Video: Космополитизм как политическая философия - Кирилл Мартынов 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Kosmopolitism
Esmakordselt avaldatud 23. veebruaril 2002; sisuline läbivaatamine teisipäev, 17. oktoober 2019
Sõna "kosmopoliitne", mis tuleneb kreekakeelsest sõnast kosmopolitēs ('maailmakodanik'), on kasutatud mitmesuguste oluliste seisukohtade kirjeldamiseks moraalses ja sotsiaal-poliitilises filosoofias. Kõigi kosmopoliitiliste vaadete hägune tuum on idee, et kõik inimesed, olenemata nende poliitilisest kuuluvusest, on (või võivad ja peaksid olema) ühe kogukonna kodanikud. Kosmopolitluse erinevad versioonid kujutavad seda kogukonda erineval moel, ühed keskenduvad poliitilistele institutsioonidele, teised moraalinormidele või suhetele ja kolmandad keskenduvad ühistele turgudele või kultuurilise väljenduse vormidele. Enamikus kosmopolitismi versioonides toimib maailmakodanike universaalne kogukond positiivse ideaalina, mida harida,kuid on olemas mõned versioonid, milles see toimib peamiselt pinnana selleks, et eitada konkreetsete kohustuste olemasolu poliitiliste organisatsioonide kohalike vormide suhtes. Kosmopolitismi versioonid varieeruvad ka sõltuvalt nende kodakondsuse mõistest, mida nad kasutavad, sealhulgas sellest, kas nad kasutavad mõistet „maailmakodakondsus” sõna-sõnalt või metafooriliselt. Filosoofiline huvi kosmopolitismi vastu seisneb väljakutsetes üldtunnustatud kiindumusele kaaskodanike, kohaliku riigi, valimisvõimeliste kultuuride jms vastu. Filosoofiline huvi kosmopolitismi vastu seisneb väljakutsetes üldtunnustatud kiindumusele kaaskodanike, kohaliku riigi, valimisvõimeliste kultuuride jms vastu. Filosoofiline huvi kosmopolitismi vastu seisneb väljakutsetes üldtunnustatud kiindumusele kaaskodanike, kohaliku riigi, valimisvõimeliste kultuuride jms vastu.
1. Kosmopolitismide ajalugu
1.1 Kreeka ja Rooma kosmopolitism
1.2 Varajane moodne ja valgustusaegne kosmopolitism
1.3 Kosmopolitism 19. ja 20. sajandil
2. Kaasaegsete kosmopolitismide taksonoomia
3. Vastuväited kosmopolitismile
3.1 Poliitiline kosmopolitism
3.2 Majanduslik kosmopolitism
3.3 Moraalne kosmopolitism
Bibliograafia
Ajaloolised tööd
Kosmopolitluse ajaloost
Kosmopolitismide taksonoomiast
Kaasaegsetest kosmopolitismidest, poolt ja vastu
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Kosmopolitismide ajalugu
1.1 Kreeka ja Rooma kosmopolitism
Platoni ja Aristotelese kirjutistes idealiseeritud poliitiline kultuur ei ole kosmopoliitne. Selles kultuuris identifitseerib mees end ennekõike ühe kindla polise või linna kodanikuna ning seda tehes annab ta märku, millised institutsioonid ja milline inimkogu tema ustavust hoiavad. Seejärel arvestatakse tema abiga linna kaitsmisel rünnakute eest, linna õigussüsteemi säilitamisel ja selle ühises hüves aitamisel. Sel moel on tema enda hea elu poole püüdlemine lahutamatult seotud linna saatuse ja samalaadse tagakiusamisega, mida teostavad teised linna elanikud. Seevastu ei eeldata, et hea inimene jagaks või teeniks välismaalastega, kes elavad väljaspool linna. Igasugused kosmopoliitsed ootused hea ateenlase suhtes laienesid ainult murele nende välismaalaste pärast, kes elavad Ateenas.
Siiski oleks vale arvata, et klassikalise kreeka mõtteviis oli ühtlaselt kosmopoliitne. Välismaalaste aktiivne välistamine mis tahes eetilistest kaalutlustest või välismaalaste aktiivne sihtimine väärkohtlemiseks ületab ühe teenuse ja kaasmaalaste murele keskendumise ning tegelikult on „barbarite” sihtimine ajalooliselt seotud panhellenismi tõusuga, mitte kitsama rõhuasetusega polis. Õigemini oleks klassikalist rõhuasetust polis nimetada mittekosmopoliitiliseks.
Isegi kui Platon ja Aristoteles kirjutasid, esitasid teised kreeklased kosmopoliitilisi väljakutseid. Võib-olla ilmnesid kõige ilmsemad väljakutsed ränd intellektuaalide poolt, kes rõhutasid tavapäraste poliitiliste sidemete ja inimkonna loomulike sidemete vastandumist. Pange tähele näiteks seda, kuidas Platon suhtub sofisti Hipiasse Platoni Protagoras (337c7 – d3) Calliase majas viibivate ateenlaste ja välismaalaste pillimeeskonda:
Kohal olevad härrased… pean teid kõiki sugulasteks, pereisadeks ja kaaskodanikeks - oma olemuse ja mitte kokkuleppe järgi; sest sarnane on oma olemuselt sarnane, samas kui konventsioon, mis on türann inimeste üle, sunnib paljusid asju loodusega vastuolus olema.
Võib ka väita, et Sokrates tundis seda kosmopoliitsemat samastamist inimestega kui sellistega. Vähemalt nii, nagu Platon teda iseloomustab, väldib Socrates erakordset enda ja teiste uurimise karjääri nimel traditsioonilist poliitilist läbisaamist ning nõuab, et need eksamid oleksid mõlemad tõeliselt poliitilised (Gorg 521d6–8) ja laieneksid kõigile, Ateenlased ja välismaalased (Apol 23b4–6, 30a3–7; vrd Eu. 3d5–9). Muidugi otsustas Sokrates mitte reisida laialdaselt, kuid see otsus võis olla kooskõlas kosmopoliitiliste ideaalidega, sest ta võis arvata, et tema parim panus inimeste teenimiseks seisneb kodus viibimises, iroonilisel kombel Ateena ' ülim sõnavabadus (Gorg 461e1–3; vrd Apol 37c5 – e2 ja Meno 80b4–7). Kas Sokrates oli sel moel iseteadlikult kosmopoliit või mitte, pole kahtlust, et tema ideed kiirendasid kosmopolitismi arengut ja et ta oli hilisemas antiikajas omaks võetud maailmakodanikuna.
Tegelikult oli läänes esimene filosoof, kes andis kosmopolitismile täiesti selgesõnalise väljenduse, IV sajandil eKr ekstreemselt inspireeritud küüniline Diogenes. Öeldakse, et “kui temalt küsiti, kust ta tuli, vastas ta:“Olen maailma [kosmopolitês] kodanik”” (Diogenes Laertius VI 63). Tuvastades end mitte Sinope, vaid maailma kodanikuna, keeldus Diogenes ilmselt nõustumast, et ta võlgneb Sinopele ja sinopeanlastele eriteenistuse. Nii mõistetud: "Olen kosmose kodanik" on negatiivne väide ja võiksime küsida, kas küünise maailmakodakonnal on positiivset sisu. Kõige loomulikum soovitus oleks, et maailmakodanik peaks teenima maailmariiki, aidates selle ellu viia, et võimaldada hilisemat tööd oma institutsioonide ülalpidamisel ja ühises hüves panustamiseks. Kuid ajaloolised andmed ei viita sellele, et küünik Diogenes eelistaks maailmariigi kehtestamist. Tegelikult ei anna ajalooline ülevaade Diogenesele üheselt mõistetavaid positiivseid kohustusi, mida me kosmopoliitidena hõlpsasti mõistame. Parim, mida me Diogeneses positiivse kosmopolitismi leidmiseks teha saame, on nõuda, et kogu küüniline elukorraldus peaks olema kosmopoliitne: elades loodusega kooskõlas ja lükates ümber tavapärase, näitab küünik näite kõrgemeelsest voorusest kõik teised inimesed. Parim, mida me Diogeneses positiivse kosmopolitismi leidmiseks teha saame, on nõuda, et kogu küüniline elukorraldus peaks olema kosmopoliitne: elades loodusega kooskõlas ja lükates ümber tavapärase, näitab küünik näite kõrgemeelsest voorusest kõik teised inimesed. Parim, mida me Diogeneses positiivse kosmopolitismi leidmiseks teha saame, on nõuda, et kogu küüniline elukorraldus peaks olema kosmopoliitne: elades loodusega kooskõlas ja lükates ümber tavapärase, näitab küünik näite kõrgemeelsest voorusest kõik teised inimesed.
Positiivselt pühendunud filosoofilise kosmopolitismi põhjalikum uurimine saabub alles koos III sajandi CE sotsialiseerivate ja küüniliste mõjutustega stoikutega. Need stoikud on kiindunud ütlema, et kosmos on justkui polis, kuna kosmos on seadusega täiuslikus korras, mis on õige põhjus. Nad võtavad omaks ka nende kõrgete standardite negatiivse mõju: tavapärased poolused ei vääri rangelt nime, ning inimesed, kes pole targad ja vooruslikud, ei arvestata kosmose kodanikega. Kuid stoikud ei usu, et kosmosega kokkuleppel elamine - kui kosmose (vooruslik) kodanik - nõuab kriitilise kauguse säilimist tavapärastest poolustest. Pigem, nagu Chrysippus 'On Lives jäljed selgeks teevad, usuvad stoikud, et headus nõuab teiste inimeste teenimist võimalikult hästi,see, et kõigi inimeste võrdselt hea teenimine on võimatu ja et parimat teenust, mida keegi osutab, nõuab tavaliselt poliitiline kaasatus. Muidugi tunnistavad stoikud, et poliitiline kaasamine pole kõigil võimalik ja et mõned inimesed saavad kõige paremini aidata teisi inimesi vooruse eraõpetajatena, mitte poliitikutena. Kuid stoikud nõuavad, et poliitiline kaasamine ei piirduks mingil juhul omaenda poliitikaga. Motiveerivaks ideeks on ju inimeste kui selliste aitamine ja mõnikord on parim viis selleks olla mõnes võõras kohas õpetaja või poliitilise nõustajana töötamine. Sel viisil tutvustavad stoiklased oma kosmopoli metafoorile selget ja praktilist sisu: kosmopoliit kaalub teenimise huvides ära kolimist, mitte-kosmopoliit seda mitte.
