiskontseptsioon on seega ühtaegu loomulik (kuna see tuleneb meie loomulikust seisundist, eelnevast seadusest) ja kategooriline (selles mõttes, et seda tuleb kohaldada nende asjaolude ja asjaolude suhtes, mis selle alla kuuluvad, sõltumata poliitilistest situatsioonidest), ja seetõttu ei tohiks seda ohtu seada tavalised ja osalised vaated pooldajad.

Tema esimene looduslike argumentide kaitseliin on positiivne, teine aga negatiivne. Argument õnnestub ainult siis, kui mustanahalisi loetakse selle kolmanda sammuna, üldistuseks olendite kohta, kes on õnnistatud mõistuse valgusega. Tema positiivne kaitse algab väitega, et mustad on mehed, endastmõistetav väide, mis on kindlasti vajalik, kuid pole piisav argumendi põhjendamiseks. Seda saab hõlpsalt märgata, märkides, et rassist võib eeldada, et mõned mehed on oma rassi tõttu ebaratsionaalsemad; seetõttu on vaja rohkem põhjuseid. Crummell pakub seda, mida võib nimetada ühise sümpaatiate eelduseks, kinnitades, et mustanahalistel poliitilistel sümpaatiatel on "sama olemus ja olemus" nagu mis tahes muus rühmas ("New Yorgi kongressi aadress", 202). Tema meelest on mustanahalistel poliitiliste tingimuste kohta samamoodi uskumused ning poliitiliste huvide ja tulemuste osas soovid nagu kõigil rühmadel. Järeldus on selge ja mustad pole mitte ainult mehed (ja naised), vaid ka mehed (ja naised), kellel on mõistust. Seega loetakse mustad tõepoolest esimese sammuna.

Argumenti toetab negatiivselt musta valimisõiguse äravõtmine, see poliitiline asjaolu, mille korral mustadele hääleõigust ei antud. Valimisõiguse puudumine näitab, et mustanahaliste ameeriklaste puhul tuleb rikkuda nii õigusi, mis on õigustamatuid, kui õigusi, mis on reaalseid ja erapooletuid. Esimeses valimisõiguse ärakasutamise eelduses öeldakse, et mustade valimisõiguseta seisund loob „igatsused ja igatsused poliitiliste eelisõiguste teostamiseks, mis on inimese sotsiaalse olemuse kohanemisvõime tulemus poliitilistele korraldustele, püüdes meie sees rõhumatut jõudu” (New Yorgi kongressi aadress, 202). Mustad reaktsioonid poliitilisele võimule, mis neist „ei lähtu, vaid tegutsevad edasi”, mängivad välja nagu iga allutatud elanikkonna puhul, vihjates nende ühisele inimlikkusele. Selle väite mõte on see, et mustanahaliste negatiivne reaktsioon nende seaduslike õiguste piiramisele on sarnane sellele, kuidas iga sellises olukorras olev rühm tunneks ja reageeriks; seetõttu on meil veel üks (ilmselt negatiivne) põhjus võtta neid ratsionaalsete olenditena.

Teine valimisest lahtiütlemise eeldus puudutab valimisõiguse äravõtmist sellest tulenevate „üksmeelte ja eksimuste” juurde; nende eksimuste "akumuleeritud tugevus" loob "keeldude suurenemise ja intensiivsuse", illustreerides, kuidas inimloomuse "seaduslikke harjutusi" "takistatakse" ("New Yorgi konventsiooni aadress", 203). Selle punkti märkimisel näitab Crummell taas, et mustad reageerivad nende keerulistele õiguslikele ja poliitilistele asjaoludele. Kuid seekord on nende omamoodi moraalne ebamugavus, intensiivne tunne, et nende vastu pannakse toime vale. Kui tal on õigus, on ta taas toetanud looduslike õiguste argumendi kolmandat eeldust, näidates, et mustad on mõistlikud ja seega kodanikuühiskonna täisväärtuslikud liikmed.

Esimesel lugemisel näib, et valimisõiguse andmise eeldused eeldavad järeldust, mida nad kavatsevad näidata. Nad pöörduvad valede mõjude poole, et teha kindlaks, et mustad on täiesti inimlikud, ja seetõttu peaksid nende kodanikuõigused olema kaitstud. Kuid see, kas mustade kohtlemine loeb valeks, on vaid küsimus. Muidugi, tänapäevases õiguslikus kontekstis ei alustata selle teemaga isegi algust, kuna neljateistkümnes ja viieteistkümnes muudatus (ratifitseeritud pärast kodusõda) keelavad mustadele kodanikuõiguste keelamise. Orjapidamise ajal seisis see punkt silmitsi tugeva õigusliku vastutuulega, eriti orjusega seotud juhtumites, mida arutati Riigikohtus, ja seetõttu tuli esitada positiivsed argumendid.

Üks vähem kui rahuldust pakkuv viis selle eksituse vältimiseks on kahe eelduse tingimuslik lugemine: kui mustanahalistel on täielik moraalne seisund, loetakse valimisest lahtiütlemine valeks, eriti kui arvestada esimese valimisõigusest vabastamise eelduse psühholoogiliste tõenditega. Selline lugemine võtab lihtsalt ära valimisõiguse vale, mis tuleneb tingimusest, et mustad on ühiskonna liikmeks saamiseks vajalikud ratsionaalsed olendid. See annab argumendile pisut rohkem nüansse, kuna tehniliselt ei väida Crummell, et mustadel oleks selline staatus; ta lihtsalt eeldaks, justkui vaidluse huvides, et nad seda teevad, kuid näitab siis, et kui nad seda teevad, loetakse mustade psühholoogiline seisund kahjuks. Selle lugemise probleem on see, et see pakub ainult seda, mida mis tahes tingimuslik loogiline tõestusmaterjal võib pakkuda - toetades seda tingimuslikku -, kui see, mida üks tegelikult soovib, on ka eelkäija toetamine. Võib juhtuda, et tingimuse ja tagajärje vahel on ühendus loodud, kuid tegelikult tahame siiski põhjust arvata, et mustade puhul on see tingimus tõepoolest täidetud. Lihtne on luua näiteks paternalistlik vastuargument, mille põhjal must ebamugavus nende valimisest loobumise tõttu tuleneb abolitsionistide arvamustest. Sellel arutluskäigul on ilmselge lahendus kokkupuute piiramine, mitte mustadele hääleõiguse andmine - see on vähemalt ilmselgelt ebarahuldav järeldus. Võib juhtuda, et tingimuse ja tagajärje vahel on ühendus loodud, kuid tegelikult tahame siiski põhjust arvata, et mustade puhul on see tingimus tõepoolest täidetud. Lihtne on luua näiteks paternalistlik vastuargument, mille põhjal must ebamugavus nende valimisest loobumise tõttu tuleneb abolitsionistide arvamustest. Sellel arutluskäigul on ilmselge lahendus kokkupuute piiramine, mitte mustadele hääleõiguse andmine - see on vähemalt ilmselgelt ebarahuldav järeldus. Võib juhtuda, et tingimuse ja tagajärje vahel on ühendus loodud, kuid tegelikult tahame siiski põhjust arvata, et mustade puhul on see tingimus tõepoolest täidetud. Lihtne on luua näiteks paternalistlik vastuargument, mille põhjal must ebamugavus nende valimisest loobumise tõttu tuleneb abolitsionistide arvamustest. Sellel arutluskäigul on ilmselge lahendus kokkupuute piiramine, mitte mustadele hääleõiguse andmine - see on vähemalt ilmselgelt ebarahuldav järeldus. Sellel arutluskäigul on ilmselge lahendus kokkupuute piiramine, mitte mustadele hääleõiguse andmine - see on vähemalt ilmselgelt ebarahuldav järeldus. Sellel arutluskäigul on ilmselge lahendus kokkupuute piiramine, mitte mustadele hääleõiguse andmine - see on vähemalt ilmselgelt ebarahuldav järeldus.

Parem läige on võtta teise valimisstandardi eeldus esimese analüüsina: see ei tähenda üksnes seda, et mustanahalised on psüühiliselt kahjustatud nende pettunud staatuse tõttu, vaid see, et nad mõistaksid oma psühholoogilist reageerimist poliitilisele marginaalile moraalse valega. Seetõttu ei reageeri nad mitte ainult oma poliitilise nõrkuse faktile, vaid ka sellele, et eitatakse nende moraalset iseloomu ja tõhusust qua moraalsuses. See tee on kindlam, kuna see tunnistab mustanahaliste poolt nende tekitatud kahju keerulist moraalset tõlgendust, mis eeldab tingimust, mille varasema pakkumisega võis vaid ette näha. See eeldus on siiski tõeline, kuna kõnesolevad psühholoogilised faktid on kontrollitavad ja kui need on olemas, kinnitavad need otseselt kõnesolevat moraalset seisundit. Pealegi on isalikkust hävitatud,kuna nende enda seisundi mustanahaliste moraalne otsus loetakse esmapilgul usutavaks tõendiks selle kohta, et nad on moraalagendid, kes on võimelised sellisteks otsusteks.

Crummelli järeldus järeldub otse ning mustanahalistel ameeriklastel on õigustatud nõuda teiste kodanikega „võrdseid ja täielikke õigusi“„meie ühise inimlikkuse alusel“(„New Yorgi konvendi aadress“, 203).

Looduslike õiguste argument on julge ja reipas viisil, kuidas noore mõtleja esimene tõsine moraaliarutelusse sattumine on sobiv. Ehkki mõnevõrra programmiline, pakub see siiski loogilise raamistiku, mida ta vajab mustanahaliste küsimuste käsitlemiseks. Kindlasti tuleb neile võlgu heastada kodanikuõiguste rikkumine, kui nad on näiteks selliste õiguste tegelikud kandjad. Ja arvatavasti kaotaksid nad kõik sellised abinõud, kui nad emigreeruksid Aafrikasse, Kanadasse või Euroopasse, kuhu paljud aktivistid kutsusid neid ümber asuma. Siit tuleneb tema mõttekäigu väärtus musta elu probleemidele praktiliste lahenduste leidmisel. Sellel väitel on mitu filosoofilist võlga. Esitekskas moraalsed põhjendused, millega õigustatakse õigusi, on üldisemat laadi mõttekäikude eriline punkt? Mida see näitab normatiivsete mõistete metafüüsilise aluse kohta? Teiseks võlgneb Crummelli moraalifilosoof lugejale arve inimloomuse kohta, kuna sellest tulenevad õigused. Pealegi lülitavad nii ühised sümpaatiate eeldus kui ka valimisõiguse avaldamise eeldused agentuuri mõne laiema psühholoogia. Kuidas see välja näeb? Ja kolmandaks, kuidas saab moraalsete kontseptsioonide nagu õigused ajatut iseloomu sobitada inimolukorra muutuva iseloomuga - näiteks orjusest vabadusse liikumisega? Suur osa Crummelli küpsemast moraalifilosoofiast püüab neid võlgu tasuda; neid arutatakse allpool.kuna sellest tulenevad õigused. Pealegi lülitavad nii ühised sümpaatiate eeldus kui ka valimisõiguse avaldamise eeldused agentuuri mõne laiema psühholoogia. Kuidas see välja näeb? Ja kolmandaks, kuidas saab moraalsete kontseptsioonide nagu õigused ajatut iseloomu sobitada inimolukorra muutuva iseloomuga - näiteks orjusest vabadusse liikumisega? Suur osa Crummelli küpsemast moraalifilosoofiast püüab neid võlgu tasuda; neid arutatakse allpool.kuna sellest tulenevad õigused. Pealegi lülitavad nii ühised sümpaatiate eeldus kui ka valimisõiguse avaldamise eeldused agentuuri mõne laiema psühholoogia. Kuidas see välja näeb? Ja kolmandaks, kuidas saab moraalsete kontseptsioonide nagu õigused ajatut iseloomu sobitada inimolukorra muutuva iseloomuga - näiteks orjusest vabadusse liikumisega? Suur osa Crummelli küpsemast moraalifilosoofiast püüab neid võlgu tasuda; neid arutatakse allpool.näiteks? Suur osa Crummelli küpsemast moraalifilosoofiast püüab neid võlgu tasuda; neid arutatakse allpool.näiteks? Suur osa Crummelli küpsemast moraalifilosoofiast püüab neid võlgu tasuda; neid arutatakse allpool.

3. Moraalse põhjuse probleem

Kõigi nende Crummelli muredega seotud keskne küsimus tuleneb moraalse mõistuse olemusest endast. Ta kirjeldab inimese psüühika struktuuri, mis koosneb instinktidest, kirest ja mõistusest, pidades mõistust prioriteediks kahe teise ees. Mõistus on “universaalne ja loomulik sentiment”, “sügavalt tunnetatud teadmine” ja “tõe refleksiivne tunnustamine”, mis kõik on “spontaansed” võimed, vastandudes väliselt seotud instinktile ja kirele (“Eulogy Thomas Sidney”) (Juuli 1840) [AC], 3). Spontaanne põhjus vastandub mõistusele, mis tuleneb „intellektuaalsete ja kõlbeliste jõudude avaldamise püüdlustest”. Seetõttu arvas ta vajadust haridusliku ja usulise väljaõppe järele, mille eesmärk oli võimaldada konkreetsel esindajal “mõista intuitiivselt” neid kohutavaid tõdesid, neid igavikulisi põhimõtteid.'' Tema vaade moraalsele mõistusele on moraalselt eeskujulik ajatute moraalsete põhimõtete hästi lihvitud loomulikule intuitsioonile.

Platon on oma mõtlemises hõlpsasti tuvastatav, nagu kinnitavad nii Crummelli biograafid Gregory Rigsby kui ka Wilson Jeremiah Moses. Kuid Crummelli rõhuasetus spontaansele, vaieldamatule põhjusele kutsub esile ka Aristoteli teemasid. Seetõttu on keeruline teda filosoofia ajalukku paigutada.

Platon oli seisukohal moraalse mõtlemise üle, mis sõltus moraalse mõtte objektide nägemisest abstraktsete, eksisteerivate üksustena. Crummelli looduslike õiguste argumendis (mida arutati eespool) võib juba näha tugevat platoonistikku. See jätkub siinkohal selgelt tema idees, et moraali esindajad intuitiivsed põhimõtted. Platon viis selle idee elluviimiseks piisavalt kaugele, et järeldada, et sellised põhimõtted, mis ei muutu, olid just seda tüüpi entiteedid, mis võiksid anda aluse moraalsele vestlusele ja järelemõtlemisele. Tegelikult oleks ilma nendeta moraalne tegutsemine ja mõtlemine ebastabiilne ja pidevalt muutuv - nagu ta seda sõnastaks -, saades selleks, mis see lõpuks võiks olla, kuid pole tegelikult see asi. Õnneks on platoonilise lähenemisviisi puhul alati ajatud abstraktsed moraalsed põhimõtted ja seetõttu ei ole neid kunagi vaja enam stabiliseerida ega õigustada.

Kuid Crummelli lähenemisviis kutsub esile ka Aristotelese. Aristotelese elemendid on eriti eristatavad, arvestades, et Aristotelese mõtlemine moraalile oli nii tugevalt ajendatud tema püüdlustest parandada (mida ta pidas) Platoni mõtlemise vigu. Aristoteles arvas, et moraali ei saa teoretiseerida, kuna see on oma olemuselt praktiline. See tähendab, et töötame välja selle, mida peame oma kõlbelises elus tegema, ja isegi kui mõtleme sellele, mida see hõlmab, pole meie eesmärk pelgalt mõista mõnd abstraktset moraalset põhimõtet, vaid teha ka mõni toiming.

Aristoteles võttis moraalse olemuse harjumusi seega väga tõsiselt - seda enam kui platonisti teoreetilisi kaalutlusi - näib, et Crummell jagab imetlust oma sõbra Sidney vastu. Ta imetleb teda oma loomulikkuse üle kõlbelises elus, nõudes pingutusi olukorra moraalselt oluliste tunnuste intuitiivseks mõistmiseks. Lõppude lõpuks, kui on vaja jõupingutusi, ei ole inimesel veel voorustavasid, seega tuleb Aristotelli meetermõõdustikus lühidalt. Kui Sidney on imetlusväärne igasuguse tahte nõrkuse puudumise tõttu, on lihtne arvata, et pingutusepõhine põhjus on sellise nõrkuse märk ja seega tuleb midagi vältida (või parimal juhul taluda) kuni moraalse tipptaseme saavutamiseni. Crummelli seisukoht näib seega vähem platooniline moraalse tipptaseme ideaal kui aristotellik sallivus moraalse ebaõnnestumise suhtes. See on sobiv, arvestades kompromiteeritud agentuuri, mida iga vaatleja tajub orjastatud mustade moraalses seisundis. See, mida Crummell Sidneys imetles, on tema töötamine kahest - omamoodi tipptasemeks kompromiteeritud agentuuri ees.

Crummelli idee sõltub teatud aluspõhimõtete olemasolust. Sügavalt lahendamata moraalsed olukorrad, kus konkureerivad kaalutlused suruvad läbi inimeste tegelikke valikuid, nõuavad, et põhimõtteline inimene tajuks kõlas moraalset signaali. Tema keskne mõte on see, et põhjus ulatub põhimõteteni, isegi kui nende põhimõtete selguse saamiseks on vaja moraalset ja vaimset pingutust. Ta suhtub provintsi, et see selgus ja edasiminek oleks võimalik. Seetõttu sõltub tema vaade moraalse dialektika tootmisel vähem olukordade lahendamata olemusest, vaid tuleneb hoopis ühe põhimõtte järgimisest.