See sisu tunnistab kitsast ja mõõdukat tõlgendust. Rangelt vaadatuna, kui mõelda emigreerumise kaalumisele, ei tunnista prima facie mingit erilist ega tugevamat põhjust kaasmaalaste teenimiseks kui inimeste komplekteerimiseks välismaal. Mõõduka vaatepildi kohaselt kaasneb kaasarääkijate teenimiseks lisapõhjusega, ehkki ikkagi võiks kõik välja mõelda emigreerumise teel parima valiku. Need tõendid ei võimalda ühe või teise tõlgenduse otsustavat omistamist ühelegi varasemale stoikule. Kuid kui me arvame, et Chrysippus oli sügavalt huvitatud küünikute tagasilükkamisest sellele, mis on lihtsalt tavapärane, siis on meil lihtne arvata temast kui rangest kosmopoliidist.
Vähemalt mõne Rooma stoiksi jaoks on asjad natuke teisiti. Ühest küljest muutub kosmopolis vähem nõudlikuks. Kui Chrysippus piirab kosmoses kodakondsust ainult nendega, kes elavad tegelikult kosmose ja selle seadustega kooskõlas, siis Rooma Stoics laiendab kodakondsust oma ratsionaalsuse alusel kõigile inimestele. Teisest küljest muutub kohalik kodakondsus nõudlikumaks. Pole kahtlust, et Cicero De Officiisi või Seneca mitmekesise korpuse stoitsism tunnistab selgesõnaliselt lisaks kohustustele ka kosmose ees Rooma ees kohustusi. See on mõõdukas stoiline kosmopolitism ja impeerium muutis doktriini paljudele roomlastele väga lihtsaks, samastades Rooma isamaa kosmopoli endaga. Kuid filosoofiliseks punktiks ei ole vaja imperialismi ega maailmakodakondsuse sõnasõnalist tõlgendamist. Maksimaalselt pühendunud kosmopoliit otsib ringi, et teada saada, keda ta saaks kõige paremini aidata, teades väga hästi, et ta ei saa kõiki inimesi aidata samal viisil, ning tema otsus aidata mõnda inimest teistest palju rohkem on kosmopoliitsete tuledega õigustatud, kui see on nii parim, mida ta saab teha inimeste kui selliste aitamiseks.
Stoiline kosmopolitism selle erinevates vormides oli kogu Kreeka-Rooma maailmas tohutult veenev. Osaliselt saab seda edu seletada märkimisega, kui kosmopoliitne maailm tollal oli. Aleksander Suure vallutused ja sellele järgnenud impeeriumi jagunemine järeltulijariikideks purustasid kohalikud linnad suurema osa nende traditsioonilisest autoriteedist ja soodustasid tihedamaid kontakte linnade vahel, hiljem ühendas Rooma impeeriumi tõus kogu Vahemere ühe poliitilise võimu alla. Kuid on vale öelda seda, mida sageli on öeldud, et kosmopolitism tekkis vastusena polise langemisele või Rooma impeeriumi tõusule. Esiteks on Polise kukkumine tugevalt liialdatud. Järgnevate kuningriikide ja - ehkki vähemal määral - Rooma allkohalikul tasandil oli ruumi oluliseks poliitiliseks kaasamiseks. Teiseks ja mis veel otsustavamalt, niinimetatud hellenismi ajastul ja Rooma impeeriumi ajal nii veenv kosmopolitism oli juurdunud intellektuaalse arenguga, mis eelnes Aleksandri vallutustele. Siiski pole kahtlust, et impeeriumid, mille all stoitsism arenes ja õitses, tegid paljud inimesed kosmopoliitilise ideaali suhtes vastuvõtlikumaks ja aitasid sellega suuresti kaasa stoiliste kosmopolitismi laialdasele mõjule.pole kahtlust, et impeeriumid, mille all stoitsism arenes ja õitses, tegid paljud inimesed kosmopoliitilise ideaali suhtes vastuvõtlikumaks ja aitasid sellega suuresti kaasa stoiliste kosmopolitismi laialdasele mõjule.pole kahtlust, et impeeriumid, mille all stoitsism arenes ja õitses, tegid paljud inimesed kosmopoliitilise ideaali suhtes vastuvõtlikumaks ja aitasid sellega suuresti kaasa stoiliste kosmopolitismi laialdasele mõjule.
Kusagil polnud stoiline kosmopolitism ise mõjukam kui varakristluses. Varakristlased võtsid kahe linna hilisema stoiilise tunnustamise iseseisvate kohustuste allikana ja lisasid selle keerdu. Stoikute jaoks teevad polise ja kosmopoli kodanikud sama tööd: mõlema eesmärk on parandada kodanike elu. Kristlased vastavad teistsugusele üleskutsele: „Andke keisrile see, mis on keisri oma; ja Jumalale asju, mis on Jumala omad”(Matteuse 22:21). Sellel seisukohal võib kohalikul linnal olla jumalik autoriteet (Johannese 19:11; vrd Rooma 13: 1,4,7), kuid inimliku headuse nimel tehtavad olulisemad tööd eemaldatakse traditsioonilisest poliitikast, mis pannakse kõrvale sfäärist, kus kõigi rahvaste inimestest võivad saada pühade kaaskodanikud (Efeslastele 2:20).
Sellel arengul on kaks olulist ja pikaajalist tagajärge, mille kanoniseerib Augustinus. Esiteks saab kosmopolis taas kogukond ainult teatud inimestele. Augustinus osutab sellele kõige selgemalt, piirates Jumala linna kodakondsuse ainult neile, kes Jumalat armastavad. Kõik teised on madalama - ehkki siiski universaalse - maise linna suhtes alandatud oma enesearmastuse kaudu. Need kaks maailma linna, mis on määratud koos eksisteerima põimunud lõpliku kohtuotsuseni, lahutavad maailma elanikke. Teiseks on poliitiline töö lahutatud ülesandest ehitada inimelu, õiguse ja õigluse elu. Ehkki Augustinus võib rõhutada, et see võimaldab jumalalinna kodanikel järgida kohalikke seadusi, mis käsitlevad "elu säilitamise vajalikkus,”Peab ta ka tunnistama, et see tekitab võimaliku konflikti ususeaduste ning õigluse ja õigluse probleemide üle (nt Civitas Dei XIX 17).
Sadade aastate jooksul ümbritsevad poliitilise filosoofia teemalised arutelud „ajaliku” poliitilise autoriteedi ja „igavese kiriku” suhet. Kuid rõhk kiriku kosmopoliitilisel küljel vähenes, hoolimata selle ideaalist, mille kohaselt peaks kõiki inimesi hõlmama usukogukond. Lühidalt öeldes oli debatt nüüd vastu ilmalikele ja usulistele, mitte kohalikele ja kosmopoliitidele. Kindel on see, et sellel arutelul olid sageli kosmopoliitsed tagajärjed, mis on piisavalt selged Dante Alighieri taotluses universaalse monarhia kehtestamiseks De Monarchias (ca 1314). Kuid tema juhtum lähtub Aristotelese ja Rooma ajaloost, mitte otseselt kosmopoli või maailmakodaniku ideaalist, ning ta on endiselt sügavalt mures paavsti ja Püha Rooma keisri vahelise otsuse üle.
1.2 Varajane moodne ja valgustusaegne kosmopolitism
Kosmopolitism hakkas aeglasemate tekstide uuendatud uurimisega aeg-ajalt taas esile tõusma, kuid humanistlikul ajastul jäi kosmopolitism siiski erandiks. Hoolimata asjaolust, et iidsed kosmopoliitsed allikad olid tuntud ja paljud humanistid rõhutasid kõigi religioonide olulist ühtsust, ei arendanud nad seda ideed kosmopoliitilises plaanis. Mõned autorid, eriti Rotterdami Erasmus, kasutasid aga kogu maailmas rahu ideaali propageerimiseks selgesõnaliselt iidset kosmopolitlust. Rõhutades inimkonna ühtsust selle jagunemise vahel eri riikidesse ja rahvastesse, väites, et looduse poolt on määratud inimesed olema seltskondlikud ja elama harmoonias, taotles Erasmus rahvuslikku ja usulist sallivust ning pidas mõttekaaslasi oma kaasmaalasteks (Querela Pacis).
Varase moodsa loodusõiguse teooria võib tunduda filosoofilise kosmopolitismi kudemise tõenäoline kandidaat. Selle sekulariseerumise tendentsid ja kaitsjate laialt levinud individualistlik seisukoht, et kõigil inimestel on teatavad põhijooned, näivad viitavat inimkonna kui terviku ühendamise punktile. Paljude varajaste kaasaegsete teoreetikute sõnul on aga see, mida kõik indiviidid jagavad, põhimõtteline enesesäilitamise püüdlus ja selle püüdluse universaalsus ei tähenda põhimõttelist sidet, mis ühendaks (või peaks ühendama) kõiki inimesi universaalses kogukonnas.
Siiski on kaks tegurit, mis tõukavad moodsat loodusõiguse teooriat mõnikord kosmopoliitilisse suunda. Esiteks eeldavad mõned loodusseaduse teoreetikud, et lisaks enesesäilitamise kalduvusele on inimesele siirdatud loodus ka kaasetunnetus - seltsivusvorm, mis ühendab kõiki inimesi põhimõttelisel tasemel omamoodi maailmakogukonnaks. Pöördumine sellise ühise inimliku sideme poole oli siiski väga õhuke ja see ei vii mingil juhul tingimata kosmopolitismini. Tegelikult kasutati mõnikord loodusliku seltskonna mõistet õigustatud sõjaks hoopis mujal maailmas asuvate rahvaste vastu, kes väidetavalt rikkusid seda ühist sidet ebaloomulikul viisil või kelle kohta väideti, et nad paigutasid end väljaspool inimliku kõlbluse valdkond nende „barbaarsete” kommete järgi. Teiseksvarajane moodne loodusõiguse teooria oli sageli seotud sotsiaalsete lepingute teooriaga ja kuigi enamik ühiskondlikke lepinguteoreetikuid töötasid välja oma arvamused enamasti, kui mitte ainult, riigi ja mitte rahvusvaheliste suhete tasandil, oli sotsiaalse lepinguteooria mõte sobib kasutamiseks sellel teisel tasemel. Grotius, Pufendorf ja teised tõmbasid need tagajärjed välja ja panid sellega aluse rahvusvahelisele õigusele. Grotius kujutas ette “suurt riikide ühiskonda”, mida seob “riikide seadus”, mis kehtib “kõigi riikide vahel” (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672)..riigi tasandil, mitte rahvusvaheliste suhete tasandil, sobib just sotsiaalsete lepingute teooria idee sellele teisele tasemele. Grotius, Pufendorf ja teised tõmbasid need tagajärjed välja ja panid sellega aluse rahvusvahelisele õigusele. Grotius kujutas ette “suurt riikide ühiskonda”, mida seob “riikide seadus”, mis kehtib “kõigi riikide vahel” (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672)..riigi tasandil, mitte rahvusvaheliste suhete tasandil, sobib just sotsiaalsete lepingute teooria idee sellele teisele tasemele. Grotius, Pufendorf ja teised tõmbasid need tagajärjed välja ja panid sellega aluse rahvusvahelisele õigusele. Grotius kujutas ette “suurt riikide ühiskonda”, mida seob “riikide seadus”, mis kehtib “kõigi riikide vahel” (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).. Grotius kujutas ette “suurt riikide ühiskonda”, mida seob “riikide seadus”, mis kehtib “kõigi riikide vahel” (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).. Grotius kujutas ette “suurt riikide ühiskonda”, mida seob “riikide seadus”, mis kehtib “kõigi riikide vahel” (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672)..
Valgustusajastu kosmopolitismi filosoofilise taassünni ajalooline kontekst koosneb paljudest teguritest: kapitalismi ja ülemaailmse kaubanduse kasvav tõus ning selle teoreetilised mõtisklused; pidevalt laienevate impeeriumide reaalsus, mille haare ulatus üle kogu maailma; nende kaudu hõlmasid reisid kogu maailmas ja antropoloogilised nn avastused; uus huvi helenistliku filosoofia vastu; inimõiguste mõiste tekkimine ja filosoofiline keskendumine inimlikule mõistusele. Paljud tollased intellektuaalid pidasid oma kuulumist riikidevahelisse „kirjavabariiki” olulisemaks kui nende kuulumist konkreetsetesse poliitilistesse riikidesse, kuhu nad sattusid, seda enam, et nende suhted oma valitsusega olid tsensuuriküsimuste tõttu sageli pingelised. See valmistas neid mõtlema teistest mõistetest peale riikide ja rahvaste ning võtma kasutusele kosmopoliitilise perspektiivi. Ameerika revolutsiooni mõjul ja eriti Prantsuse revolutsiooni esimestel aastatel sai kosmopolitism oma tugevaima impulsi. 1789. aasta inimõiguste deklaratsioon oli välja kasvanud kosmopoliitilistest mõtteviisidest ja tugevdas neid omakorda.
XVIII sajandil ei kasutatud mõisteid “kosmopolitism” ja “maailmakodakondsus” sageli filosoofiliste teooriate kindlaksmääramiseks, vaid pigem avatuse ja erapooletuse hoiakuks. Kosmopoliit oli keegi, kes ei allunud kindlale usulisele või poliitilisele võimule, keegi, keda ei kallutatud eriline lojaalsus ega kultuurilised eelarvamused. Lisaks sellele kasutati seda mõistet mõnikord inimese tähistamiseks, kes juhtis linlikku eluviisi või kes oli kiindunud reisima, hellitas rahvusvaheliste kontaktide võrgustikku või tundis end kõikjal kodus. Selles mõttes mainis Encyclopédie, et "kosmopoliitset" kasutati sageli selleks, et tähistada "meest, kellel pole alalist elukohta, või meest, kes pole kuskil võõras." Kuigi sellised filosoofilised autorid nagu Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,ja Jefferson identifitseerisid end ühes või mitmes mõttes kosmopoliitidena, pole neil tavadel suurt filosoofilist huvi.
Eriti sajandi teisel poolel kasutati seda terminit üha enam ka konkreetsete filosoofiliste veendumuste osutamiseks. Mõned autorid taaselustasid küünilise traditsiooni. Fougeret de Montbron nimetab oma 1753. aasta autobiograafilises lehes Le Cosmopolite end kosmopoliidiks, kirjeldab, kuidas ta reisib igal pool, ilma et oleks kuskile pühendunud, kuulutades: “Kõik riigid on minuga ühesugused” ja “[ma muudan] oma elukohta minu kapriisi järgi”(lk 130).
Hoolimata asjaolust, et ainult vähesed autorid pühendusid sellisele kosmopolitismile, oli see versioon, mille kosmopolitismi kriitikud oma sihtmärgiks võtsid. Näiteks kurdab Rousseau, et kosmopoliitikud „kiitlevad, et nad armastavad kõiki [tout le monde, mis tähendab ka“kogu maailma”], et neil oleks õigus kedagi armastada” (Genfi käsikirjaline versioon The Social Contract, 158). Johann Georg Schlosser kirjutab kriitilises luuletuses „Der Kosmopolit”: „Parem on olla uhke oma rahva üle, kui seda pole,” eeldades ilmselgelt, et kosmopolitism vihjab sellele.
Kuid enamus XVIII sajandi kosmopolitismi kaitsjaid ei tunnistanud nendes kriitilistes kirjeldustes enda seisukohta. Nad mõistsid kosmopolitismi mitte ülipõhise individualismi vormina, vaid tuginedes stoiilisele traditsioonile kui universaalse inimkoosluse positiivse moraalse ideaali vihjamisele ja nad ei pidanud seda ideaali konkreetsete kiindumuste jaoks kahjulikuks. Mõned, nagu saksa autor Christoph Martin Wieland, jäid Stoici vaadetele üsna lähedale. Teised arendasid välja kosmopoliitse moraaliteooria, mis oli selgelt uus. Kanti sõnul on kõik ratsionaalsed olendid ühe moraalse kogukonna liikmed. Nad on analoogsed kodanikega poliitilises (vabariiklikus) mõttes selles osas, et neil on vabaduse, võrdsuse ja iseseisvuse omadused ning et nad elavad oma seaduste järgi. Nende ühised seadused agaon kõlbelised seadused, mis on põhjendatud. Varased utilitaarsed kosmopoliitikud nagu Jeremy Bentham kaitsesid seevastu oma kosmopolitismi, osutades „kõigi rahvaste ühisele ja võrdsele kasulikkusele“. Moraalse kosmopolitismi aluseks võivad olla inimlikud põhjused või mõni muu iseloomulik tunnus, mida inimesed (ja mõnel juhul ka muud tüüpi olendid) üldiselt jagavad, nagu võime kogeda naudingut või valu, moraalne tunne või esteetiline kujutlusvõime. Moraalsed kosmopoliitikud pidasid kõiki inimesi „vendadeks” - analoogiaks, mille abil nad püüdsid näidata kõigi inimeste põhilist võrdsust, mis välistas orjanduse, koloniaal ekspluateerimise, feodaalse hierarhia ja mitmesuguse usalduse. Nagu aga termin "vennad" osutab, ei tähenda see, et nende endi mõte oleks alati olnud eelarvamustest ja vastuoludest vaba. Tõepoolest,arvukad autorid ühendasid oma moraalse kosmopolitismi kaitsega meeste paremuse üle naistega või valgete kaitsega teiste "rasside" ees. Silmapaistev näide on Kant, kes kaitses Euroopa kolonialismi enne, kui ta selle suhtes 1790. aastate keskel väga kriitiliseks osutus (Kleingeld 2014) ja kes ei andnud kunagi seisukohta, et naised on moraalselt olulistes suhetes meeste suhtes alaväärsed.
Mõned kosmopoliitikud arendasid oma vaate rahvusvaheliste suhete poliitiliseks teooriaks. XVIII sajandi poliitilistest kosmopoliitikutest kõige radikaalsem oli kahtlemata Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, parun de Cloots, 1755–1794). Cloots propageeris kõigi olemasolevate riikide kaotamist ja ühtse maailmariigi loomist, mille alla kuuluvad kõik inimtüübid. Tema argumendid tuginesid ennekõike sotsiaalsete lepingute teooria üldisele ülesehitusele. Kui turvalisuse tagamiseks seadusi jõustava riigi volitustele allumine on kõigi huvides, siis kehtib see argument kogu maailmas ja õigustab ülemaailmse „ühendatud üksikisikute vabariigi“loomist, mitte paljusust riikide vahel, kes on üksteise suhtes looduse seisundis. Teiseksta väidab, et suveräänsus peaks jääma inimestele ja suveräänsuse mõiste iseenesest, kuna see hõlmab jagamatust, tähendab, et maailmas võib olla ainult üks suveräänne organ, nimelt inimkond tervikuna (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases Constitutionelles de la république du žanri humain, 1793).
Enamik teisi poliitilisi kosmopoliitikuid ei jõudnud kloottide hulka. Kõige kuulsamalt toetas Immanuel Kant rahvusvahelise õiguskorra palju nõrgemat vormi, nimelt 'rahvasteliitu'. Pideva rahu poole (1795) väidab Kant, et tõeline ja maailmavaateline rahu on võimalik ainult siis, kui riigid korraldavad end sisemiselt vabariiklike põhimõtete kohaselt, kui nad korraldavad end rahu säilitamiseks vabatahtlikult liigas ja kui nad austama mitte ainult oma kodanike, vaid ka välismaalaste inimõigusi. Ta väidab, et riikide liigas ei tohiks olla sunniviisilisi sõjalisi jõude, sest see rikuks riikide sisemist suveräänsust.
Mõned kriitikud väitsid vastuseks, et Kanti seisukoht oli ebajärjekindel, sest nende arvates oli riikide ainus viis looduse seisundist täielikult üle saada, et viimased astuksid sunnivõimuga föderatiivsesse liitu. Varane Fichte muutis protsessis suveräänsuse mõistet, mõistes seda kihilisena, ja see võimaldas neil väita, et riigid peaksid osa oma suveräänsusest üle andma föderaalsele tasandile, kuid ainult selle osa, mis puudutab nende välissuhteid teistesse riikidesse, säilitades samal ajal riikide suveräänsuse oma siseasjades. Romantilised autorid seevastu leidsid, et ideaalriik ei peaks üldse hõlmama sundi,ja seetõttu peaks ka kosmopoliitne ideaal olema vennalike mitteautoritaarsete vabariikide (noor Friedrich Schlegel) ülemaailmne vabariik.