Crummell on väga teadlik, et kõlbelise agendi keelelised ressursid aitavad kindlaks teha, kui põhjalikult suudavad nad moraalselt põhjendada ja on seega võimelised agentuuriks, mis lähtub tema kirjeldatud põhimõtetest. Ehkki ta on lääne-aafrika keele grebo suhtes äärmiselt ebaõiglane, pakub tema argument, et see on loogiliselt ebapiisav Libeeria mustade ratsionaalsete vajaduste rahuldamiseks, kes seda räägivad, õpetama õpetlikult keele ja mõtte vastastikust mõju. Grebo kohta meeldib talle vähe: see on „karm, järsk, energiline ja sõnavõttudes ebaselge”, ütleb ta, „vaene sõnades” ja „külluses nina- ja roojase kõlaga helisid” („Inglise keel” Keel Libeerias”[FA], 19). Sellel „on [vähe] käändeid ja grammatilisi vorme” ning seetõttu on seda „äärmiselt keeruline omandada."Ta leiab, et ta ei saa õhutada liberaale jätkama inglise keeles Grebo keelt, arvestades tema järeldusi, et seda vaevavad" ideede väledus, jõhkrate ja kättemaksuhimulike tunnetega "ja" põhimõtted ", mis näitavad, et ülekaalus on" loomade kalduvus ". Ta kirjutab, et see on katastroof, kuna (sellel kirjeldusel) võib see toetada väheseid moraalseid mõisteid või eristusi, rääkimata õigluse ja poliitikaga seotud ideedest või isegi “isikliku, praeguse jumaluse tõdedest” ja “Jumala moraalsest valitsusest”. Tema teoreetilised mured puudutavad looduskeele mitmekesisuse „põhimõtteid”, mis tingivad selle mitmesuguseid loogilisi võimeid, nagu näiteks väljendatavus ja generatiivsus.jõhkrate ja kättemaksuhimulike tunnetega”ja“põhimõtetega”, mis näitavad ülekaalus“loomuomadusi”. Ta kirjutab, et see on katastroof, kuna (sellel kirjeldusel) võib see toetada väheseid moraalseid mõisteid või eristusi, rääkimata õigluse ja poliitikaga seotud ideedest või isegi “isikliku, praeguse jumaluse tõdedest” ja “Jumala moraalsest valitsusest”. Tema teoreetilised mured puudutavad looduskeele mitmekesisuse „põhimõtteid”, mis tingivad selle mitmesuguseid loogilisi võimeid, nagu näiteks väljendatavus ja generatiivsus.jõhkrate ja kättemaksuhimulike tunnetega”ja“põhimõtetega”, mis näitavad ülekaalus“loomuomadusi”. Ta kirjutab, et see on katastroof, kuna (sellel kirjeldusel) võib see toetada väheseid moraalseid mõisteid või eristusi, rääkimata õigluse ja poliitikaga seotud ideedest või isegi “isikliku, praeguse jumaluse tõdedest” ja “Jumala moraalsest valitsusest”. Tema teoreetilised mured puudutavad looduskeele mitmekesisuse „põhimõtteid”, mis tingivad selle mitmesuguseid loogilisi võimeid, nagu näiteks väljendatavus ja generatiivsus. Tema teoreetilised mured puudutavad looduskeele mitmekesisuse "põhimõtteid", mis arvestavad selle mitmesuguseid loogilisi võimeid, näiteks väljendatavus ja generatiivsus. Tema teoreetilised mured puudutavad looduskeele mitmekesisuse "põhimõtteid", mis arvestavad selle mitmesuguseid loogilisi võimeid, näiteks väljendatavus ja generatiivsus.

Crummell ei arva, et ta on siin eelarvamuslik, hoolimata äärmuslikest keelelistest eelarvamustest, mida iga tänapäeva lugeja ta enda näitamiseks võtaks. Ta tugineb John L. Wilsoni kirjeldusele Grebo kohta - mis on tema aja tavaline etnograafia - ja seetõttu tegeleb ta suuresti Grebo pigem positivistliku kui impressionistliku kirjeldusega. Muidugi tugineks iga tänapäevane keeleõpe pigem emakeelena kõnelevate inimeste kohtuotsuste põhjal süstemaatiliselt välja töötatud kirjeldustele, mitte võõrkeelte vaatlustele. Ja tema positivismil on oma teoreetiline alus argumentides, mis on tuttavad John Locke'i keelefilosoofiaga. Sõnad on mõtete nimed ja seega on keele artikulatsioonid tegelikult mnemoonilised seadmed mõtlemiseks. Mõistlik mõistmine ajendaks teda kindlasti a priori mõisteid rõhutama,kuid teoreetilised eeldused tulenevad suuresti Locke'ist.

Locke'i keelefilosoofia - mida ta jagas oma eelkäijates Hobbesi ja Descartes'iga - on seisukohal, et peas olevad mõtted, olenemata sellest, kas need on kaasasündinud (ta arvas, et need enamasti ei olnud) või põhjustatud meie aistingutest, on meil esmatähtsad. sõnad meie keeles. Sõna lausumisel teeme seda ka seetõttu, et see sõna tähendab mõtet, mis meil selle väljaütlemisel meeles on. Crummelli pakutav Grebo analüüs võtab Lockeani filosoofiat tõsiselt, kuna kui Grebol on „puudusi“, siis seetõttu, et Grebo ei suuda säilitada sõna-idee suhet moraalses kontekstis. Kuigi see eelarvamus Grebo kohta on alusetu, leidis eelarvamust juurutav teooria laialdast aktsepteerimist.

On ahvatlev näha Crummelli keelefilosoofiat Humboldti varasemate aastakümnete loomingus pigem võrdlevate grammatikate kui Locke'i empiirilise semantika põhjal. Humboldt võrdles keelelisi sorte, et leida nende variatsioonide mustreid, idee oli, et keelelised universaalid esinevad kogu inimkogemuse vältel, kui ainult me suudame ühiseid mustreid tabada. Crummelli võib seega lugeda Humboldtianiks, ehkki illiberaalseks ja sallimatuks. See võib osutuda produktiivseks lugemiseks, kuid seni pole veel paljusid ajaloolisi tõendeid selle kohta, et Crummell teadis Humboldtist.

Igal juhul panid tema teoreetilised kohustused teda kahtlustama Grebo võimet toetada moraalset diskursust, kuna tema arvates pole see usaldusväärne. Olukord on eriti pakiline juba olemasolevate põhimõtete osas, mis moodustavad moraalse vestluse (abstraktsed, muutumatud) objektid. Kuna need on oma olemuselt a priori - nad eksisteerivad sõltumatult kogemustest, millest me võiksime rääkida. Sellisena on Crummelli-suguse Lockeani moraalsele keelele palju suurem koormus, kuna kõneleja ei saanud kasutatava keele toetamiseks loota oma tunnetele. Neil peab oma mõistlikkuse piires olema tugev mäluvõime, tuletades meelde ajatuid a priori põhimõtteid, mida tuleb nende praeguste faktide suhtes kohaldada. (Platon juhib samasugust seisukohta ka vabariigis,mälu olulisuse jälgimine moraalsetes mõttekäikudes ja filosoofias, eriti eestkostjate klassi koolitamisel.) See aitab selgitada tema seisukohta, et mustad peaksid kasutama inglise keelt keeleliste "puuduste" leevendamiseks, mis tema arvates Grebo vaevab. Inglise keele võime säilitada abstraktse moraalse põhjenduse keeruline loogiline struktuur (arvestades selle süntaktilist ja semantilist ülesehitust) soovitab seda, aga ka lõpmatut produktiivsust.

Siit kerkib laiem küsimus. Kui analüüs keskendub eriti aafriklaste väidetavale ratsionaalsuse puudujäägile ja mustadele üldiselt, mitte selle põhjuste (näiteks orjus ja rassiline diskrimineerimine) uurimisele, siis kas analüüs pole vale? Lõppude lõpuks, kui vähenenud kognitiivsete ressursside põhjused on poliitilised ja ajaloolised, siis peaks iga kavandatud abinõu need põhjused tõenäoliselt korvama (kui mitte kõrvaldama). Võiks minna veelgi kaugemale (nagu Crummell seda hõlpsalt suutis) ja väita, et kui kognitiivseid ressursse moraalselt kahjulike põhjuste tõttu väheneb, siis moraalset progressi stimuleeritakse, kui ja kuni nende põhjuste õiglase arvestamisega ei tegeleta ja abinõud võetakse kasutusele.

Selle idee õigustusena võiks lugeda Crummelli erinevaid argumente järeltulijate ja moraalsete muutuste kohta (allpool) ning tema juhtumit mustade kodanikuõiguste kohta (ülal). Teda võib tõlgendada nii, et see paneb moraalse aluse mustale edusammudele ja tsivilisatsioonile just kui moraalse kahju kompenseerimine mustanahalistele. Kuid selle tõlgenduse kleepuv punkt oleks tema arusaam keelest ja tunnetus. Kui tema eesmärk on pakkuda moraalset vastukaalu diskrimineerimisele ja selle mõjudele, siis näib, et ta pole seda kõigi võimalike mõjude - eriti nende, mis puudutavad tunnetust ja keeleoskust - kaudu saavutada. Ta on oma kodanikuõiguste analüüsis üsna lahutamatu; miks ta ei võiks oma juhtumit ka keeleliselt ja mõtlikult kirjeldada,kui see oli tema tegelik eesmärk? Ja küsimuses kaudselt esitatud etteheide on kriitika.

Võib juhtuda, et Crummell pidas sedalaadi moraalset kriitikat asjakohaseks, kuid kahtles, kas kognitiivne defitsiit võib olla tingitud sellisest rõhuvast ajaloost. Harva omistas ta mingeid mustanahalisi puudusi orjanduse jätkuvatele mõjudele, va kõige laiemas mõttes. Arvestades seda, kui palju on keelelises arengus praegu keskkonnateguritest aru saada, ja kui vähe oli tollal teada, ei tundunud talle usutav, et orjuse ja kognitiivsete ressursside vahel oleks põhjuslik seos.

Ükskõik milline oleks õige tõlgendus, arvestab tema mõte tsivilisatsiooni olemusest. Crummell nägi, et igal põlvkonnal on kohustus järglaseks, nimelt panustada tsivilisatsiooni, nii nagu põllumees peab saagi saamiseks mulda töötama; selle tegemata jätmine viib nii-öelda maa surma ja sama kehtib ka tsivilisatsiooni kohta. Panustamiseks on aga vaja ressursse (kaasa arvatud kognitiivsed ja keelelised), mida hakatakse kasvatama avalikus diskursuses, mis annab väärtust ja tähendust ning mida hoitakse tavainimeste seas ja millest intellektuaalid väljuvad ja ammutavad. (See eeldab Du Boisi "andeka kümnenda" ideed.) Crummell arvas, et orjusest laastatud mustad olid tõsiselt võimetud ja seetõttu ei suutnud nad elanikkonnas toota intellektuaalse tekke ja tsivilisatsiooni seemneid. Üks vastus võiks olla süüdistada selles ärevas olukorras, nagu just arutati. Crummell ei oleks kindlasti nõus sellega, et mustanahaliste tõkked viisid selle kultuurilise rööbastelt mahasõiduni ja sellele järgnenud defekti (nagu ta seda nägi). Kuid tema mure oli ressursside endi pärast: kuidas saaks mustad ümber koondada ja kaotatud pinnad korvata? Seetõttu on tema mure pigem kognitiivsete ressursside kui süüdistuste ja protestide pärast. (Aktivist Douglass pakub valmis kontrasti.)kuidas saaks mustad ümber rühmitada ja kaotatud pinnad korvata? Seetõttu on tema mure pigem kognitiivsete ressursside kui süüdistuste ja protestide pärast. (Aktivist Douglass pakub valmis kontrasti.)kuidas saaks mustad ümber rühmitada ja kaotatud pinnad korvata? Seetõttu on tema mure pigem kognitiivsete ressursside kui süüdistuste ja protestide pärast. (Aktivist Douglass pakub valmis kontrasti.)

Ehkki keelepuuduse teooriaid on sellest ajast alates diskrediteeritud, on Crummelli keeleanalüüs väärtuslik tema katses kirjeldada teost, mida Ameerika mustanahaliste käsutatud inglise keele kõnekeelse grammatika sügavad tunnused mängivad mõttekäikudes ja diskursuses.

4. Motivatsiooni probleem

Moraalse mõtlemise ja diskursuse põhimõtted nõuavad agentuuri realiseerimiseks tõhusat põhjuslikku seost. Tihedalt seotud argumentide seerias hakkavad seda suhet kirjeldama vaimse printsiibi argument, moraalse printsiibi argument ja mälu versus meeldeargument - Crummell. Tema vaimse printsiibi väite kohaselt tõstab või arutab ta rahva poolt kummardatud jumal neid, kuna „abstraktne põhimõte, et jumala idee sisaldab olemuselt sellist rahvuse ümberkujundavat võimu, et see teeb või ei tee, nagu on selge, ja õige, ja suurejooneline; või teisest küljest on madal ja ebaviisakas ning sensuaalne”(„ Jumal ja rahvas”[FA], 154). “Rahvuslik ülevus” korreleerub nende ideedega, punkt, mis tema arvates on ilmne. Ehkki mõte võib olla ettevõtluse ja organiseeritud ühiskonna kannustaja,meele "aktiivse jõu ja aktiivsuse" generatiivne põhimõte on Jumala idee (155). Asi pole selles, et Jumal lihtsalt määrab, millised toimingud ja sündmused aset leiavad, vaid see, et jumala mõte paneb inimese mõtte genereerima kodanikuühiskonna mitmekesist tegevust ja nii “suurendab rahva meelt”, mis viib “arenguni igas režiimis ja suunas” (158). Tulevikule orienteeritus viib indiviidideni kestva rahva, kes suudab neid ellu jääda. Crummell on veendunud, et mustad sobivad hästi pärandi ehitamiseks, kuna nende „plastiline” olemus on selline, et loomulik liikuvus ja kohanemisvõime peavad vastu pidama „nende omast mitmekesistest ja tugevamatest elementidest”; mustad on piisavalt kannatlikud, et „oodata tulevikku, rahulikus järjekorras ja enesekindla enesekindlusega“(„Lootus Aafrikale“[FA], 321). Ta lükkab ümber vastuargumendi, mille kohaselt inimesed on surelikud, ja kuna rahvad on lihtsalt üksikisikute kogumid, on nad ka surelikud. Lisaks sellistele agregaatidele on rahvused ühiskonnad, mis on "korrastatud olekus, üldiste põhimõtete ja kõrgemate ideede mõjul ja kontrolli all" ("Jumal ja rahvas", 161). Mõistuse tegevus on tsiviliseeriv, põhjustades selle põhjuse edasise järkjärgulise arengu.

Crummelli moraaliprintsiibi argumendi kohaselt on nii nagu populatsioonide ränne kogu inimkonna ajaloo vältel inimese elu tõsiasi, nii on ka selle ümber üles ehitatud tähenduse ja tegevuse moraalajalugu. Tema arvates on see ilmutuslik, mitte juhuslik. Võime „leida tõendeid suurest ja laiahaardelisest kavast, mis välistab kõik juhusliku või juhusliku ideed” („Väljaränne, Aafrika tsivilisatsiooni abi” [AA], 412). Inimlikud sündmused on üldiselt kooskõlas Jumala “suure moraalse majandusega”, milles Jumal on “alati aktiivne agent” (413). Crummell tunnistab, et “meie piiritletud nägemus” tõepoolest tõrjub tõeliste moraalsete eesmärkide saavutamise. Kooskõlas tema deontoloogilise arusaamaga moraalsest kohustusest, samuti tema realismiga moraalsest,jõupingutused mõttekandja moraalsete eesmärkide avastamiseks ja uurimiseks on põhiliselt meie vaimsete võimete rakendamine loetavate moraalsete probleemide lahendamiseks, mis on Jumala määratud vaimne ülesanne. Aktiivse, suunava jõu ja põhimõttena Jumala tahe „tühistab kõik inimeste teod, nõuanded ja kujunduse ning jälitab neid nende nähtamatutest pisikutest… nende ilmselgete ja tähelepanuväärsete tegudeni, mis kuuluvad ajalooliste faktide hulka” (413).

Siit tuleneb seos moraalse printsiibi argumendi ja vaimse printsiibi argumendi vahel: aktiivne mõttepõhjus põhjustab tegutsemist, on ajaloo objekt ja selle allikaks on Jumal. Kui need teod on head, on need Jumala põhjustatud (sõltumata agendi väidetavast põhjuslikust panusest). Jumal varustab tegude ettepaneku, kohandamise, suuna ja järjekorraga „nii, et kuigi inimesed tegutsevad omal vastutusel, tegutsevad nad sellegipoolest kas teadlikult või alateadlikult Jumala esindajatena” (414). Seega ei saa me ümber lükata Jumala tahet. Ja kui need teod on kurjad, siis kasutatakse neid jumala poolt, kuna Jumal juhib tähelepanu kurjalt ja suunab meid ajutiselt heaks kiidetud eesmärkidele. Vastuargumendiks, et jumalat ei huvita ilmalik ajalugu,Crummell väidab, et see tähendaks, et eksisteerib mõni mitte-Jumal, kes valitseb ilmalikku, jagades sellega “Jumala moraalse valitsuse” absurdsuseks. Jumala käsi on igal juhul ilmne läbi ajaloo. Moraalne edumaa on reageerida aktiivselt vaimsetele ja moraalsetele põhimõtetele ning mõjutada ajaloo kulgu, suurendades seeläbi nende põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali tulevastele põlvedele. “Jumala käsi on mustanahalisel inimesel kõigil tema kaugema elamise maadel Aafrika hüvanguks” (“Väljaränne”, 421); Nii sekkub Jumal ajalukku ja kasutab mustasid oma agentidena, luues mustadele lisaimpulsi ajaloo kulgu mõjutada. Crummell on sel moel moraalne vanguardist, kuna rahva ettemakstud "jäänuk" teeb Jumala tööd. Jumala käsi on igal juhul ilmne läbi ajaloo. Moraalne edumaa on reageerida aktiivselt vaimsetele ja moraalsetele põhimõtetele ning mõjutada ajaloo kulgu, suurendades seeläbi nende põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali tulevastele põlvedele. “Jumala käsi on mustanahalisel inimesel kõigil tema kaugema elamise maadel Aafrika hüvanguks” (“Väljaränne”, 421); Nii sekkub Jumal ajalukku ja kasutab mustasid oma agentidena, luues mustadele lisaimpulsi ajaloo kulgu mõjutada. Crummell on sel moel moraalne vanguardist, kuna rahva ettemakstud "jäänuk" teeb Jumala tööd. Jumala käsi on igal juhul ilmne läbi ajaloo. Moraalne edumaa on reageerida aktiivselt vaimsetele ja moraalsetele põhimõtetele ning mõjutada ajaloo kulgu, suurendades seeläbi nende põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali tulevastele põlvedele. “Jumala käsi on mustanahalisel inimesel kõigil tema kaugema elamise maadel Aafrika hüvanguks” (“Väljaränne”, 421); Nii sekkub Jumal ajalukku ja kasutab mustasid oma agentidena, luues mustadele lisaimpulsi ajaloo kulgu mõjutada. Crummell on sel moel moraalne vanguardist, kuna rahva ettemakstud "jäänuk" teeb Jumala tööd.suurendades seeläbi nende põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali tulevastele põlvedele. “Jumala käsi on mustanahalisel inimesel kõigil tema kaugema elamise maadel Aafrika hüvanguks” (“Väljaränne”, 421); Nii sekkub Jumal ajalukku ja kasutab mustasid oma agentidena, luues mustadele lisaimpulsi ajaloo kulgu mõjutada. Crummell on sel moel moraalne vanguardist, kuna rahva ettemakstud "jäänuk" teeb Jumala tööd.suurendades seeläbi nende põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali tulevastele põlvedele. “Jumala käsi on mustanahalisel inimesel kõigil tema kaugema elamise maadel Aafrika hüvanguks” (“Väljaränne”, 421); Nii sekkub Jumal ajalukku ja kasutab mustasid oma agentidena, luues mustadele lisaimpulsi ajaloo kulgu mõjutada. Crummell on sel moel moraalne vanguardist, kuna rahva ettemakstud "jäänuk" teeb Jumala tööd.