Sellest ajast alates on korratud eriti esimest vastuväidet, kuid uuemates tõlgendustes on seatud kahtluse alla selle legitiimsus (Kleingeld 2004, 2012), väites, et Kanti võib lugeda ka lahtise liiga propageerimiseks kui esimeseks sammuks sundjõuga föderatsiooni poole. Kuna selle tugevama föderatsioonivormiga liitumine peaks olema kaasatud rahvaste vabatahtlik otsus nende poliitilise autonoomia austamiseks, ei ole tugev föderatsioon rahvusvahelise sunniõiguse küsimus. Selle tõlgenduse põhjal on Kanti lahtise liiga kaitse palju järjekindlam.
Kant tutvustas ka mõistet „kosmopoliitne seadus”, soovitades lisaks konstitutsioonilisele õigusele ja rahvusvahelisele õigusele ka kolmandat avaliku õiguse sfääri, milles nii riikidel kui ka üksikisikutel on õigused ja kus inimestel on need õigused „maa kodanikena”. mitte konkreetsete riikide kodanikena.
Lisaks kosmopolitismi moraalsetele ja poliitilistele vormidele tekkis ka kosmopoliitse teooria majanduslik vorm. Kaheksateistkümnenda sajandi antimanantilistide, eriti Adam Smithi propageeritud vabam kaubandus arendas Dietrich Hermann Hegewisch edasi globaalse vabaturu ideaaliks (Kleingeld 2012). Tema ideaaliks oli maailm, kus kaotatakse tariifid ja muud väliskaubanduse piirangud, maailm, kus inimeste vajaduste eest hoolitseb turg, mitte valitsus. Merkantilismi vastu väitis ta, et kõigile asjaosalistele on soodsam, kui rahvas impordib neid kaupu, mida kodumaal on kallim toota, ning et protektsionismi kaotamine tooks kõigile kasu. Kui teised riigid saaksid oma ekspordist kasu,nad saavutaksid kõrgema elatustaseme ja muutuksid veelgi paremateks kaubanduspartneriteks, sest siis võiksid nad ka rohkem importida. Pealegi väheneb Hegewischi arvates pärast kaubanduse ülemaailmset liberaliseerimist riikide valitsuste tähtsus dramaatiliselt. Kuna riikide valitsused on peamiselt keskendunud rahvamajandusele ja riigikaitsele, väitis ta, et nende tulevane roll on kõige enam abistav. Mida vabam maailmaturg muutub, seda olulisemaks muutub riikide roll. Mida vabam maailmaturg muutub, seda olulisemaks muutub riikide roll. Mida vabam maailmaturg muutub, seda olulisemaks muutub riikide roll.
1.3 Kosmopolitism 19. ja 20. sajandil
Valgustusajastu kosmopolitism oli kahel järgneval sajandil jätkuvalt arutelu allikas. Esiteks kutsus majanduse üleilmastumine XIX sajandil välja ägedaid reaktsioone. Marx ja Engels nimetavad kosmopolitismi kapitalismi ideoloogiliseks peegelduseks. Nad peavad turukapitalismi olemuselt ekspansiivseks, ületades rahvusriigi süsteemi piire, mida tõendab asjaolu, et tootmine ja tarbimine olid kaugete maade jaoks sobitatud. Nende käes on sõna "kosmopoliit" seotud kapitalistliku üleilmastumise mõjudega, sealhulgas eriti kodanliku ideoloogiaga, mis seadustab "vaba" kaubanduse üksikisikute vabaduse ja vastastikuse kasu mõttes, ehkki just see kapitalistlik kord on põhjuseks miljonite kannatused, mis on ka proletariaadi olemasolu põhjus. Kuid samal ajalMarx ja Engels leiavad ka, et igas riigis on proletariaadil olulisi jooni ja tal on ühised huvid ning kommunistliku liikumise eesmärk on veenda proletaare kõikjal nende ühiste huvide eest. Kõige kuulsamalt lõpeb kommunistlik manifest üleskutsega: “Kõigi riikide proletaarlased, ühendage!” See koos klassivaba ühiskonna ideaaliga ja riikide eeldatava närbumisega pärast revolutsiooni tähendab omaette kosmopolitismi vormi.koos klassivaba ühiskonna ideaaliga ja riikide eeldatava närbumisega pärast revolutsiooni tähendab omaette kosmopolitismi vormi.koos klassivaba ühiskonna ideaaliga ja riikide eeldatava närbumisega pärast revolutsiooni tähendab omaette kosmopolitismi vormi.
Jätkuvad on olnud arutelud globaalse kapitalismi ja rahvusvahelise töötajate liikumise üle. Sageli võib majanduslikku kosmopolitismi leida avatud turgude propageerimisel - traditsioonist alates Adam Smithist kuni Friedrich von Hayeki ja Milton Friedmanini. Ka kosmopolitismi kommunistlikud versioonid arenesid edasi, ehkki leninistlik-stalinistlik traditsioon kasutas halvustava terminina ise „kosmopoliitset”.
Teine pärand XVIII sajandi kosmopolitismist leitakse rahu loomise kahe sajandi väärtuses. Sageli on täheldatud, et Kanti rahuettepaneku alalise rahu poole pöördumise ja 20. sajandi algul eksisteerinud Rahvasteliidu struktuuri ning praeguse ÜRO struktuuri vahel on paralleele, ehkki see peaks Samuti tuleb juhtida tähelepanu sellele, et Kanti plaani olulisi jooni, näiteks seisvate armeede kaotamist, ei rakendatud. Pärast külma sõja lõppu jätkus arutelu ülemaailmse rahu edendamiseks kõige sobivama maailmakorra üle, nagu ka pärast esimest ja teist maailmasõda.
Rahvusvahelist kriminaalkohtu tuleks siin mainida kui kosmopolitismi uuenduslikku vormi, mis ulatub palju kaugemale Kanti kontseptsioonist "kosmopoliitsest seadusest". Rahvusvaheline kohus ise kujutab endast rahvusvahelise õiguse pika suundumuse pikendust, mille eesmärk on kaotada üksikisikute absoluutne allutamine riigile ja tugevdada üksikisikute staatust. Üksikisikud on nüüd rahvusvahelise õiguse alusel teatavate õiguste kandjad ja neid võib pidada rahvusvahelise õiguse kohaste kuritegude eest vastutavaks viisil, mis läbib riigi suveräänsuse kaitsekilpi.
Kolmandaks on moraalifilosoofid ja moralistid kaheksateistkümnenda sajandi kosmopolitismide järel nõudnud, et meil, inimestel, on kohustus aidata abivajavaid kaasinimesi, sõltumata nende kodakondsuse staatusest. Inimeste kannatuste vähendamise nimel ja kannatanute kodakondsust arvestamata on rahvusvahelised abistamispüüdlused (Rahvusvaheline Punase Risti ja Punase Poolkuu Seltsid, näljahäda korraldamise organisatsioonid jms) olnud ajaloolised.
Kuna kosmopoliitne kohus ei piirdu ainult abistamiskohustustega, vaid nõuab ka õiglust ja austust, on kosmopoliitilisi väärtusi ja põhimõtteid sageli kasutatud motivatsioonina orjusele ja apartheidile vastu seista ning naiste emantsipatsiooni propageerida.
Enamik varasemaid kosmopoliitseid autoreid ei järginud täielikult oma kosmopoliitsete teooriate sõnasõnalist tõlgendamist ja nende raamatupidamises võib leida misogünistilisi, rassistlikke, natsionalistlikke, sektilisi või klassipõhiseid eelarvamusi ja vastuolusid. Neid puudusi on sageli kasutatud argumentidena kosmopolitismi vastu, kuid neid ei ole selleks otstarbeks kasutatud nii hõlpsalt, kui võib tunduda. Kuna universaalset potentsiaali maailmakodakondsuse diskursuses saab ise kasutada nende puuduste problemaatiliseks paljastamiseks, tuleks öelda, et need tulenevad pigem liiga väikesest kui liiga palju kosmopolitismist.
2. Kaasaegsete kosmopolitismide taksonoomia
Isegi see lühike tagasivaade paljastab mitmesuguseid vaateid, mida võib nimetada kosmopoliitiliseks. Iga kosmopoliit väidab kõigi inimeste jaoks mingit kogukonda, sõltumata sotsiaalsest ja poliitilisest kuuluvusest. Mõne jaoks tuleks jagada lihtsalt moraalset kogukonda, mis tähendab ainult seda, et inimväärse elu elamiseks on vaja teenida universaalset kogukonda, aidates inimesi kui selliseid, võib-olla edendades õiglust ja inimõiguste tagamist. Teised kontsepteerivad universaalset kogukonda poliitiliste institutsioonidena, mida kõik peavad jagama, kultuuriliste väljendusvormidena, mida kõik saavad jagada või hinnata, või kõigi jaoks avatud majandusturgude mõttes.
Kõige tavalisem kosmopolitism - moraalne kosmopolitism - ei nimeta ennast alati selliseks. Kuid nii nagu iidne kosmopolitism oli põhimõtteliselt „moraalne” kohustus aidata inimesi kui selliseid, nõuab ka tänapäeva moraalifilosoofia kohustust aidata nälga jäävaid või muul viisil kannatavaid välismaalasi või vähemalt kohustust austada ja edendada põhilisi inimõigusi. ja õiglus. Siin saab eristada rangeid ja mõõdukaid kosmopolitismi vorme. Selle sfääri ranged kosmopoliitikud lähtuvad mõnikord utilitaarsetest eeldustest (nt Singer, Unger), mõnikord Kandi eeldustest (nt O'Neill) ja mõnikord iidsematest eeldustest (nt Nussbaum),kuid alati väitega, et abi osutamise kohustust ei kaaluta vastu täiendavatele kohalikele või kaasmaalastele abistamise kohustusele ega suurene tugevus, kui küsimus on kohalikel või kaasmaalastel. Nende rangete kosmopoliitikute seas ütlevad mõned, et vähemalt mõnes olukorras on lubatud heategevuslikud jõupingutused suunata kaasmaalaste poole, teised aga eitavad seda - nende positsioon sõltub nende moraaliteooria üksikasjadest. Teised filosoofid, keda võime nimetada mõõdukateks kosmopoliitikuteks (sealhulgas näiteks Scheffleriks), tunnistavad abi osutamise kohustuse kosmopoliitilist ulatust, kuid nõuavad, et ka meil oleksid kaasmaalaste ees erilised kohustused. Mõõdukate kosmopoliitikute hulgas võib teha veel palju eristusi,sõltuvalt põhjustest, mis on lubatud kaasmaalaste ees eriliste kohustuste tunnustamiseks, ja sõltuvalt sellest, kuidas erilised kohustused on tasakaalus kosmopoliitsete kohustustega inimeste ees üldiselt.
Moraalne kosmopolitism on mõnikord viinud poliitilise kosmopolitismini. Jällegi võime teha poliitiliste kosmopoliitikute vahel kasulikke erinevusi. Mõni pooldab tsentraliseeritud maailmariiki, mõni pooldab föderaalset süsteemi, millel on kõikehõlmav globaalne piiratud sunniõigusega organ, mõni eelistaks rahvusvahelisi poliitilisi institutsioone, mis on piiratud ulatusega ja keskenduvad erilistele probleemidele (nt sõjakuriteod, keskkonna säilitamine), ja mõned kaitsta täielikult teist alternatiivi. Silmapaistvad filosoofilised arutelud rahvusvaheliste poliitiliste kokkulepete üle on hiljuti koondunud Kanti pärijate (nt Habermas, Rawls, Beitz ja Pogge) ja „kosmopoliitilise demokraatia” (nt Held) või „vabariikliku kosmopolitismi” pooldajate ümber (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).
Mitu teoreetikut on olnud vastu sellele, et suures poliitilise kosmopolitismi üle peetavas arutelus keskendutakse riikide rollile. Nende arvates peaks tõeliselt kosmopoliitne teooria käsitlema inimeste vajadusi ja huve vahetult - maailmakodanikena -, mitte kaudselt kui riigikodanikena, st nende liikmelisuse kaudu teatud riikides. Selle asemel on vaja teooriat, mis ei keskendu pelgalt üksikisikute moraalsetele kohustustele ega riikide vahelistele poliitilistele suhetele, vaid kogu maailmas tegutsevate sotsiaalsete institutsioonide õiglusele ja selle saavutamiseks vajalikele meetmetele. See "kosmopoliitne" seisukoht arutelus ülemaailmse jaotuva õigluse üle on eriti kriitiline selle suhtes, mida nad näevad John Rawlsi privilegeerides riikide huve üksikisikutega võrreldes, nii õigluse teoorias kui ka hilisemas rahvaste seaduses. Globaalse õigluse põhimõtete kehtestamiseks oleks Rawls pidanud kohaldama oma kuulsat mõttekatset „kõigi inimeste isendite algsest positsioonist” globaalsel tasandil, nõudes, et nad vaidleksid selle asemel, et väita, nagu Rawls teeb teise algse positsiooni jaoks ühte mis hõlmab kõigi 'rahvaste' esindajaid. Rawlsi ja tema kosmopoliitsete kriitikute vaheline arutelu osutab riikide õige rolli ja staatuse küsimusele: kas need on õigluse taotlemisel hädavajalikud vahendid (kehastavad ideaalis rahvaste demokraatliku enesemääramise põhimõtet) või on need pigem ebamaised sellele, sest nad juurutavad riigi huve abivajajate arvelt?Rawls oleks pidanud rakendama oma kuulsat mõtteeksperimenti kõigi inimeste suhtes „algsest positsioonist” globaalsel tasandil, nad süüdistavad, selle asemel, et vaielda, nagu Rawls teeb, teise algse positsiooni jaoks, mis hõlmab kõigi „rahvaste” esindajaid. Rawlsi ja tema kosmopoliitsete kriitikute vaheline arutelu osutab riikide õige rolli ja staatuse küsimusele: kas need on õigluse taotlemisel hädavajalikud vahendid (kehastavad ideaalis rahvaste demokraatliku enesemääramise põhimõtet) või on need pigem ebamaised sellele, sest nad juurutavad riigi huve abivajajate arvelt?Rawls oleks pidanud rakendama oma kuulsat mõtteeksperimenti kõigi inimeste suhtes „algsest positsioonist” globaalsel tasandil, nad süüdistavad, selle asemel, et vaielda, nagu Rawls teeb, teise algse positsiooni jaoks, mis hõlmab kõigi „rahvaste” esindajaid. Rawlsi ja tema kosmopoliitsete kriitikute vaheline arutelu osutab riikide õige rolli ja staatuse küsimusele: kas need on õigluse taotlemisel hädavajalikud vahendid (kehastavad ideaalis rahvaste demokraatliku enesemääramise põhimõtet) või on need pigem ebamaised sellele, sest nad juurutavad riigi huve abivajajate arvelt?Rawlsi ja tema kosmopoliitsete kriitikute vaheline arutelu osutab riikide õige rolli ja staatuse küsimusele: kas need on õigluse taotlemisel hädavajalikud vahendid (kehastavad ideaalis rahvaste demokraatliku enesemääramise põhimõtet) või on need pigem ebamaised sellele, sest nad juurutavad riigi huve abivajajate arvelt?Rawlsi ja tema kosmopoliitsete kriitikute vaheline arutelu osutab riikide õige rolli ja staatuse küsimusele: kas need on õigluse taotlemisel hädavajalikud vahendid (kehastavad ideaalis rahvaste demokraatliku enesemääramise põhimõtet) või on need pigem ebamaised sellele, sest nad juurutavad riigi huve abivajajate arvelt?
Lisaks sellele on palju vaieldud kultuurilise kosmopolitismi üle, vaidlustatud haridusalaste õppekavade multikultuursuse üle ja taastekkevate natsionalismidega. Kosmopoliitne seisukoht nendes vaidlustes lükkab ümber ainuomased kiindumused teatud kultuuri. Nii julgustab kosmopoliit ühelt poolt kultuurilist mitmekesisust ja hindab mitmekultuurilist melange, teiselt poolt lükkab kosmopoliit tagasi tugeva rahvusluse. Nende väidete esitamisel peab kosmopoliit olema ettevaatlik väga tugevate „õiguste suhtes kultuurile” suhtes, austades vähemuste kultuuride õigusi, lükkades samas tagasi tingimusteta riikliku enesemääramise õiguse. Seetõttu näivad hiljutised liberaalse natsionalismi pooldajad (nt Margalit ja Raz, Tamir) või vähemuste kultuuride (nt Kymlicka) õiguste propageerijad üldiselt kosmopoliitilised. Kuid kosmopoliidi valmisolek väga tugevate õiguste kaitsele kultuuri ja rahvusliku enesemääramise poole ei pea põhinema ulatuslikul skeptitsismil konkreetsete kultuuriliste kiindumuste olulisuse suhtes. Kosmopolitanism võib tunnistada (vähemalt teatud tüüpi) kultuurilise seotuse olulisust inimese hea elu jaoks (vähemalt teatud piirides), eitades samas, et see tähendab, et inimese kultuuriline identiteet peaks olema määratletud kultuurilise mitmekesisuse mis tahes piiritletud või homogeense alamhulgaga maailmas saadaolevad ressursid (nt Waldron). Kosmopolitanism võib tunnistada (vähemalt teatud tüüpi) kultuurilise seotuse olulisust inimese hea elu jaoks (vähemalt teatud piirides), eitades samas, et see tähendab, et inimese kultuuriline identiteet peaks olema määratletud kultuurilise mitmekesisuse mis tahes piiritletud või homogeense alamhulgaga maailmas saadaolevad ressursid (nt Waldron). Kosmopolitanism võib tunnistada (vähemalt teatud tüüpi) kultuurilise seotuse olulisust inimese hea elu jaoks (vähemalt teatud piirides), eitades samas, et see tähendab, et inimese kultuuriline identiteet peaks olema määratletud kultuurilise mitmekesisuse mis tahes piiritletud või homogeense alamhulgaga maailmas saadaolevad ressursid (nt Waldron).
Majanduslikku kosmopolitismi kaitstakse võib-olla harvemini filosoofide seas ja sagedamini majandusteadlaste (nt Hayek, Friedman) ja teatud poliitikute seas, eriti selle maailma rikkamates riikides. On seisukohal, et üks peaks arendama ühtset ülemaailmset majandusturu vabakaubanduse ja minimaalse poliitilise osalusega. Filosoofilised kosmopoliitikud kipuvad seda pigem kritiseerima kui edendama, kuna paljud neist peavad seda tohutu rahvusvahelise majandusliku ebavõrdsuse probleemi vähemalt osaliseks põhjustajaks. Need arutelud täielikult üleilmastunud turu soovitavuse üle on külma sõja lõppemise ja turumajanduse üha laieneva ulatuse tagajärjel viimastel aastatel intensiivistunud.
3. Vastuväited kosmopolitismile
Üks levinumaid vastuväiteid kosmopolitismile ründab positsiooni, mis tegelikult koosneb põhust. Sageli öeldakse, et kosmopolitism on mõttetu ilma maailmariigi kontekstita või et kosmopolitism hõlmab tingimata pühendumist maailmariigile. Need väited on ajalooliselt teadmata, kuna kosmopolitism kui kontseptsioon tekkis ennekõike eluviisi metafoorina, mitte sõna otseses mõttes. Sellest ajast peale on olnud kosmopoliitseid, kes ei puutu rahvusvahelise poliitilise korralduse teemaga, ja neid, kes seda teevad, kaitsevad väga vähesed maailmariigi ideaali. Lisaks kipuvad isegi need maailmariiki soosivad kosmopoliitikud toetama midagi keerukamat, mida ei saa käest ära lükata, näiteks õhuke maailmakujunduse kontseptsioon mitmekihilise suveräänsusega.
Teine levinud vastuväide kosmopolitismile seostab seda imperialismi, kolonialismi ja paternalismiga. Mõnedele kosmopoliitikutele, hoolimata end imperialismi, kolonialismi ja paternalismi vastandamisest, on siiski keskendunud jõuliselt rikaste vastutusele (ja perspektiividele) keskendumisega liiga kitsalt, pidades vaesuses elavaid inimesi peamiselt oma abi passiivseteks saajateks.” Selline fookus näitab tõepoolest vähe tundlikkust episteemilise õigluse küsimuste ja paljude perspektiivide suhtes, mida tuleks tõsiselt võtta (Flikschuh 2017). Need süüdistused on siiski sageli kosmopolitismi sisesed, kuna need ei sea niivõrd kahtluse alla kosmopoliitset ideaali ennast, vaid lükkavad ümber selle piiratud võimalused. Kosmopoliidid saavad ja saavad uurida vaesuses elavate inimeste õigusi (Caney 2015) ning väidavad vaeste juhitud sotsiaalsete liikumiste (Deveaux 2018) ja kosmopolitismi alternatiivsete vormide kasuks „altpoolt“(Bailey 2017). Teised viitavad vaesusest tingitud tööjõurände ja sisserändajate aktivismi kui maailmakodakondsuse aktide olulisusele kosmopoliitilises teoretiseerimises (Caraus ja Pariis 2018).