Tema mälu versus tagasikutsumise argument paljastab selliste eesliinide piirangud. Ta meenutab oma 1891. aasta raamatus Aafrika ja Ameerika teravat avalikku suhtlust Douglassiga, meenutades aktiivselt, kuidas orjus musta elu halvendas. Kunagi aktivist Douglass arvas, et selline tagasikutsumine oli inspireeriv, motiveeris moraalset arengut, samas kui järeleandmatult analüütiline Crummell pidas seda innustavaks ja moraalselt taandavaks. Ta otsustas, mida ta nägi sellel maal asuva neegrite meele vastupandamatuna kalduvana elada sulasel ajal minevikus morbiidselt ja absorbeerivalt, kahjustades tuleviku vajadusi. Orjapidamise aktiivne meenutamine ohustas tema sõnul musta moraalset edasiminekut (“Uute ideede ja uute eesmärkide vajadus uue ajastu järele” [AA], 18–19). Muidugi tuleb kaitsta "mitte orjuse mälu", vaid selle pidevat meenutamist,kui uue rahva käskiv mõte, kes peaks marssima kõige laiema mõttevabaduse juurde uues ja kuulsusrikas olevikus ning veelgi suurejoonelisemas tulevikus. " Mälu on passiivne, kuna "faktide ja ideede vajalik ja vältimatu sisenemine, talletamine ja kordamine mõistmisele ja teadvusele". Kuid meenutamine on vaimne toiming, „faktide tegelik otsimine,… mõistuse vaevarikas püüdlus need taas teadvusele tuua“. Ühinemisseaduse kohaselt kaldub see siis "lagunemisele"."Kuid meenutamine on vaimne tegevus," faktide tegelik otsimine, … mõistuse vaevarikas püüdlus viia need uuesti teadvusse. " Ühinemisseaduse kohaselt kaldub see siis "lagunemisele"."Kuid meenutamine on vaimne tegevus," faktide tegelik otsimine, … mõistuse vaevarikas püüdlus viia need uuesti teadvusse. " Ühinemisseaduse kohaselt kaldub see siis "lagunemisele".

Keel mängib selles protsessis keskset rolli, korrates oma seisukohta Aafrika inglise keele kohta. "Sõnad on eluliselt tähtsad asjad," selgitas Crummell, kuna need on "alati elu või surma generatiivsed" ja ei saa "siseneda hinge passiivsete ja mittetoimitavate asjadena" (19). Pealegi on sõna ja mõttega piiratud olemine moraalse mõtlemise õõnestamine, mis on „metslase” tingimus. Teisest küljest tekitavad mustanahaliste muutunud olukorrad „tohutult eelarvet uusi mõtteid, uusi ideid, uusi projekte, uusi eesmärke ja uusi ambitsioone, millest meie isad pole kunagi mõelnud” (19–20).

5. Moraalse muutuse probleem

5.1 Argument järeltulevast

Nagu teisedki valgustusajastu mõtlejad, võtab Crummell järglasi väga tõsiselt, õhutades oma mõttekaaslasi moraalsele tegevusele, mis loob pärandi, mida hilisemad põlvkonnad saavad nii nautida kui ka jäljendada. Tema mõttekäik on suhteliselt sirgjooneline, tuginedes mõttele, et rahva peamine kontseptuaalne ese on nende rahvuskultuur.

Rahvuskultuur haarab Crummelli jaoks keeruka idee. Ühelt poolt väidab ta, et igal põlvkonnal on kohustus tuleviku ees - konkreetselt kohustus muuta tulevik minevikust paremaks - kohustus, mida ta sageli kirjeldas kui tsivilisatsiooni. Tsivilisatsioon kuhjub seeläbi kõik mineviku suuremad sümboolsed saavutused: kirjandus, filosoofia, kunst ja nii edasi. Kuid see ei juhtu ilma elanikkonna kasvatamiseta, kelle sümboolsed saavutused on sel viisil kogutud. Seda, mida me nimetaksime tänapäeval kultuuriks, ilma et tema edasimineku ja parenduse idee oleks olnud vähe või üldse mitte, arvasid Crummell ja tema kaasaegsed, et seda on nii haritud kui ka seetõttu tsivilisatsioonile valmis lisama. Kuid kuigi tsivilisatsioon on kõigile - see on universaalne, ütleks Crummell, et kultuur on eriline sellele või sellele rühmale, sellele või sellele rahvale. Rahvuskultuur on seega see sümboliliste saavutuste kogum, mille konkreetne (rahvus) rühm on teinud universaalse (maailma) tsivilisatsiooni hüvanguks. Neegril on Crummelli päeva idioomil mitte vähem kohustus kui ühelgi teisel “rahval” anda kultuuriline panus tsivilisatsiooni.

Ta mõistab moraalseid muutusi osaliselt sellise kultuuri võimalikkuse tingimusena, mistõttu pole üllatav, et ta tunnistab kollektiivset kohustust see tingimus täita. Tema konto on eriti agressiivne, kuna järeltulija kohustused on kategoorilised ja universaalsed, määrates, mida mustad peavad maksma ajaloo kulgu.

Crummelli meelest on ajalugu sündmuste sari, mis puudutab tsivilisatsiooni arengut. Kuna erinevad rühmad loovad oma sümboolseid institutsioone ja kui need rahvuskultuurid parandavad inimkonna tsivilisatsiooni seisundit, saavutatakse edasiminekut ja tavaelu edasi-tagasi jõudmine läheneb asjade olemasoleva põhimõttelise olemuse saavutamisele, kuna need tõesti on. Crummell tellib (nagu ka Platon) selgelt selle ajaloovaate tugeva versiooni. Platoni versioonis on tavalised sündmused, mida me nüüd lihtsalt ajalooks nimetame - sõjad, majanduslangused, presidendivalimised jne - osa muutuvast lähenemiste ja ebatäpsuse maailmast. Sellisena on nad kõikumises, muutudes üksteise järel, kuid pole kunagi tegelikult midagi püsivat. Kuid olemasolevad põhimõtted, mis toetavad moraalset arutlust, on ajatud ja muutumatud ning seega püsivad. Ajalugu ei saa olla seotud mööduvaga, hoolimata aja möödumisest, mida see eeldab; pigem on see seotud sellega, mis läbi aja möödub.

See ei ole tegelikult tänapäevastele arusaamadele nii võõras, kui võib tunduda. Tõsi, me peame ajaloolist arvestust, mis on mõeldud inimühiskondade asjade jälgimiseks ilma eelarvamuste ja tõlgendusteta. Kuid meie säilitatavat arvestust ajakohastatakse, kui hakkame mõistma, millist mõju salvestatud sündmused mõjutavad tulevikus ja mida me oma kollektiivseks saatuseks peame. Mõelge 11. septembri terrorirünnakutele USA-le. Esialgne sündmus oli segane, kuna kuigi laastav, ei olnud selge, kas selle mõju oli välispoliitikale ja riigiasjadele (see tähendab, kas see oli sõjategu) või sisemaisele poliitika ja kriminaalõigus (see tähendab, kas see oli kuritegu), küsimus, mis tundub endiselt lahendamata. Muidugi ei vaielda selle üle, et mingi sündmus aset leidis. On see, et meil pole (veel) nende faktide täpset kirjeldust;seetõttu pole selle sündmuse ajalugu veel kirjutatud. Tõepoolest, meie aja ajalugu on väga suurel määral hinnang meie tuleviku valgusele, rahva ebakindel ja pidev vestlus iseenda kohta.

Crummell on modernsem kui Platon selles mõttes, et ta suunab ajaloo küsimuse rahvuse ja selle kultuuri vaatenurgast, mis üritab mõista oma kohta tsivilisatsiooni suhtes. Platoni jaoks on orientatsioon universaalsetele tõdedele - võiksime öelda, et see on kosmiline - ja seega on meie vastus neile tuletatud ja teisene. Platon võiks öelda, et neeger üritab kaasata tsivilisatsiooni ajatuid tõdesid, et mõista, milline on reaalsuse tõeline olemus. Crummell rõhutaks hoopis, et just neeger aitab muuta selle reaalsuse meile endiks sellisena, nagu ta on - selle ajatu olemus on kindel, kuid see on meie ajaloo hetke draamas keskne tegelane ja nagu me näeme seda. Meie aeg tegutseb,just nagu omal ajal saavutame saavutatavad edusammud.

Argument järellukust algab Crummelli tähelepanekust, et inimestel on mingi "seos" "kogu rassiga"; „Rahvas on kogum mehi, kellel on… sama olemus, olemus, atribuudid ja saatus, nagu meil endal”, mis koosneb vaid osast inimkonna suurest rahvalikust, üldise olemise faasist ja mitte enam”(„ Tõusva kristliku riigi kohustus”[FA], 59–60). Moraalne hetk meie ühises saatuses on „edasi ja üles” minna (63). Rahvuskultuuri liikumine läbi aja on seega ainsus (ei mitmekordne ega mitmekesine, isegi kui sellele on mitmekülgselt panustatud), progressiivne (liikumine viib paranemiseni) ja lõpuks ühendav. See on justkui “kõik inimkonna eelnevad põlvkonnad ja kõik erinevad rahvad on elanud iga järgneva põlvkonna jaoks,"Mis viitab sellele, et puudub" üksikute rahvaste täielik taunimine "(63–64).