Kosmopolitismil endal on aga tõsiseid ja filosoofiliselt huvitavaid väljakutseid ning need esinevad kahel põhivormil. Esimene seab kahtluse alla kosmopoliitilise ideaali realiseerimise võimaluse, teine aga seab kahtluse alla selle soovitavuse. Arutame kordamööda neid kaht väljakutset erinevatele kosmopolitismi vormidele.
3.1 Poliitiline kosmopolitism
Sageli väidetakse, et praegust osariikide süsteemi on võimatu muuta ja moodustada maailmariik või riikide ülemaailmne föderatsioon. Seda väidet on siiski raske säilitada, pidades silmas ÜRO olemasolu, enam kui miljardi heterogeense taustaga riigi olemasolu ning kogemusi Ameerika Ühendriikide ja Euroopa Liiduga. Niisiis, et tõsiselt suhtuda, peab vastuväide selle asemel olema, et pole võimalik moodustada sellises suurusjärgus head riiki või föderatsiooni, st et kosmopoliitset ideaali on võimatu realiseerida või isegi ühtlustada viisil, mis väärib jätkamist. ja sellega ei kaasne keelavaid riske. Siin on poliitilised kosmopoliitikud üksmeelel. Spektri ühes otsas on neid, kes pooldavad tugevat maailmariiki,teisest otsast leiame lahtise ja vabatahtliku föderatsiooni või hoopis teise süsteemi kaitsjad.
Lahtise, vabatahtliku ja mitte sunniviisilise föderatsiooni kaitsjad hoiatavad, et maailmariik muutub kergesti despootiliseks, ilma et oleks mingit konkureerivat võimu despotismi hoidmiseks (Rawls). Maailmariigi kaitsjad vastavad, et föderatsiooni tugevam vorm või isegi ühinemine on ainus viis riikidevahelisest looduse seisundist väljumiseks või ainus viis rahvusvahelise leviku õigluse saavutamiseks (Nielsen, Cabrera). Teised autorid on väitnud, et paljude poliitiliste kosmopoliitikute keskendumine ainult nendele kahele alternatiivile jätab tähelepanuta kolmanda kosmopoliitilise positsiooni ja et inimõiguste pärast peaks inimene keskenduma institutsionaalsele reformile, mis hajutab suveräänsuse vertikaalselt, selle asemel, et koondada see kõigile - mis hõlmab rahvusvahelisi institutsioone. Sellel seisukohal on rahu, demokraatia, heaolu,ning keskkonda teeniks paremini süsteem, kus inimeste poliitiline truudus ja lojaalsus on laiali hajutatud paljude erineva suurusega poliitiliste üksuste vahel, ilma et ükski üksus oleks domineeriv ja täidaks seega riigi traditsioonilist rolli (Pogge)..
Mitte- või kosmopoliitikute esitatud vastuväidetest väärivad kahte eraldi märkimist. Esiteks väidavad mõned autorid, et kosmopoliitilises skeemis nõutav riigi suveräänsuse (osaline või täielik) loovutamine on riikide autonoomia põhimõtte või nende kodanike demokraatliku enesemääramise põhimõtte põhjendamatu rikkumine. Teiseks väidavad niinimetatud “realistid”, et riigid on omavaheliste suhete osas Hobbesi olemuses ja et riikidele normatiivsete piirangute kehtestamine on sama kohatu kui mõttetu. Neile vastuväidetele reageerivad kosmopoliitikud erinevat tüüpi, alates oma alternatiivse normatiivse teooria väljatöötamisest (nt väites, et globaalne demokraatia pigem suurendab kui vähendab üksikute maailmakodanike demokraatlikku kontrolli) kuni osutamiseni,nagu on tehtud vähemalt Grotiuse järgselt, on neil riikidel mõjuvad põhjused isegi Hobbesi alustel teatud rahvusvaheliste õiguslike vormide kasutuselevõtuks.
3.2 Majanduslik kosmopolitism
Selleks, et näidata, et majanduslik kosmopolitism pole mõistlik lahendus, on kasutatud erinevaid argumente. Marx ja hilisemad marksistid on väitnud, et kapitalism on pikas perspektiivis hävitav, sest proletariaadile tekitatud ekspluateerimine, võõrandumine ja vaesus kutsuvad esile kogu maailmas toimuva revolutsiooni, mis toob kaasa kapitalismi lõpu. Kahekümnendal sajandil, kui natsionalistlikud kalduvused osutusid tugevamaks (või igal juhul kergemini mobiliseeritavaks) kui rahvusvaheline solidaarsus, ja kui töötajate positsioon tugevnes niivõrd, et nad ei tahtnud revolutsiooniga riskida, sundis see vasakpooli kaaluge seda seisukohta uuesti.
Majandusliku kosmopoliitilise ideaali kriitikud on hakanud rõhutama ka teist viisi, kuidas kapitalism kannab endas iseenda hävitamise seemneid, nimelt niivõrd, kuivõrd see väidetavalt viib ülemaailmse keskkonnakatastroofini, mis võib inimliigi lõppu kirjutada, või igal juhul kapitalismi lõpp, nagu me seda teame. Liigse tarbimise (mõnes maailma piirkonnas) ja looduse ekspluateerimise tagajärjed muudaksid maa tulevastele inimpõlvkondadele elamiskõlbmatuks.
Isegi kui ei usu, et need kaks esimest probleemi on nii tõsised, et muuta majanduslik kosmopolitism elujõuetuks, võivad nad siiski muuta selle ebasoovitavaks nende silmis, kes on seotud vaesuse, keskkonna hävitamise ja kliimamuutuste mõjuga.
Lisaks on mitmed muud probleemid, mis panevad kriitikud pidama majanduslikku kosmopolitismi ebasoovitavaks. Esimene neist on tõhusa demokraatliku kontrolli puudumine enamikul maailma elanikkonnast, kuna suured rahvusvahelised ettevõtted suudavad nõuda nõrgas majandusseisus olevatele riikidele ja nende elanikkonnale nõudmisi, et nad ei saaks mõistlikult keelduda kohtumast, ehkki see ei tähenda, et nad kohtuksid nendega täielikult vabatahtlikult. See puudutab näiteks töötingimusi või tooraine kasutamist arengumaades.
Teiseks süüdistatakse majanduskosmopoliitikuid selles, et nad ei ole pööranud tähelepanu globaalse vabaturu mitmele tõenäolisele kõrvalmõjule. Eriti kritiseeritakse neid selliste teemade nagu a) jõukuse tohutu ebavõrdsuse ja äärmise vaesuse tähelepanuta jätmise või alavääristamise eest, ilma et oleks olemas usaldusväärseid mehhanisme leevenduseks, kui need vähendavad poliitiliste institutsioonide rolli; b) suurte eelduste ulatuslik ränne või ümberõpe, kui töökohad ühes piirkonnas kaovad (sidemete kadumine sõprade ja perekonnaga, keel, kultuur jne) ning kolimise või ümberõppimise rahalised kulud), c) tagatise puudumine, et kõigile maailma kodanikele pakutakse piisavalt palgaga töökohti (eriti arvestades suurenevat automatiseerimist). Neid süüdistatakse ka selles, et nad ei võta tõsiselt tõsiasja, et võib esineda olukordi, kus mõnel riigil oleks kasulik olla protektsionism või palgasõda, näiteks sõjad turgude või toorainete ja energia (nt nafta) pärast.
3.3 Moraalne kosmopolitism
Teine versioon kriitikast, mille kohaselt kosmopolitism on võimatu, on suunatud moraalse kosmopolitismi psühholoogilistele eeldustele. Siin öeldakse, et inimestel peavad olema tugevamad kiindumused oma riigi või rahva liikmete külge ning et katsed hajutada kaaskodanike kiindumusi, et austada inimestega kõlbelist kogukonda, kahjustavad meie psühholoogilist toimimist. Kui see on elujõulisuse väide, mitte lihtsalt soovitusnõue, siis tuleb eeldada, et moraalne kosmopolitism jätaks sõna otseses mõttes suure hulga inimeste töövõimetuks. Niisiis väidetakse, et esindajatena on inimestel vaja kindlat rahvusliku identiteedi taju ja et konkreetne rahvusliku identiteedi tunne nõuab kiindumust teiste sarnaste identiteetidega inimeste jaoks. Kuid empiirilise üldistusena ei tundu see tõsi. Kosmopoliit ei pea eitama, et mõnel inimesel on tõesti vaja rahvuslikku truudust, kui on tõsi, et mitte kõik inimesed seda ei tee; ja niivõrd, kui mõned inimesed seda teevad, ütleb range kosmopoliit, et võib-olla ei pea see nii olema ja kosmopoliitne haridus võib viia teistsuguse tulemuseni. Ajalooline salvestus annab isegi rangele kosmopoliidile põhjust rõõmustamiseks, kuna inimese psühholoogia ja poliitilise korralduse vormid on osutunud üsna plastilisteks.range kosmopoliit ütleb, et võib-olla ei pea see nii olema ja kosmopoliitne haridus võib viia teistsuguse tulemuseni. Ajalooline salvestus annab isegi rangele kosmopoliidile põhjust rõõmustamiseks, kuna inimese psühholoogia ja poliitilise korralduse vormid on osutunud üsna plastilisteks.range kosmopoliit ütleb, et võib-olla ei pea see nii olema ja kosmopoliitne haridus võib viia teistsuguse tulemuseni. Ajalooline salvestus annab isegi rangele kosmopoliidile põhjust rõõmustamiseks, kuna inimese psühholoogia ja poliitilise korralduse vormid on osutunud üsna plastilisteks.
Tegelikult on mõned kosmopoliitikud omaks võtnud arengupsühholoogia, mille kohaselt patriotism on samm teel kosmopolitismi poole: küpseks saades arenevad nad üha laiemateks lojaalsusteks ja truudusteks, alustades kiindumusest oma hooldajate juurde ja lõpetades truudusega inimkonnale laiemalt. Need erinevad manused ei pruugi tingimata üksteisega konkureerida. Nii nagu truudus perekonnale ei pea olema takistuseks riigi kodanikele, ei pea truudus oma riigile olema ka kosmopoliitide probleem. Seega käsitletakse kosmopolitismi arenguprotsessi laiendusena, mis hõlmab ka patriotismi arengut. See väide vajab aga sama palju empiirilist tuge kui eelmises lõigus käsitletud vastupidine väide.
Sageli aga juhitakse kriitiku argumente psühholoogilise võimalikkuse kohta tegelikult koos soovitusväidetega. Kriitiku sõnul pole kaaskodanike suhtes motiveeriva erilise seotuse kaotamine võimalik, kuid kriitika tähendab, et kaaskodanike jaoks motiveerivate eriliste seotuste kaotamine muudab teatud poliitilise elu soovitava vormi võimatuks. Sellisele argumendile vastamiseks on kosmopoliidil kaks teed avatud. Esiteks saab ta nõude ise eitada. Võib-olla ei sõltu poliitika tavapärane elujõulisus mitte kindlatest veendumustest, et kaaskodanikud väärivad rohkem oma teeneid, vaid pühendumustest poliitika vastu. Kui rangelt kosmopoliitne patriotism on võimalus,see seisneb pühendumuses universaalsele põhimõtete kogumile, mis sisaldub konkreetses poliitilises põhiseaduses ja konkreetses poliitiliste institutsioonide kogumis. Kui sellisest pühendumisest piisab soovitava poliitika jaoks, siis anti-kosmopoliit läheb relvituks. Kuid teiseks võib kosmopoliit mõistagi eitada ka soovitava poliitilise elu vormi väärtust. Sel hetkel lähevad moraalsed kohustused poliitilise teooria aruteluks.
Vahel öeldakse, et kosmopoliitikud on reetlikud või vähemalt ebausaldusväärsed kodanikud. Kuid paljud äratuntavalt kosmopoliitsed teesid (st mõõdukad) on kooskõlas kaaskodanike lojaalsusega ja isegi kõige rangem kosmopoliit suudab põhjendada kaaskodanikele osutatavaid teenusvorme siis, kui need on optimaalne viis õigluse edendamiseks või head teha inimeste jaoks (kellel võib juhtuda, et nad on kaaskodanikud).
Seda viimast kriitikat saab siiski edasi arendada ja kohandada spetsiaalselt rangele kosmopoliitile. Kui range kosmopoliit suudab teatud tingimustel õigustada ainult kaaskodanikele mõeldud teenusvorme, siis võib öelda, et ta on pettunud teiste moraalselt nõutavate kaaskodanike teenusvormide või tingimuste suhtes. Sel hetkel pakub kriitik põhjuseid, miks inimesel on kaasmaalaste ees erilisi kohustusi, millest range kosmopoliit jääb ilma. Paljud kriitikud, kes neid põhjuseid tutvustavad, on ise mõõdukad kosmopoliitikud, soovides näidata, et lisaks üldistele kohustustele kõigi inimeste ees on kaaskodanike ees ka erilised kohustused. Kuid kui need põhjused on piisavalt nõudlikud, ei pruugi ühegi kogukonna jaoks, kus oleksid kõik inimesed, ruumija nii võivad need vastuväited rangele kosmopolitismile anda ka tõuke anti-kosmopoliitilise hoiaku suunas. Kuna sageli pakutakse välja mitu sellist põhjust, on rangelt kosmopoliitilise positsiooni suhtes tegelikult mitu vastuväidet ja neid tuleks käsitleda ükshaaval.
Esimene kitsas vastuväide rangele kosmopolitismile on see, et selles eiratakse vastastikkuse kohustusi. Selle argumendi kohaselt on meil kohustus maksta hüvitisi saadud hüvitiste eest ja kasu saame kaaskodanikelt. Parim rangelt kosmopoliitne vastus sellele argumendile seisneb eristamises riigi ja kaaskodanike vahel ning küsitakse täpselt, kes pakub milliseid eeliseid ja mida vastutasuks võlgu on. Vastastikkuse põhimõttel võidakse riigile võlgu olla teatud asjad - koostööl põhinev kuulekus - ja need asjad võivad tegelikult kaaskodanikele üldiselt kasuks tulla. Kuid riigile pole neid asju võlgu, sest kaaskodanikele makstakse hüvitisi. Ei anna piisavalt tunnustust tänu eest, mida riigilt näiteks saavad:andes rohkem kohalikele heategevusorganisatsioonidele kui välismaal asuvatele heategevusorganisatsioonidele, sest selline heategevus ei adresseeri täielikku esindajat, kes vastutab saadud hüvede eest, ega näi isegi olevat sellist laadi, mis oleks proportsionaalne saadud hüvedega. Sellise argumentide vahetuse hindamisel on mõned rasked küsimused, millele vastata, kuidas hüvitiste saamine kohustab isikut tagasi maksma.
Teine vastuväide rangele moraalsele kosmopolitismile loob lepingulised alused meie kohustustele kaaskodanike ees. Kuna tegelikke kokkuleppeid kaaskodanike kui kasusaajate tähtsuse järjekorda seadmiseks on keeruline leida, tuginevad lepingupartnerid kaudsele kokkuleppele, mis väljendab kaaskodanike endi huve või väärtusi. Niisiis pöördub lepinguline argument huvide või väärtuste tuvastamise poole, mis kohustavad kaaskodanikke üksteisele kasu tooma. Ehk siis väidetakse, et kodanikel on sügavad huvid selle vastu, mida edukas kodanikuühiskond ja riik neile pakkuda saab ning et need huvid kohustavad kodanikke kaudsele kokkuleppele kaaskodanike kasuks. Range kosmopoliit vastab sellisele argumendile skeptiliselt kodanikuühiskonna jaoks vajalikuga. Miks on meie huvides vaja enamat kui koostööl põhinevat kuulekust, mida edukas riik ja kodanikuühiskond suudavad pakkuda? Kindlasti peavad mõned kodanikud pühenduma selle ühiskonna nimel töötamisele, kuid miks nad ei võiks seda teha põhjusel, et see on parim viis inimestele kui sellisele kasuks? Võib-olla on siin vahepealne seisukoht (kanti) seisukoht, et õiglaselt demokraatlike riikide loomine on moraalselt vajalik ja et demokraatlike riikidena toimimiseks vajavad just demokraatlikud riigid oma kodanikelt teatavat erilist pühendumust, erilist pühendumist, mis ületab pelgalt koostööl põhinev kuulekus, kuid seda saab ikkagi kaitsta universistlikus kosmopoliitilises plaanis. Arvestades, et demokraatlikud riigid nõuavad seda erilist pühendumist oma võimaluse tingimusena,oleks õigustamatu üldiselt edendada õiglaste demokraatiate edendamist, lükates põhimõtteliselt tagasi selle, mis on vajalik ainult demokraatiate toimimiseks.
Viimane argument kaaskodanikest kasu saamise kohustuste tunnustamiseks apelleerib sellele, mida David Miller on nimetanud „sugulusteks”. Üldiselt arvatakse, et teatud suhted koosnevad vastastikustest kohustustest: sõber või vend ei saa olla ilma vastavalt sõpruskohustuste või õdede-vendade kohustusteta. Kui kaaskodanikkond sarnaneb nende muude suhetega, siis näivad meil kaaskodanike ees olevat erilised kohustused. Kuid see argument, mille võib leida Cicero teosest De Officiis, sõltub meie intuitsioonist, et kaaskodanikkond on nagu sõprus või vendlus ning et sõprus ja vendlus on seotud eriliste kohustustega ning mõlemad intuitsioonid vajavad rohkem argumente. Sageli apelleerivad need argumendid väidetavatele faktidele inimloomuse või inimese psühholoogia kohta,kuid need üleskutsed tõstatavad üldiselt veel täiendavaid küsimusi.
Kokkuvõttes tõstatavad mitmesugused huvitavad ja keerulised filosoofilised küsimused erinevate triipude kosmopoliitikute ja nende kriitikute vahelised vaidlused. Kui maailm muutub tihenevate sotsiaalsete, poliitiliste ja majanduslike kontaktide kaudu väiksemaks, muutuvad need vaidlused ja nende tõstatatud probleemid ainult pakilisemaks.
Bibliograafia
Ajaloolised tööd
Hippo Augustin, Jumala linn, filmis De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (toim), Leipzig: BG Teubner, 1929; ja filmis The City of God of Pagans, RW Dyson (toim ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Bentham, Jeremy, rahvusvahelise õiguse põhimõtted, teoses Jeremy Bentham, toim. John Bowring, vol. 2, New York: Russell & Russell, 1962, lk 535–560.
Krüsippus. Vaadake stoikat.
Cicero, Marcus Tullius, On Duties, artiklites M. Winterbottom (toim), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (toim), Oxford: Clarendon Press, 1994; ja Cicero, On Duties, MT Griffin ja EM Atkins (toim ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Küünikud, killud ja tunnistused, väljaandes G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2, Napoli: Bibliopolis, 1990; ja paljude jaoks Diogenes Laertius, Väljapaistvate filosoofide elu, RD Hicks (trans.), vol. 2, (Loebi klassikaline raamatukogu), Harvard: Harvard University Press, 1925, lk 3–109.
Dante, Monarchy, Prue Shaw (toim ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Diderot, Denis ja Jean Le Rond d'Alembert, 1754, Encyclopédie; ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, kd. IV, Pariis: Briasson jt, lk. 297.
Diogenes küünik. Vaadake küünikuid.
Erasmus, Desiderius, kogu maailma esitatud ja tagasilükatud rahukaebus, B. Radice (trans), väljaandes Works, vol. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, lk 289–322.
Fichte, Johann Gottlieb, Loomuliku parempoolsuse alused, F. Neuhouser (toim), Michael Baur (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Pariis: Ducros, 1970; algselt London, 1750.
Grotius, Hugo, sõja ja rahu seadus. De Iure Belli ja Paci Libri Tres, FW Kelsey (trans.), New York: Bobbs-Merrill, 1925; algselt 1625.
Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
Kant, Immanuel, Püügipõhise rahu poole ja muud poliitikat, rahu ja ajalugu käsitlevad kirjutised, J. Waldron, MW Doyle ja A. Wood, P. Kleingeld (toim), DL Colclasure (tõlkes), New Haven.: Yale University Press, 2006.
Marx, Karl, Early Political Writings, J. O'Malley ja RA Davis (toim. Ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Platon, erinevad dialoogid, Platonis Opera Omnia, J. Burnet (toim), 5 osa, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; ja Plato: Complete Works, JM Cooper (toim), Indianapolis: Hackett, 1997.
Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (toim), Buffalo: Hein, 1995.