Kandi nõudmine, et inimajalugu on looduse plaani väljatöötamine, et realiseerida inimeste täielikud looduslikud võimed ühiskonnas, eeldab Crummelli sotsiaalset progressivismi („Idee universaalseks ajalooks, mille eesmärk on kosmopoliitne eesmärk”, väide 8). Kanti jaoks oli lõppeesmärk kodanikuühiskonna täiuslik vorm; nii ka Crummelli jaoks, ehkki tema nägemus jätab agentide iseloomule keskse edasiviiva rolli, mitte aga tegude õigluse. Seda ei tohiks muidugi ülehinnata. Kant pidas valgustust selgelt „kultuuri“võidukäiguks „barbarismi“üle, kuna pidas seda õigluse põhimõtete üldistamiseks. Kuid Crummelli arusaam järeltulija kohustusest näib olevat palju rohkem seotud neegrite truudusega moraaliprintsiipidele kui nende printsiipide õiglusele.

Kui Crummell on kaasaegsem kui Platon, on Kanti vaade ajaloolisele arengule tänapäevasem kui Crummelli oma. Ehkki nii Kant kui ka Crummell näevad ja hindavad ajalooliste sündmuste paisumist konkreetse grupi või üksikisiku vaatevinklist, arvas Kant, et sedalaadi oluline ajalugu, mille pärast Crummell muretses mustade panuse pärast, pole isegi ilma tugeva eneseteadvuseta võimalik. Eneseteadvus on minimaalselt saavutatud alles siis, kui keegi saab oma tegevust põhjendada, jälgides seda loogiliselt - st nagu võiks mõistlik seaduseandja. Nii on Kanti jaoks tänapäevase ühiskonna ülim kohustus säilitada selline moraalne autonoomia; tõepoolest, see on valgustumise oluline tingimus.

Crummelli filosoofia on vähem kaasaegne kui Kanti esitatud Crummelli rõhutamine rassilise olemuse olulisusele moraali ja ajaloo tingimuste loomisel (vrd Kirkland 1992–1993). Kohustus, mida Crummell peab silmas, on psüühiliste ja kõlbeliste põhimõtete suhtes, mis hõlmavad järkjärgulist mõistust. Sellel on vähe pistmist sellega, millisesse rühma ta kuulub, ehkki inimese panuse määrab vähemalt osaliselt nende rahva või rassi rahvuslik iseloom. Igal juhul on mõistuse progress moraalseks määrajaks; „Meie elu, kultuur ja tsivilisatsioon on vaid kõigi eelmiste rahvaste vaimu ja keha lakkamatu energia tagajärg” („Rising Christian State,” 64). See kõik soodustab jõupingutusi meeste kasvatamiseks, hinge kasvatamiseks - nii kiiresti,üllaste põhimõtete rõõmus tunnustamine - see armastus ja austus kindla ja igavese tõe vastu - see innukas soov elutöö järele”(74). See on rahvuskultuuri eeltingimus, kuna rahvad vajavad „suurte, laiendatud mõtetega, peene kultuuriga, looduslike või omandatud maneeridega ja pideva delikaatse austusega kodanikke” (74). Tsiviliseerivate ratsionaalsete põhimõtete tsivilisatsioonipotentsiaali suurendamine on ühine kohustus, kuna sellel on potentsiaali tulevikus veelgi tsiviliseerida, mis on sisuliselt väärtuslik. Sellega kaasnevat kohustust oma isade maa vastu eeldab enesest lugupidamise kohustus, arvestades ühist “neeru verd, mis voolab tema veenides” (“Vabade värviliste meeste suhted ja kohustus” [FA], 219). See kohustus on veelgi pakilisem, kuna Aafrika on „ettevaatlik,Ja see on veelgi siduvam, kuna kanti keel keskendub looduskavale, mida mõistetakse sotsiaalses kontekstis. Crummell kutsub siinkohal esile mustanahaliste ameeriklaste enesehinnangut - „oma normaalses olekus ja vajalikul määral…” on sama õiglane ja moraalselt hea kui ükskõik milline kiindumus ükskõik millisesse olemusesse”(221, Crummell tsiteerib Butlerit) - motiveerida nende kohusetunnet mustadele aafriklastele.

Crummelli on raske lugeda ega tuletada meelde kurjuseprobleemi, mis kummitab ilmastikku kaasnevaid ajaloofilosoofiaid. Kui ajalugu kujuneb Jumala poolt sobivaks, siis miks tekivad sellised laastavad ajaloolised eksimused nagu Ameerika orjus? Näib, et kas Jumal ei suuda selliseid eksimusi ära hoida (aga kas Jumal pole kõikevõimas?), Siis Jumal ei tea, et need aset leiavad (aga kas Jumal ei tea kõike?) Või et Jumal ei taha selliseid takistada eksimusi (aga kas jumalas pole kõike head?). Ükski neist võimalustest ei ole ilmutusliku ajaloofilosoofi jaoks kättesaadav, sest kui Jumalal puudus üks neist omadustest, siis ei saa ta olla jumal, kes juhib ajalugu. Selle asemel oleks ta selline nagu me oleme, tegelased, kes üritavad mõjutada ajaloo kulgu.

Crummellil on sellele probleemile vähe vastuseid. Üks on teistide klassikaline vastus, et Jumal lubab kurja passiivselt ja teeb seda iseloomu suurendamise ja moraalse juhendamisega. Ja muidugi on Crummell täiesti teadlik, et inimesed on võimelised suureks moraalseks kurjuseks. Jumal ei suuda mitte niivõrd kurjust peatada, kuivõrd inimkond on seda võimeline seda levima.

Kuid on ka teist laadi vastuseid, mida saab Crummellist kiusata. Tema puhul on tegemist platoonilise metafüüsikaga, nii et tema jaoks on reaalsus põhiprintsiipide ja kontseptsioonide muutumatu olemasolev maailm. See, mis on hea, tuleneb iseenesest hea olemuse muutumatust (ja igapäevases maailmas realiseerimata) olemusest. Cristalli-suguse teistliku ülekattega keerukas platonist näeb kurja vaid siis, kui hüve on iseenesest rikutud, mis on võimatu, kuna hüve on abstraktne ajatu objekt. Muidugi kannatab meie varjuline mööduv piirkond; see on kõige tugevamalt kahetsusväärne. Kuid selle põhjuseks on meie ebatäiuslik mõistmine hüve ajatu olemuse üle. See on hüve, mis jääb püsima, peegeldades meie parema tuleviku saavutamist. Kurjuse probleem on seega omamoodi eksitus;tegelik probleem on meie teadmatuse hüve probleem, mis viitab meile, mitte Jumalale.

Crummelli Kanti punkt aitab ka muul viisil tema suuremat argumenti selgemaks teha. Progressivism, mida mõlemad mõtlejad õhutasid, põhineb ühisel seisukohal looduse eri võimetega inimestele. Kui Kanti jaoks, kes positsioneerib mõistuse edenemise argumenti, näeb Crummell, et see laiendab tegurite kogumit progressi poole. Näiteks kiidetakse kaubandust tsivilisatsiooni eest, mida see täidab, ja ometi oli tema sõnul orjakaubandus (selgelt hävitav jõud) Aafrikas peamine äritegevus. Arvestades Lääne-Aafrika loodusvarasid, saaks seda hõlpsasti muuta. „Omandamisprintsiip“koos produktiivse tööga võib viia tsivilisatsioonini, „tõsta ja tõsta paganaid valgustada!“(“Vabavärviliste meeste kohustus”, 229–30). See on võimalus, mida ei tohiks raisata."Kui mustanahaline mees, tsiviliseeritud ja valgustatud", naudib "kuldset pärandit ega suuda seda ära kasutada ega sobi, kavatseb Providence sellest hoolimata arestida ja soovib seda kasutada," tähendab see, et valged, kes saavad kasu võimalus rikkuse loomiseks oleks õigustatud (231). Argumendi keskmes on kaubanduse võime luua korra ja mugavuse jaoks tingimused korralagedusest ja metsikust. Järgnevad moraalsed tagajärjed, sealhulgas soov tööstuse järele, vajadus planeerimise järele ja tulevikuvõimaluste loomine suurema rikkuse saavutamiseks. Seega on enesekindlusel tsiviliseeritud peamise vooruse keskne koht; omandamise põhimõte ja sellega kaasnevad jõupingutused enese toetamiseks ja enesekindluseks viivad kasumlikule kaubandusele ja investeeringutele, viies lõpuks moraalse paranemiseni, kõik kooskõlas provintsiga."[B] meeste puudumine Aafrikas peab tegema seda, mida ettevõtlikud mehed teevad kõigil teistel uutel maadel: nad peavad oma soovidele ja soovidele pakkuma laadi" (253). Muidugi oli Kantil ka enesekindlust tööjõu ja tööstuse moraalse paranemise vastu, kuid Crummelli arvates on see Aafrikas ja agraar-Ameerika lõunaosas lahutamatult juurdunud ning seetõttu oli vaja tsivilisatsiooni, mida ta pidas mustanahalisteks vajalikuks. investeering maadesse, kuhu nad sattusid või millel oli algsed sidemed.ja seetõttu nõudis tsivilisatsioon, mida ta pidas mustanahalisteks vajalikuks, investeeringuid maadesse, kuhu nad sattusid, või olid neil algsed sidemed.ja seetõttu nõudis tsivilisatsioon, mida ta pidas mustanahalisteks vajalikuks, investeeringuid maadesse, kuhu nad sattusid, või olid neil algsed sidemed.