Rousseau, Jean-Jacques, sotsiaalne leping ja muud hilisemad poliitilised kirjutised, V. Gourevitch (toim. Ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Schlegel, KWF, “Essee Kantia trakti põhjustatud vabariikluse kontseptsioonist“Perpetual Peace”” saksa romantikute varajastes poliitilistes kirjutistes, FC Beiser (toim. Ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, lk 93–112.
Schlosser, Johann Georg, 1777, “Politische Fragmente”, Deutsches Museum, 1: 97–120.
Seneca, Lucius Annaeus, erinevad kirjad, teostes L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (toim), Oxford: Clarendon, 1965; ja ajakirjas Epistles, R. Gummere (toim. ja trans.), 3 osa, (Loebi klassikaline raamatukogu), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917–1925.
Seneca, Lucius Annaeus, erinevad traktaadid, raamatus L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (toim), Oxford: Clarendon, 1977; ja Moral and Political Esays, JM Cooper ja JF Procopé (toim ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Smith, Adam, uurimus rahvaste rikkuse olemuse ja põhjuste kohta, RH Campbell, AS Skinner ja WB Todd (toim), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Stoikad, fragmendid ja tunnistused, publikatsioonides Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (toim., Vol. 1–3) ja M. Adler (toim., Vol. 4), 4 vaha, Leipzig: Teubner, 1903–1905 ja 1924; ja mõned neist ajakirjas The Hellenistic Philosophers, 1. köide: Peamiste allikate tõlked koos filosoofiliste kommentaaridega, AA Long ja DN Sedley (toim. ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; ja hellenistlikus filosoofias: sissejuhatavad lugemised, 2. trükk, Brad Inwood ja LP Gerson (toim. ja trans.), Indianapolis: Hackett, 1997.
Kosmopolitluse ajaloost
Baldry, HC, 1965, Inimkonna ühtsus kreeka mõttes, Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, Eric, 2000, “Socrates the Cosmopolitan”, Stanford Agora: Online Journal of Legal Perspectives, 1 [saadaval veebis].
––– 2006, “Hellenistlik kosmopolitism”, antiikaja filosoofia kaaslane, ML Gill ja P. Pellegrin (toim), Oxford: Blackwell, lk 549–558.
––– 2009, „Loodusseaduse ja kosmopolise teke” Cambridge'i kaaslastes Vana-Kreeka poliitilisele mõttele, Stephen Salkever (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, tulemas, stoiline kosmopolitism, Cambridge: Cambridge University Press.
Cavallar, Georg, 2011, Imperfect Cosmopolis: Uuringud rahvusvahelise õigusteooria ja kosmopoliitiliste ideede ajaloos, Aberystwyth: Wales University Press.
Heater, Derek, 1996, maailmakodakondsus ja valitsus: kosmopoliitsed ideed lääne poliitilise mõtte ajaloos, New York: St. Martini.
––– 2004, „Lähenev rahu: Kanti kaitsmine riikide liidult ja tema ideaal maailmaföderatsioonist“, European Journal of Philosophy, 12: 304–325.
–––, 2012, Kant ja kosmopolitism: maailmakodaniku filosoofiline ideaal, Cambridge: Cambridge University Press.
––– 2014, “Kanti teine mõte kolonialismist”, Kanti ja kolonialismi teemadel, Katrin Flikschuh ja Lea Ypi (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.
Konstan, David, 2009, “Kosmopoliitsed traditsioonid”, Kreeka ja Rooma poliitilise mõtte kaaslane, Ryan K. Balot (toim), Chichester: Wiley-Blackwell.
Moles, JL, 1995, “Küünika ja poliitika”, õigluses ja suurejoonelisuses: uurimused hellenistlikus ühiskondlikus ja poliitilises filosoofias, André Laks ja Malcolm Schofield (toim), Cambridge: Cambridge University Press, lk 129–158.
–––, 1996, “küüniline kosmopolitism”, ajakirjas The Cynics: küüniline liikumine antiikajast ja selle pärandisse, R. Bracht Branham ja Marie-Odile Goulet-Cazé (toim), Berkeley ja Los Angeles: University of California Press, lk 105–120.
––– 2000, “Küünikud” Kreeka ja Rooma poliitilise mõtte Cambridge'i ajaloos, Christopher Rowe ja Malcolm Schofield (toim), Cambridge: Cambridge University Press, lk 415–434.
Nussbaum, Martha C., 2002, “Kant ja stoiline kosmopolitism”, Journal of Political Philosophy, 5: 1–25.
Richter, Daniel S., 2011, Cosmopolis: Kujutav kogukond hilisklassikalises Ateenas ja varajases Rooma impeeriumis, Oxford: Oxford University Press.
Schlereth, Thomas J., 1977, "Kosmopoliitne ideaalvalgustusalane mõte: selle vorm ja funktsioon Franklini, Hume ja Voltaire'i ideedes", 1694–1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Schofield, Malcolm, 1991, Cambridge'i linna stoiline idee: Cambridge University Press.
Vogt, Katja Maria, 2008, Seadus, põhjus ja kosmiline linn: poliitiline filosoofia varases stoas, Oxford: Oxford University Press.
Wildberger, Jula, 2018, Stoikad ja riik: teooria - praktika - kontekst, Baden – Baden: Nomos.
Kosmopolitismide taksonoomiast
Kleingeld, Pauline, 1999, “Kuus kosmopolitismi varianti XVIII sajandi lõpus Saksamaal”, Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 60: 505–524.
Scheffler, Samuel, 1999, “Kosmopolitismi kontseptsioonid”, Utilitas, 11: 255–276; kordustrükk Samuel Scheffleris, 2001, Piirid ja allergiad, Oxford: Oxford University Press, lk 111–130.
Kaasaegsetest kosmopolitismidest, poolt ja vastu
Appiah, Kwame A., 2006, Kosmopolitism: eetika võõraste maailmas, New York: WW Norton.
Arneson, Richard J., 2016, “Kaitstud äärmuslikke kosmopolitanisme”, rahvusvahelise sotsiaalse ja poliitilise filosoofia kriitiline ülevaade 19: 555–573.
Bailey, Tom (toim.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.
Beitz, Charles R., 1979, Poliitiline teooria ja rahvusvahelised suhted, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1983, “Kosmopoliitilised ideaalid ja rahvuslik meeleolu”, ajakiri Filosoofia, 80: 591–600.
Benhabib, Seyla, 2004, Teiste õigused: välismaalased, elanikud ja kodanikud, Cambridge: Cambridge University Press.
––– 2006, Teine kosmopolitism, kommentaaridega Jeremy Waldron, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Robert Post (toim), Oxford: Oxford University Press.
Bohman, James, 2001, “Kosmopoliitne vabariiklus”, The Monist, 84: 3–22.
––– 2004, demokraatia piiriüleselt: Dêmosest Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
Bohman, James ja Matthias Lutz-Bachmann (toim.), 1997, Perpetual Peace: Esseed Kanti kosmopoliitsest ideaalist, Cambridge, MA: MIT Press.
Caney, Simon, 2005, Õiglus piiri taga: globaalne poliitiline teooria, Oxford: Oxford University Press.
Caraus, Tamara ja Elena Paris (toim.), 2018, Ränne, protestiliikumised ja vastupanu poliitika: radikaalne poliitiline kosmopolitismifilosoofia, New York: Routledge.
Cheah, Pheng ja Bruce Robbins (toim.), 1998, Kosmopolitika: mõtlemine ja tunnetamine väljaspool rahvust, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Couture, Jocelyne jt. (toim), 1996, Natsionalismi ümbermõtestamine, Kanada filosoofiaajakiri, eriväide 22.
De Greiff, Pablo ja Ciaran Cronin (toim.), 2002, Globaalne õiglus ja riikidevaheline poliitika: Esseed globaliseerumise moraalsetest ja poliitilistest väljakutsetest, Cambridge: MIT Press.
Deveaux, Monique, 2018, “Vaeste ühiskondlike liikumiste ja globaalse õigluse” poliitiline teooria 46: 698–725.
Flikschuh, Katrin, 2017, Mis on orienteerumine globaalses mõtlemises? Kanti uurimine. Cambridge: Cambridge University Press.
Kleingeld, Pauline, 2000, “Kantian Patriotism”, Filosoofia ja avalikud suhted, 29: 313–341.
Kymlicka, Will, 1995, Multikultuurne kodakondsus: vähemuste õiguste liberaalne teooria, Oxford: Oxford University Press, 1995.
MacIntyre, Alasdair, 1995, “Kas patriotism on voorus?” kodakondsuse teoorias, Ronald Beiner (toim), Albany: New York State State University, lk 209–228.
McKim, Robert ja Jeff McMahan (toim.), 1997, Rahvusluse moraal, Oxford: Oxford University Press.
Margalit, Avishai ja Joseph Raz, 1990, “Riiklik enesemääratlus”, Journal of Philosophy, 87: 439–61.
Nielsen, Kai, 1988, “Maailma valitsus, julgeolek ja globaalne õiglus” rahvusvahelise õiguse probleemides, S. Luper-Foy (toim), Boulder: Westview, lk 263–282.
–––, 2002, Üks maailm: Globaliseerumise eetika, New Haven: Yale University Press.
Sullivan, William M. ja Will Kymlicka (toim.), 2007, Eetika globaliseerumine: usulised ja ilmalikud perspektiivid, Cambridge: Cambridge University Press.
Tamir, Yael, 1993, liberaalne natsionalism, Princeton: Princeton University Press.
Tan, Kok-Chor, 2004, Piirideta õiglus: kosmopolitism, natsionalism ja patriotism, Cambridge: Cambridge University Press.
Unger, Peter, 1996, Ela kõrgel ja lase surra: meie süütuse illusioon, Oxford: Oxford University Press.
Vertovec, Steven ja Robin Cohen (toim), 2002, Kosmopoliitsuse mõiste: teooria, kontekst ja praktika, Oxford: Oxford University Press.
Waldron, Jeremy, 1992, “Vähemuste kultuurid ja alternatiiv kosmopoliitidele”, Michigan University of Law Reform, 25: 751–93.
–––, 1993, “Erilised sidemed ja looduslikud kohustused”, Filosoofia ja avalikud suhted, 22: 3–30.
––– 2003, “Kes on mu naaber? - Lähedus ja inimlikkus,”The Monist, 86: 333–54.
Ypi, Lea, 2012, ülemaailmne justiits- ja avantüristlik poliitiline agentuur, Oxford: Oxford University Press.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