Libeeria kristalliseerib need argumentide ahelad; selle asutajad püüdsid luua sinna „tsiviliseeritud rahvuse”, nagu seda kirjeldab Crummell („Riigi esimeste isade vastutus”, AA, 132). See oli nende “tohutu vastutus” ja “suur kohustus”, nimelt “tegutseda kaugete põlvkondade ja tulevaste aegade vääriliste usaldusisikutena”. Nad näitasid, mida tema arvates on vaja tulevase progressi kohustuse täitmiseks. Jääb alles vajadus seostada “sentiment” ja “outward formaadid ja sümbolid” (134); selline on rahvuskultuuride aine. Kodanikuvalitsus pole selle eksperimendi peamine koht rahvuskultuuri kujundamisel, kuid selle ülesehitus on oluline, kuna „inimese võimalused isiklikuks vabaduseks, intellektuaalseks arenguks, sotsiaalseks lohutuseks, koduseks õndsuseks ja usuliseks kasvamiseks onsõltub väga mõõdetavalt tema perekonnaseisust”(135). Selle sõltuvuse olemus on sügav ja võib isegi olla orgaaniline: „õilistatud mehelikkus ja mehelikud voorused on üldiselt erinevate riiklike süsteemide viljad”; “Rahva vaim ja nende valitsemisvorm on enamasti vastastikused; … Kõrgema inimliku iseloomu jaoks oled sunnitud otsima reegli ja süsteemi analoogi selle vanematena.” See eeldab rahvuskultuuride sorteerimist. "Kogu kunst, rafineerimine ja Pariisi suursugusus ei suuda mõista seda inimvalitsuse ideaali, mis on iga vaba hinge püüdlus," kirjutab ta, "ja mis on vaba ja mehise kasvu oluliseks elemendiks. tegelane”(136). Kuid me oleme poliitilised esindajad ja see kultuur on midagi, mille tegemiseks peame aktiivselt osalema. Oleme loojad selles mõttes, et saame tegutseda piiramatult. Kuid valitsuse valikuvõimalused on piiratud vaba või repressiivse valikuga; üks või teine peab tulema olema. Ta väidab, et see on hädavajalik küsimus, kuna “asjade põhiseaduse kohaselt ei saa eksisteerida muid poliitilisi süsteeme kui need” (137). See, mis saab, on meie enda valik. Ta toetab ilmselgelt vaba tsiviilvalitsust ja tema küsimusele püstitatud valiku korraldamine oma publiku jaoks on mõeldud märkima, et vaba valitsus on eelistatav, kuna see viib inimeste õitsengusse. See on vähem poliitiline filosoofia kui sotsiaalne ja moraalne filosoofia; institutsioonid, mis muudavad meie kollektiivsed ühiskondlikud jõupingutused tulemuslikuks, peaksid olema vabad, et võimaldada meil saada tsiviliseeritud, üllaks ja valgustunuks,mis viib “süsteemini, mis laiendab inimeste hinge” ja “annab neile mehisuse ja üleoleku” (139). Vaba süsteem “eristab rahulikku vabariiklust metsikust ja seadustevastast demokraatiast”. Institutsiooniline tegevusraamistik loob seega ruumi individuaalsele kõlbelisele elule, mille „hea” elu üritab endale luua. Selline süsteem “alustab mehi paranemisvõistlusega… otsib nende kõlbelist tõusu ja on suunatud nende hinge tugevdamisele” (140).ja selle eesmärk on tugevdada nende hinge”(140).ja selle eesmärk on tugevdada nende hinge”(140).

On selge, et Crummelli arvates peaksid rassid muutma rahvad oma tsivilisatsiooni tõstmise vahendiks, kuid pole kusagil ilmne, et tema arvates on rassid selle tõusu objektiks. Selle asemel on tsivilisatsioon iseenesest hea ja see peaks raamistama vaba rahva poliitilisi eesmärke. Selle põhimõtteks on „olemise orgaaniline põhimõte, mis seob oleviku tulevikuga kohusetunde ja vastutuse mõttes“(„Esimesed isad“, 141). Ta pole oma analüüsi ühelgi hetkel häbelik. Moraalse õitsengu probleemil on poliitilis-institutsionaalne komponent, kuid talle on sama ilmne, et sellel on metafüüsiline komponent, nimelt inimtegevuse seotus läbi aja ja see, kuidas nad mõjutavad tulevasi mõjusid. "Vastavalt meie olemise korraldusele," täheldab ta„Me ei suuda piirduda pelgalt lühikese eluperioodiga, mis meile siin maailmas omistati. Nii ei saa keegi oma elust eraldatud, eraldatud üksust muuta”(141). Argumendi see osa kulgeb mitmes etapis. Esiteks, kuna inimese tegevus on diakrooniline, on ka inimagentuur. Ja teiseks, kuna inimtüüpidel (rassidel) on kultuuriline ja moraalne komponent, ei ole agentuur ilma kontekstuaalsust põhjustavate teguriteta, sest „üks põlvkond on hädavajalik, nii teise iseloomu kui ka saatuse kujundaja ja kujundaja” (145–46).). See kohustab praeguseid esindajaid, kuna “rahva iseloom on pidev ja lahutamatu kvaliteet”, mida jagavad nii esivanemad kui ka järeltulijad. Seetõttu paneb Crummell aluse oma moraalsele progressivismile, eriti kuna see kehtib mustade kohta. Ülejäänud raskused on selgitada, kuidas moraalsed muutused on võimalikud.

5.2 Moraalse muutuse argument

Crummelli moraalse muutuse argument algab pingest. Ta väidab, et moraalset valgustumist ei saa põhjustada mittevalgustumine. Ükski "ebaviisakas, paganama rahvas" pole kunagi "oma spontaanse energia abil" ennast "moraalselt kõrgendatud" olekusse tõstnud ("Aafrika taastumine" [AA], 435); üldiselt on vaja „tähtede või armu” ülemuste pingutusi. See tähendab, et moraalne valgustumine ei saa olla põlisrahvas. Selle valgustuse põhjuse piirangu taustal on tema mure, et tõhususe saavutamiseks peab valgustav mõju saama põlisrahvaks. Paganad ei saa end siiski valgustada, kuna mitte-põlisrahvad ei saa kedagi valgustada, peavad valgustatud esindajad saama põlisrahvaks - see tähendab, et mõned paganad peavad olema valgustunud - nagu ka paganate valgustumise tingimus. Kuidas saab kõiki paganaid valgustada, kui nad pole juba valgustunud?

Crummell ei ole siiski pessimistlik, kuna usuline pöördumine seisab silmitsi sarnaste takistustega ja sageli õnnestub nendest hoolimata. Ta teatab, et "kõigi põlisrahvaste agentuuride tööhõive" on "suur põhimõte, mis on evangeeliumi eduka levitamise aluseks" (437). Lahendus dilemmale on see, et valgustunud oleksid rassiliselt ja psühholoogiliselt sarnased võimalike valgustatuga. „[M] en nagu sarnased tunded, tunded, veri ja esivanemad” on vajalikud moraalseks valgustumiseks ja seega ka moraalseteks muutusteks. On intrigeeriv, et tema analüüs ei nõua valgustunute ja moraalse parendamise eesmärgi vahelise mõtte sugulust - tingimus, millele tundub mõistlik nõuda. Meeleolud ja tunded lähevad sümpaatiasse, veri ja esivanemad aga rassilise sarnasuse poole; kumbki pole vaimne. Huvitavpiiratud põhjuse ja piiratud mõju kokkupõrge võimendab moraalse põhjuse ükskõiksuse olulisust selle või selle rassi konkreetse olemuse suhtes, isegi kui seda kasutatakse just olukordades, kus sellised erinevused on lõplikud (eriti rassiline kontakt).

Moraalsete muutuste panuste tõstmine on Crummelli veendumus, et ükski inimene ei ole kunagi saavutanud midagi põnevat; „Kõikjal leiame, et ajaloo koosseisu on jõudnud meeste kombinatsioon” („Sotsiaalne põhimõte rahva seas” [DR], 31). See kehtib ka selliste moraalsete saavutuste kohta nagu orjanduse kaotamine. Suurejooneliste moraalsete muutuste loomiseks kulus “jumalakartlike masside” “marssimiseks tõsise sõjapidamise nimel” (32). Seega toimuvad olulised moraalsed muutused ainult sotsiaalsete pingutuste kontekstis. See on loomulik, arvestades sotsiaalset põhimõtet, nagu Crummell seda nimetab: et "dispositsioon, mis sunnib mehi seotuma ja ühinema konkreetsetel eesmärkidel; põhimõte, mis loob perekondi ja ühiskondi ning seob mehi ühtsuses ja vendluses, rassides, kirikutes ja rahvastes”(31). Oleme oma olemuselt sotsiaalsed, kuna meie kaasmaalaste soovi allikaks on looduslikud kaastunned ja kiindumused. Ja sellest ei saa loobuda: meid moodustati „sobivuse ja prokvaliteediga ühinemiseks,… olemuseks, mis nõudis ühiskonda“.

Sotsiaalse printsiibi transtsendentaalne roll moraalsetes muutustes võib siiski osutuda problemaatiliseks. Näiteks on Crummelli kirjelduses Du Boisi kuulsat murdekeelt musta taju teadvuse kahe vormi vahel lihtne tajuda, aastakümneid enne seda, kui ta seda väitis. Crummell sõnastab selle järgmiselt:

Me elame selles riigis, mis on osa selle elanikkonnast, ja siiski, erinevates aspektides, oleme selle elanike suhtes sama võõrad, nagu elaksime Sandwichi saartel. Just see meie tegelik eraldatus rahva tegelikust elust moodustabki meid kui „rahvust rahvuse sees“, keda heidetakse väga paljudele elu suurimatele huvidele ja peaaegu kõigile meie sotsiaalsetele ja usulistele eelistele. („Sotsiaalne põhimõte”, 32)

Nagu Du Boisiani võitlus - ja sellega kajastus Kanti kirjeldus antagonismist, mis on omane „assotsiatiivsele seltskonnale” („Idee universaalseks ajalooks”) - see on üks teadvus, mis on „võõras” Ameerika teadvusele, mis on selle riigi elanikkonnale levinud..” See võõrasus loob „tegeliku eraldatuse“, mis viskab mustad „enda peale“. See pole võistlus võrdsete ja vastandlike jõudude vahel, vaid omamoodi tulemusjõud, mille tekitab tugevam aktiivjõud ja nõrgem passiivne jõud. Crummelli teos on seega omamoodi Hegeli päritolu: konflikt mustanahaliste ja nende vajaduste ning nende huvide ja otsitavate sotsiaalsete eeliste vahel, võistlus nende loomuliku vormi järgi.

Du Bois ja Hegel nägid mõlemad püüdlust olla eneseteadlik vaba indiviid kui midagi, mis jõustus ajaloolisel ajal. Näiteks Hegel võttis meistrid ja orjad, et koordineerida üksteise eneseteadvust, nähes kumbki iseennast selles, mida teine on võimeline tegema. Du Bois tuvastab samasuguse koordinatsiooni mustanahaliste, ühe Aafrika, teise ameeriklase, nii põliselanike kui ka võõraste vahel, sisemise mõtte vahel. Crummell näeb mustanahalisi vastandamas end konfliktis, millest ei saa loobuda, kuna see on moodustav osa eneseteadvuse võitlusest, mille kõik inimesed läbi elavad. Nii liigutab ta fookuse sealt, kust juhuslik vaatleja võiks vaadata - toiming mustade ja valgete, orjade ja meistrite vahel - sisemisele võitlusele mustade vahel ja nende endi vastuolulisele olemusele.

Selle olukorra tagajärjel peaksid kõik auahnuse ja enesearmastuse stimuleerijad viima selle rahva ühistele pingutustele isikliku üleoleku ja rassi ülendamise nimel; kuid selle asemel varjutab seda võimsam inimeste rass; soovides ühtekuuluvust, mis tuleneb rassilisest entusiasmist; puudub usaldus, mis on rahva stabiilsuse alus; lagunemine, kahtlemine ja umbusaldus valitsevad peaaegu üldiselt ning tõmbavad kogu oma äri ja poliitika tähelepanu kõrvale. („Sotsiaalne põhimõte”, 32)

Crummelli mõjust Du Boisi hilisemale mõttele on lihtne aru saada.

Sellegipoolest julgustatakse Crummelli Aafrika valgustumise osas. Vastastikuse põhimõtte ja sõltuvuse põhimõtted tulenevad sotsiaalsest põhimõttest, hõlbustades moraalseid muutusi. Vastastikuse printsiibiga määratakse kindlaks need „vastastikused kalduvused ja soovid, mis suhtlevad suurte meeste kehade vahel, seades sihiks üksikud ja kindlad eesmärgid”, samas kui sõltuvuspõhimõtte kohaselt „ei tohi keegi seista [üksi] üksi, iseseisvalt kogu inimvajaduste ringis”(„ Sotsiaalne põhimõte”, 33). Ta nendib, et “[inglase] muutmiseks tema jõhkrate esiisade ebaviisakusest valgustatud ja tsiviliseeritud inimeseks on läinud kümme sajandit” (34); nii arvas ta ka Aafrika moraalsete muutuste jaoks.

Seega on lihtsam mõista Crummelli suuremat vaadet selle kohta, kuidas rahvas saab mõjutada ajaloo kulgu. Mõistuse aktiivsed vaimsed ja kõlbelised põhimõtted alustavad tsüklit, pannes inimesed nii segamini vastama intellektuaalse ja moraalse valgustumise tingimustele. Kui need on valgustunud, tõuseb põhjus - mida peetakse abstraktseks, globaalseks ressursiks, ajaloo peamiseks aktiivseks jõuks - selle tsiviliseerumispotentsiaal suureneb. Nii liigub mõistuse ajalugu elulise, aktiivse põhimõttena edasi, täites tagasiside ahela. Et mustad mõjutaksid ajalugu, peavad nad muutuma tsiviliseerituks ja levima tsiviliseerivaid põhjuseid, et ajalugu edasi lükata. (Nagu ma eespool kirjeldasin, on see protsess osa iga põlvkonna kohustustest järeltulevate põlvede jaoks ajaloo jooksul.) Õnneks optimeerib sotsiaalne põhimõte ja selle tagajärjed selle toimumise võimalusi.

Kuid selleks, et tsükkel saaks alguse, tuleb “põliselanikku” usaldada tsivilisatsiooni võimalusega - Matthew Arnoldi fraasis (mille Crummell on heaks kiitnud) “õiguse õigus”. Kuni nad selle seisundi saavutavad, tuleb neid kohelda hooldusvajaduse, "jõu ja autoriteedi vajaduse" abil. "Pelgalt demokraatia teooriaid" ei saa kohaldada tsiviliseeritud rahvaste "ebaviisaka rahva suhtes, kes pole võimeline tajuma oma kohta moraalses mõõtkavas ega mõista sotsiaalseid ja poliitilisi kohustusi" ("Meie rahvuslikud vead", AA, 185). "Jõud ja õigus", kirjutab Crummell, Arnoldit tsiteerides, "on selle maailma valitsejad; jõud kuni õigus on valmis … ja kuni õigus on valmis, on jõud, olemasolev asjade järjekord õigustatud, õigustatud reegel."Ta nõustub Arnoldiga, et see õigus tähendab" sisemist tunnustust ", et peame olema võimelised nii nägema kui ka tahtma. Kuni see saavutatakse, kuni “põliselanikud” välja kasvavad “lapsepõlvest”, on valgustunutel “vastutus nende eestkoste eest”.

Seda ebamugavat paternalismi on tänapäeva lugejal raske aktsepteerida. Seda tuleb siiski lugeda, pidades silmas lugupidamist põlise intelligentsi vastu kõigis rühmades, kaasa arvatud mustad kaaslased. Nõustudes Milli ettevaatusega, et põliselanike jõud peaks olema selline, mis sobib neile rahvaks saamiseks, Crummell nõuab, et jõud peaks olema taastamise ja edasimineku jõud („Meie rahvuslikud vead”, 185n). Pärismaa mehe kõlbelises põhiseaduses on „suur tundmine ja rahu, korra ja kaitse soovi suur eesmärk”; ja neid motiveerib omandatav põhimõte, “kogu nende vastupidavust ja väsimust mõjutav jõud” (191). Ta mõistis, et ilma põlise Aafrika tsivilisatsiooni võimeta pole lihtsalt ühtegi projekti.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

  • Crummell, A., [AC], Papers, Schomburgi musta kultuuri uurimise keskus, New Yorgi avalik raamatukogu.
  • –––, [1840] 1979, New Yorgi osariigi neegrite konventsioon, 1840, Ameerika Ühendriikide neegrite rahva dokumentaalses ajaloos, köide 1: Koloniaalajadest kuni kodusõjani, toimetanud H. Aptheker. New York: Citadel, 198–205.
  • –––, [FA] 1862, Aafrika tulevik: aadressid, jutlused jne jne., Toimetatud Libeeria Vabariigis, teine trükk, New York: Charles Scribner.
  • –––, [GC] 1882, Kristuse suurus ja muud jutlused, New York: Thomas Whittaker.
  • –––, [AA] 1891, Aafrika ja Ameerika: aadressid ja diskursused, Springfield, Mass.: Willey & Co.
  • –––, [DR] 1992, saatus ja rass: valitud kirjad, 1840–1898, toimetaja WJ Moses, Amherst: Massachusettsi ajakirjandus.
  • –––, [CBP] 1995, Civilization & Black Progress: Alexander Crummelli valitud kirjatükid lõunaosas, toimetanud JR Oldfield, Charlottesville: Virginia University Press.

Valitud teisene kirjandus

  • Wahle, KO, 1968, “Alexander Crummell: mustanahaline Evangelist ja Pan-Negro Natsionalist”. Phylon 29: 388–395.
  • Appiah, KA, 1992, Minu isa majas: Aafrika kultuurifilosoofias, New York: Oxford University Press, 1. peatükk.
  • Kirkland, F., 1992–1993, “Modernsus ja intellektuaalne elu mustana.” Filosoofiline foorum 24.1–3: 136–165.
  • Moses, WJ, 2004, loominguline konflikt Aafrika-Ameerika mõtteis: Frederick Douglass, Alexander Crummell, Booker T. Washington, WEB Du Bois ja Marcus Garvey, Cambridge: Cambridge University Press, peatükid 5–7.
  • Thompson, SL, 2007, “Crummell on mittestandardsete keelte metaloogika”, Philosophia Africana 10.2: 77–106.
  • Gooding-Williams, R., 2009, Du Boisi varjus: Afro-moodne poliitiline mõte Ameerikas, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 3. peatükk.

Elulood

  • Rigsby, GU, 1987, Alexander Crummell: Pioneer üheksateistkümnenda sajandi Pan-Aafrika mõttes, New York: Greenwood Press.
  • Moses, WJ, 1989, Alexander Crummell: tsivilisatsiooni ja rahulolematuse uuring, Amherst: Massachusettsi ajakirjandus.
  • Oldfield, JR, 1990, Alexander Crummell (1819–1898) ja Aafrika-Ameerika kiriku loomine Libeerias, Wales: Edwin Mellen Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]

Soovitatav: