Video: 20160124 1 Цели, ценности, консеквенциализм 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Konsekventsialism
Esmakordselt avaldatud teisipäeval 20. mail 2003; sisuline läbivaatamine esmaspäeval 3. juunil 2019
Selle tagajärg, nagu nimigi ütleb, on lihtsalt seisukoht, et normatiivsed omadused sõltuvad ainult tagajärgedest. See ajalooliselt oluline ja endiselt populaarne teooria kehastab põhilist intuitsiooni, et see, mis on kõige parem või õigem, teeb tulevikus maailma parimaks, kuna me ei saa minevikku muuta, siis pole mineviku pärast muretsemine kasulikum kui piima üle piilumine. Seda üldist lähenemisviisi saab erinevatel tasanditel kohaldada erinevat tüüpi asjade erinevatele normatiivsetele omadustele, kuid kõige silmatorkavam näide on ilmselt tagajärgede likvideerimine tegude moraalse õigsuse osas, mille kohaselt sõltub tegu moraalselt õigest ainult selle tagajärgedest. tegu või selle tegevusega seotud midagi, näiteks teo motiiv või üldreegel, mis nõuab sama laadi tegusid.
1. Klassikaline utilitarism
2. Mis on konsekventsialism?
3. Mis on hea? Hedonistlikud vs pluralistlikud tagajärjed
4. Millised tagajärjed? Tegelikud vs eeldatavad tagajärjed
5. Mille tagajärjed? Õigused, relatiivsus ja reeglid
Järjestikuse paradigma juhtum on utilitarism, mille klassikalisteks pooldajateks olid Jeremy Bentham (1789), John Stuart Mill (1861) ja Henry Sidgwick (1907). (Eelkäijate kohta vt Schneewind 1997, 2002.) Klassikalised utilitaristid pidasid hedonistliku akti tagajärjeks. Seaduse konsekventsialism on väide, et tegu on moraalselt õige siis ja ainult siis, kui see toiming maksimeerib hüve, st siis ja ainult siis, kui hüve kogusumma kõigi jaoks, millest on lahutatud kõigi jaoks halb, on suurem kui see neto summa mis tahes kokkusobimatud toimingud, mis esindajal sel korral olemas on. (Vrd Moore 1912, ptk 1–2.) Seejärel väidab heedonism, et nauding on ainus sisemine hüve ja valu on ainus sisemine halb.
Neid väiteid võetakse sageli kokku loosungis, et tegu on õige siis ja ainult siis, kui see põhjustab „suurima hulga jaoks suurimat õnne”. See loosung on siiski eksitav. Tegu võib enamiku (kõige arvukamate) inimeste jaoks õnne suurendada, kuid siiski ei õnnestu maailmas netohüpeid maksimeerida, kui väiksem arv inimesi, kelle õnne ei suurendata, kaotab palju rohkem kui suurem arv võidab. Kasulikkuse põhimõte ei lubaks sellist väiksema arvu ohverdamist suuremale arvule, välja arvatud juhul, kui üldist netotulu suurendatakse rohkem kui ühegi teise võimaluse korral.
Klassikaline utilitarism on järeldusliku vastandina deontoloogilisele selle tõttu, mida ta eitab. Ta eitab, et moraalne õigsus sõltub otseselt kõigest muust kui tagajärgedest, näiteks sellest, kas agent lubas varem, et teeb nüüd toimingu. Muidugi võib asjaolu, et agent lubas teo teha, kaudselt mõjutada teo tagajärgi, kui lubaduse rikkumine muudab teised inimesed õnnetuks. Sellegipoolest muudab klassikalise utilitarismi kohaselt lubaduse mittetäitmine moraalselt valeks selle edaspidise mõju teistele inimestele, mitte aga asjaolu, mida agent varem lubas.
Kuna klassikaline utilitarism vähendab kõiki moraalselt olulisi tegureid (Kagan 1998, 17–22) tagajärgedeni, võib see tunduda lihtne. Klassikaline utilitarism on aga tegelikult paljude eraldiseisvate väidete kompleks, sealhulgas järgmised väited teo moraalse õigsuse kohta:
Konsekventsialism = kas tegu on moraalselt õige, sõltub ainult tagajärgedest (erinevalt asjaoludest või teo olemusest või muust, mis juhtub enne akti).
Tegelik tagajärgelikkus = kas tegu on moraalselt õige, sõltub ainult tegelikest tagajärgedest (vastupidiselt eeldatavatele, eeldatavatele, kavandatud või tõenäolistele tagajärgedele).
Otsene konsekventsialism = kas tegu on moraalselt õige, sõltub ainult selle teo enda tagajärgedest (erinevalt agendi motiivi tagajärgedest, reeglist või praktikast, mis hõlmab muid sama laadi tegusid jne).
Hindav konsekventsialism = moraalne õigsus sõltub ainult tagajärgede väärtusest (vastupidiselt tagajärgede mittehindavatele tunnustele).
Hedonism = tagajärgede väärtus sõltub ainult naudingutest ja valudest tagajärgedes (erinevalt teistest väidetavatest hüvedest, nagu vabadus, teadmised, elu ja nii edasi).
Järjestikkuse maksimeerimine = moraalne õigsus sõltub ainult sellest, millised tagajärjed on paremad (erinevalt lihtsalt rahuldavast või olukorra parandamisest).
Agregatiivne konsekventsialism = millised tagajärjed on parimad, on nende tagajärgede osade väärtuste mingi funktsioon (erinevalt tervete maailmade või tagajärgede kogumite paremusjärjestusest).
Täielik konsekventsialism = moraalne õigsus sõltub ainult tagajärgedest saadavast netohüvest (erinevalt keskmisest netohüvest inimese kohta).
Universaalne konsekventsialism = moraalne õigsus sõltub tagajärgedest kõigile inimestele või tundlikele olenditele (erinevalt ainult individuaalsest agendist, indiviidi ühiskonna liikmetest, praegustest inimestest või muust piiratud grupist).
Võrdne arvestamine = moraalse õigsuse määramisel on ühele inimesele saadav kasu sama oluline kui mis tahes teise inimese jaoks saadavale kasule (erinevalt sellest, et pannakse rohkem kaalu halvemale või halvimale).
Agent-neutraalsus = see, kas mõned tagajärjed on paremad kui teised, ei sõltu sellest, kas tagajärgi hinnatakse agendi vaatenurgast (erinevalt vaatlejast).
Neid väiteid võiks selgitada, täiendada ja jagada veelgi. Oluline on vaid see, et enamik neist väidetest on loogiliselt sõltumatud, nii et moraaliteoreetik võiks neid järjekindlalt aktsepteerida teisi aktsepteerimata. Kuid klassikalised utilitaristid võtsid nad kõik omaks. See asjaolu muudab klassikalise utilitarismi keerukamaks teooriaks, kui see võib esmapilgul tunduda.
See seab klassikalise utilitarismi ka mitme nurga alt rünnaku alla. Püsivad vastased tekitasid klassikalisele utilitarismile palju probleeme. Iga vastuväide pani mõned utilitaristid loobuma mõnest klassikalise utilitarismi algsest väitest. Ühe või mitme neist väidetest loobumisega saavad utilitarismi järeltulijad konstrueerida mitmesuguseid moraaliteooriaid. Nende teooriate pooldajad nimetavad neid sageli pigem konsekventsialismiks kui utilitarismiks, nii et nende teooriaid ei saa ümber lükata seoses klassikalise utilitaarse teooriaga.
2. Mis on konsekventsialism?
See alternatiivide hulk tõstatab küsimuse, milliseid moraaliteooriaid peetakse tagajärjeks (vastupidiselt deontoloogilistele) ja miks. Tegelikus kasutuses näib, et terminit „järelduslikkus“kasutatakse perekonnamõjude terminina osutamaks igale klassikalise utilitarismi järeltulijale, kes jääb olulises osas esivanemale piisavalt lähedaseks. Muidugi näevad erinevad filosoofid olulistena erinevaid austusi. Seega puudub kokkulepe selle kohta, milliseid teooriaid peetakse selle määratluse kohaselt järelduslikeks.
Selle ebamäärasuse lahendamiseks peame välja selgitama, millised klassikalise utilitarismi väited on tingimata tingitavad tagajärjed. Üks väide näib selgelt vajalik. Mis tahes järelduslike teooriate puhul tuleb aktsepteerida väidet, et ma nimetasin “järelduslikkust”, nimelt, et teatud normatiivsed omadused sõltuvad ainult tagajärgedest. Kui see väide lükatakse tagasi, lakkab teooria tingimast.
Pole nii selge, kas see väide iseenesest on piisav teooriast tuleneva järelduste tegemiseks. Mitmed filosoofid väidavad, et kõlbelist teooriat tuleks klassifitseerida konstitutsionistlikuks, kui see pole agent-neutraalne (McNaughton ja Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). See kitsam määratlus on ajendatud tõsiasjast, et paljud enesestmõistetavad konsekventsialistide kriitikud vaidlevad agent-neutraalsuse vastu.
Teised filosoofid eelistavad laiemat määratlust, mis ei nõua, et modaalteooria oleks agentneutraalne, et olla konsekventsialistlik (Bennett 1989; Broome 1991, 5–6; ja Skorupski 1995). Agendineutraalsuse kriitikat võib sel juhul mõista suunatud klassikalise utilitarismi ühe osa vastu, mida ei pea aktsepteerima iga järelduslike moraaliteooria. Veelgi enam, vastavalt nendele, kes eelistavad konsekventsialismi laiemat määratlust, seob kitsam määratlus sõltumatud väited ja varjab üliolulise sarnasuse agent-neutraalse konsekventsialismi ja muude moraaliteooriate vahel, mis keskenduvad eranditult tagajärgedele, näiteks moraalne egoism ja hiljutised ise kujundatud järelduslikud, kes võimaldada agendi suhtelisust nende väärtusteooriates (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).
Ainuüksi tagajärgede määratlus võib tunduda liiga lai, sest see sisaldab absurdseid teooriaid, näiteks teooriat, et tegu on moraalselt õige, kui see suurendab Texases kitsede arvu. Muidugi on sellised teooriad uskumatud. Sellegipoolest pole mõeldamatu nimetada neid konsekventsialistideks, kuna nad vaatavad ainult tagajärgi. Rezekventsialismi ühe versiooni ebausaldusväärsus ei muuda konsekventsialismi üldiselt ebausutavaks, kuna ka teised konsekventsialismi versioonid võivad siiski usutavad olla.
Pealegi võib igaüks, kes soovib välja valida väiksema moraaliteooriate kogumi, mis selle absurditeooria välistab, rääkida rääkida hindavast järelduslikkusest, mis on väide, et moraalne õigsus sõltub ainult tagajärgede väärtusest. Siis võivad need, kes tahavad rääkida veelgi väiksemast moraaliteooriate rühmast, mis aktsepteerivad nii hindavat konsekventsionismi kui ka agendineutraalsust, kirjeldada neid kui agensineutraalset hindavat järelduslikkust. Kui keegi nõuab endiselt nende väiksemate teooriate rühmade kutsumist lihtsa nimega "järelduslikkus", siis see kitsam kasutus ei mõjuta ühtegi sisulist küsimust.
Kui konsekventsialismi määratlus muutub liiga laiaks, võib see siiski jõudu kaotada. Mõned filosoofid on väitnud, et mis tahes moraaliteooriat või vähemalt mis tahes usutavat moraaliteooriat võiks esindada konsekventsialismi versioonina (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993 ja 2011; kuid vt Brown 2011). Kui jah, siis on vähe teooria märgistamist konsekventsialistiks. Tegelik sisu tuleb ainult vastandlike teooriate kaudu, mis ei ole järelduslikud.
Lõpuks on oluline ainult see, et saame selgeks, milliseid teooriaid konkreetne kommentaator loeb järelduslikeks või mitte ja millised väited peaksid neid muutma järelduslikeks või mitte. Alles siis saame teada, millised väited on kaalul, kui see kommentaator toetab või kritiseerib seda, mida nad nimetavad “konsekventsialismiks”. Siis võime küsida, kas iga vastuväide lükkab selle konkreetse väite tõesti ümber.
3. Mis on hea? Hedonistlikud vs pluralistlikud tagajärjed
Mõned moraaliteoreetikud otsivad ühtset lihtsat aluspõhimõtet, kuna nad eeldavad, et väiksema aluspõhimõtte või põhjuste vastandumise korral õige otsustamiseks on vaja lihtsust. Tundub, et see eeldus muudab hedonismi atraktiivseks. Kahjuks pole hedonism siiski nii lihtne, kui nad arvavad, sest hedonistid loevad nii naudinguid kui ka valusid. Nauding eristub valu puudumisest ja valu eristub naudingu puudumisest, kuna mõnikord ei tunne inimesed ei naudingut ega valu ning mõnikord tunnevad nad mõlemat korraga. Sellegipoolest võeti hedonism vastu osaliselt seetõttu, et see tundus lihtsam kui konkureerivad vaated.
Vastuolu tekitas ka hedonismi lihtsus. Algusest peale suhtuti klassikalisesse utilitarismi hedonismi põlgusega. Mõned Benthami ja Milli kaasaegsed väitsid, et hedonism alandab inimelu väärtuse loomade tasemeni, sest see tähendab, et nagu Bentham ütles, on keerukas mäng (näiteks push-pin) sama hea kui väga intellektuaalne luule, kui mäng loob sama palju naudingut (Bentham 1843). Kvantitatiivsed hedonistid vastavad mõnikord, et suur luule loob peaaegu alati rohkem naudingut kui triviaalsed mängud (või seks ja narkootikumid ning rock and roll), sest luule naudingud on kindlamad (või tõenäolised), vastupidavad (või püsivad), fekaalid (tõenäoliselt viia muude naudinguteni), puhas (tõenäoliselt ei põhjusta valusid) jne.
Mill kasutas teistsugust strateegiat, et vältida push-pini nimetamist nii heaks kui luulet. Ta eristas naudingute kõrgemaid ja madalamaid omadusi vastavalt mõlemat tüüpi kogenud inimeste eelistustele (Mill 1861, 56; võrrelge Plato 1993 ja Hutcheson 1755, 421–23). Seda kvalitatiivset hedonismi on palju kritiseeritud, sealhulgas süüdistusi, et see on ebajärjekindel ega loe hedonismiks (Moore 1903, 80–81; vrd Feldman 1997, 106–24).
Isegi kui kvalitatiivne hedonism on sidus ja omamoodi hedonism, ei pruugi see siiski tunduda usutav. Mõned kriitikud väidavad, et mitte kõik naudingud pole väärtuslikud, sest näiteks pole naudingutel mingit väärtust, mida sadist saab ohvri piitsutamisest või mida sõltlane saab narkootikumidest. Teised vastased väidavad, et mitte ainult naudingud pole sisuliselt väärtuslikud, sest muud asjad on väärtuslikud sõltumata sellest, kas need pakuvad naudingut või väldivad valu. Näiteks ei tundu minu armastus oma naise vastu vähem väärtuslik, kui saan temast vähem rõõmu, sest ta põeb mõnda jubedat haigust. Samuti näib vabadus väärtuslik isegi siis, kui see tekitab ärevust, ja isegi kui vabadus midagi teha (näiteks riigist lahkuda) ei taha. Jällepaljud inimesed hindavad teadmisi kaugete galaktikate kohta sõltumata sellest, kas need teadmised pakuvad naudingut või väldivad valu.
Neid hedonismi vastaseid punkte täiendab sageli Nozickist leitud kogemusmasina lugu (1974, 42–45; vrd De Brigard 2010 ja film The Matrix. Selle masina inimesed usuvad, et veedavad aega oma sõpradega, võites Olümpia kuldmedalid ja Nobeli preemiad, oma lemmikarmastajatega seksimine või mis iganes tegemine annab neile kõige suurema rõõmu tasakaalus valu üle. Kuigi neil pole tõelisi sõpru ega austajaid ega saavuta tegelikult midagi, saavad kogemusmasinal töötavad inimesed sama palju rõõmu justkui nende tõekspidamised oleksid tõesed. Pealegi ei tunne nad mingit (või vähest) valu. Eeldades, et masin on usaldusväärne, näib irratsionaalne mitte end selle masina külge haakida, kui naudingul ja valul on kõik oluline, nagu väidavad hedonistid. Kuna ei tundu irratsionaalne keelduda selle masina külge haakimisest,hedonism tundub ebapiisav. Põhjus on see, et hedonism jätab tähelepanuta tõelise sõpruse, teadmiste, vabaduse ja saavutuste väärtuse, mis kõik kogemusmasinal petetud inimestele puuduvad.
Mõned hedonistid väidavad, et see vastuväide põhineb hedonismi valel tõlgendamisel. Kui hedonistid tunnevad naudingut ja valu sensatsioonina, võib masin olla võimeline neid aistinguid reprodutseerima. Kuid võime ka öelda, et emal on hea meel, et tema tütar saab häid hindeid. Selline väidetav nauding toimub ainult siis, kui eksisteerib olukord, milles inimene naudib (st kui tütar saab tegelikult häid hindeid). Kuid asjassepuutuvat olukorda poleks tegelikult olemas, kui inimene haarataks kogemuste masina külge. Seetõttu võivad hedonistid, kes hindavad sensatsioonilise naudingu asemel pigem ettepanekulist naudingut, eitada, et rohkem naudingut saavutatakse, haakides end sellisele kogemusmasinale (Feldman 1997, 79–105; hedonismi kohta vaata lisaks veel Tännsjö 1998 ja Feldman 2004).
Sellega seotud seisukoht põhineb väitel, et hea on soovide rahuldamine või eelistuste täitmine; ja mis on halb, on soovide või eelistuste pettumus. See, mida soovitakse või eelistatakse, pole tavaliselt sensatsioon, vaid pigem asjade seis, näiteks sõbra saamine või eesmärgi saavutamine. Kui inimene soovib või eelistab saada tõelisi sõpru ja tõelisi saavutusi ning ei taha, et teda petetakse, ei pea selle inimese haaramine kogemusmasina külge soovide rahuldamisega maksimeerima. Utilitaristid, kes selle väärtusteooria omaks võtavad, saavad siis väita, et agent peaks moraalselt käituma, kui ja ainult siis, kui see toiming suurendab soovide rahuldamist või eelistuste täitmist (see tähendab, mil määral toiming saavutab kõik, mida soovitakse või eelistatakse). See, mis maksimeerib soovide rahuldamise või eelistuste täitmise, ei pea maksimeerima naudingutundlikkust, kui see, mida soovitakse või eelistatakse, ei ole naudinguaisting. Seda positsiooni kirjeldatakse tavaliselt eelistus utilitarismina.
Üks eelistus utilitarismi probleemidest seisneb selles, kuidas teha inimestevahelisi võrdlusi (kuigi see probleem tekib ka mitme teise väärtusteooria jaoks). Kui tahame teada, mida üks inimene eelistab, võime küsida, mida see inimene konfliktide korral valiks. Me ei saa siiski kasutada sama meetodit, et teha kindlaks, kas ühe inimese eelistus on tugevam või nõrgem kui teise inimese eelistus, kuna need erinevad inimesed võivad otsustavates konfliktides valida erinevalt. Peame otsustama, kumb eelistus (või nauding) on tugevam, sest võib-olla teame, et Jones eelistab, et A tehakse mitte A tegemata (ja Jones saaks rohkem rõõmu A tegemisest kui A tegemata jätmisest), samas kui Smith eelistab A-d tegematajätmine (ja Smith saaks rohkem rõõmu A tegemata jätmisest kui A tehtust). Et teha kindlaks, kas A on õige A-d teha või mitte, peame suutma võrrelda Jonesi ja Smithi eelistuste tugevusi (või naudingu suurusi, mida mõlemad saaksid tema eelistatud tulemuse korral), et teha kindlaks, kas teha A või A mitte tegemine oleks üldiselt parem. Utilitaristid ja järelduslikud esindajad on pakkunud välja mitmeid viise, kuidas seda inimestevahelise võrdluse probleemi lahendada, ja iga katse on pälvinud kriitikat. Arutelud selle probleemi üle on endiselt raevukad. (Hiljutise arutelu viidetega leiate artiklist Coakley 2015.)Utilitaristid ja järelduslikud esindajad on pakkunud välja mitmeid viise, kuidas seda inimestevahelise võrdluse probleemi lahendada, ja iga katse on pälvinud kriitikat. Arutelud selle probleemi üle on endiselt raevukad. (Hiljutise arutelu viidetega leiate artiklist Coakley 2015.)Utilitaristid ja järelduslikud esindajad on pakkunud välja mitmeid viise, kuidas seda inimestevahelise võrdluse probleemi lahendada, ja iga katse on pälvinud kriitikat. Arutelud selle probleemi üle on endiselt raevukad. (Hiljutise arutelu viidetega leiate artiklist Coakley 2015.)
Eelistus utilitarismi kritiseeritakse sageli ka põhjusel, et mõned eelistused on valesti informeeritud, hullud, kohutavad või triviaalsed. Võib-olla eelistaksin juua vedelikku klaasis, sest ma arvan, et see on õlu, kuigi see on tegelikult tugev hape. Või eelistaksin surra lihtsalt seetõttu, et olen kliiniliselt depressioonis. Või eelistaksin lapsi piinata. Või eelistaksin veeta oma elu võimalikult väikese kirjutamise õppimiseks. Kõigil sellistel juhtudel võivad eelistus utilitarismi vastased eitada, et see, mida ma eelistan, on tõesti hea. Eelistus utilitaristid saavad reageerida, piirates eelistusi, mis muudavad midagi head, näiteks viidates teadlikele soovidele, mis pärast teraapiat ei kao (Brandt 1979). Kuid,pole selge, kas sellised kvalifikatsioonid suudavad lahendada kõik väärtuste eelistamise teooria probleemid, ilma et teooria oleks ringikujuline, sõltudes sisulistest eeldustest, millised eelistused on headele asjadele.
Paljud järelduslikud esindajad eitavad, et kõiki väärtusi saab taandada ühele alusele, näiteks naudingule või soovide rahuldamisele, nii et nad võtaksid selle asemel kasutusele pluralistliku väärtusteooria. Moore'i ideaalne utilitarism võtab näiteks lisaks naudingule arvesse ka ilu ja tõe (või teadmise) väärtusi (Moore 1903, 83–85, 194; 1912). Teised järelduslikud lisavad sõpruse või armastuse, vabaduse või võime, õigluse või õigluse, kõrbe, elu, vooruse sisemisi väärtusi.
Kui kõik tunnustatud väärtused puudutavad indiviidi heaolu, võib väärtusteooriat nimetada welfaristiks (Sen 1979). Kui welfaristlik väärtusteooria ühendatakse klassikalise utilitarismi teiste elementidega, võib saadud teooriat nimetada welfaristlikuks konsekventsialismiks.
Üks mitte-welfaristlik väärtusteooria on perfektsionism, mis väidab, et teatud seisundid muudavad inimese elu heaks, ilma et see tingimata oleks inimese jaoks hea, mis suurendab inimese heaolu (Hurka 1993, esp. 17). Kui seda väärtusteooriat kombineeritakse teiste klassikalise utilitarismi elementidega, võib saadud teooriat nimetada perfektsionistlikuks konsekventsialismiks või, pidades silmas oma Aristoteli juurt, eudaemonistlikuks konsekventsialismiks.
Sarnaselt leiavad mõned järelduslikud, et tegu on õige siis ja ainult siis, kui see maksimeerib nii õnne kui ka võimete teatud funktsiooni (Sen 1985, Nussbaum 2000). Puudeid peetakse siis halbadeks, hoolimata sellest, kas nendega kaasneb valu või naudingu kaotamine.
Või võiks öelda, et tegu on õige, kui sellega maksimeeritakse teatavate kindlaksmääratud moraalsete õiguste austamist (või minimeeritakse nende rikkumisi minimaalselt). Selliseid teooriaid kirjeldatakse mõnikord õiguste utilitarismina. Sellise lähenemisviisi võiks sisse ehitada täielikuks konsekventsialismiks koos õigustega, mida võrreldakse õnne ja muude väärtustega, või alternatiivina võiks õiguste rikkumise devalveerida leksikaalselt enne mis tahes muud kaotust või kahjustamist (vrd Rawls 1971, 42). Selline leksikaalne reastamine järelduslike moraaliteooria piires annaks tulemuse, et kellelgi pole kunagi õigusi õiguste rikkumisel õnne või muu väärtuse, välja arvatud õiguste huvides, ehkki see lubaks siiski teatud õiguste rikkumist, et vältida või ära hoida muid õiguste rikkumisi..
Kui konsekventsialistid hõlmavad mitmesuguseid väärtusi, peavad nad iga väärtuse teiste suhtes järjestama või kaaluma. See on sageli keeruline. Mõned järelduslikud esindajad leiavad isegi, et teatud väärtused on võrreldamatud või võrreldamatud, kuna nende väärtuste võrdlemine pole võimalik (Griffin 1986 ja Chang 1997). See seisukoht võimaldab järeltulijatel mõista lahendamatute moraalsete dilemmade võimalust (Sinnott-Armstrong 1988, 81; Railton 2003, 249–91).
Väärtuste paljusus võimaldab ka konstitutsionalistidel käsitleda paljusid hedonistlikku utilitarismi vaevavaid probleeme. Näiteks süüdistavad oponendid sageli seda, et klassikalised utilitaristid ei suuda seletada meie kohustusi pidada lubadusi ja mitte valetada, kui valu ei põhjustata või nauding kaotatakse. Vaatamata sellele, kas hedonistid saavad selle väljakutsega hakkama või mitte, võivad pluralistid väita, et teadmised on olemuselt head ja / või et vale usk on sisemiselt halb. Kui petmine põhjustab valearusaamu, on petmine sisuliselt halb ja agendid ei tohiks valetada ilma mõjuva põhjuseta, isegi kui valetamine ei põhjusta valu ega naudingu kaotamist. Kuna valetamine on katse petta, tähendab valetamine seda, et ta püüab teha seda, mis on moraalselt vale (eksitavate tegurite puudumisel). Samamoodikui lubadus näitlejatööks on katse panna publik uskuma, et lubaja teeb selle teo, siis lubaduse murdmine on lubadusel vale tõestada veendumus, mille lubja lubas või üritas luua. Ehkki jutustada on rohkem juttu, võib valeveendumuste ümberlükkamine olla osa järelduslike lugudest selle kohta, miks on lubaduste rikkumine moraalselt vale.
Kui sellised järelduslikkuse pluralistlikud versioonid pole welfaristid, ei nimetaks mõned filosoofid neid utilitaarseteks. Kuid see kasutamine pole ühtlane, kuna isegi mitte-welfaristlikke vaateid nimetatakse mõnikord utilitaarseteks. Ükskõik, mida te neile nimetate, on oluline, et konsekventsialism ja muud klassikalise utilitarismi elemendid ühilduksid paljude erinevate teooriatega selle kohta, millised asjad on head või väärtuslikud.
Pluralistliku pöördumise asemel näevad mõned järelduslikud esindajad ette väärtuste koondamise. Klassikaline utilitarism liitis väärtused tagajärgede igas osas kokku, et teha kindlaks, milline tagajärgede kogum on selles kõige väärtuslikum. Selle asemel võiks kokku kaubelda iga üksiku isiku kaupa, kuid mitte eraldi üksikisiku kaupa (Roberts 2002). Või võiks loobuda agregatsioonist ja lihtsalt järjestada tagajärgede kogumid või tegude poolt loodud totaalsed maailmad, ilma et need maailmad väärtuslikeks osadeks jaotuksid. Selle liikumise üks motiiv on Moore'i orgaanilise ühtsuse põhimõte (Moore 1903, 27–36), mis väidab, et kahe või enama asja kombinatsiooni või “orgaanilise ühtsuse” väärtust ei saa arvutada lihtsalt nende asjade väärtuste liitmise teel, mis on ühendatud või ühendatud. Näiteks isegi kui kurjategija karistamine põhjustab valu,järeldaja võib väita, et maailm, kus on nii kuritegu kui ka karistus, on parem kui maailm, kus on kuritegu, kuid mitte karistus, võib-olla seetõttu, et esimene sisaldab rohkem õiglust. Samamoodi võib maailm tunduda parem, kui inimesed ei saa naudinguid, mida nad pole ära teeninud. Need juhtumid panevad mõned järeldusotsused ümber lükkama, et moraalne õigsus on mis tahes toimingu väärtuste funktsioon. Selle asemel võrdlevad nad kogu maailma (või tagajärgede kogumit), mis tuleneb tegevusest kogu maailmaga, mis tuleneb selle toimingu tegemata jätmisest. Kui esimene on parem, siis on tegevus moraalselt õige (JJC Smart 1973, 32; Feldman 1997, 17–35). Seda lähenemist võib nimetada terviklikuks tagajärjeks või maailma utilitarismiks.
Teine viis väärtustevaheliste suhete kaasamiseks on jaotuse kaalumine. Võrrelge ühte tulemust, kus enamik inimesi on vaesed, kuid mõnel õnnelikul inimesel on äärmiselt suured kaubakogused, teise tulemusega, mis sisaldab pisut vähem kogukaupu, kuid kus igal inimesel on peaaegu sama palju kaupa. Klassikalise utilitarismi egalitaarsed kriitikud väidavad, et viimane tulemus on parem, seega rohkem kui heade asjade kogusumma. Traditsioonilised hedonistlikud utilitaristid, kes eelistavad viimast tulemust, püüavad kauba egalitaarset jaotust sageli õigustada piiritletud kasulikkuse vähendamise põhimõttega. Teised järelduslikud esindajad hõlmavad aga kindlamat pühendumust võrdõiguslikkusele. Varem vastas Sidgwick (1907, 417) sellistele vastuväidetele, lubades jaotusel katkestada sidemed teiste väärtuste vahel. Viimasel ajal,mõned järelduslikud esindajad on lisanud oma katsele õigluse (Broome 1991, 192–200) või kõrbe (Feldman 1997, 154–74) mõiste, milline tulemus on parim. (Vt ka Kagan 1998, 48–59.) Teised pöörduvad prioritarismi poole, mis paneb rohkem raskusi halvemas olukorras olevatele inimestele (Adler ja Norheim tulemas). Sellised järelduslikud ei lisa lihtsalt väärtusi; nad vaatavad mustreid.
Sellega seotud küsimus tekib rahvastiku muutustest. Kujutage ette, et valitsus kaalub, kas pakkuda tasuta rasestumisvastaseid vahendeid rahvastiku kasvu ohjeldamiseks. Ilma tasuta rasestumisvastaste vahenditeta toob ülerahvastatus nälga, haigusi ja valu, seega on iga inimene halvem. Sellegipoolest on igal uuel inimesel piisavalt naudingut ja muid kaupu, mille kogu netotarbimine elanikkonnaga kasvab. Klassikaline utilitarism keskendub täielikule kasulikkusele, nii et tundub, et see valitsus ei peaks pakkuma tasuta rasestumisvastaseid vahendeid. See tundub paljudele utilitaristidele uskumatu. Selle tulemuse vältimiseks väidavad mõned utilitaristid, et tegu on moraalselt vale, kui ja ainult siis, kui selle tagajärjed sisaldavad rohkem valu (või muid nüansse) kui alternatiivi, vaatamata positiivsetele väärtustele (vrd RN Smart 1958). See negatiivne utilitarism eeldab, et valitsus peaks pakkuma rasestumisvastaseid vahendeid, kuna see programm vähendab valu (ja muid vaevusi), ehkki see vähendab ka kogu netomõnu (või head). Kahjuks näib negatiivne utilitarism tähendavat ka seda, et valitsus peaks valutult tapma kõik, mis vähegi võimalik, kuna surnud inimesed ei tunne valu (ega neil ole valearvamusi, haigusi ega puudeid - ehkki nende tapmine põhjustab võime kaotust). Populaarsem vastus on keskmine utilitarism, mille järgi on parimad tagajärjed kõige kõrgema kasulikkusega (vrd Rawls 1971, 161–75). Keskmine kasulikkus oleks rasestumisvastase vahendi korral suurem kui ilma selleta, seega annab keskmine utilitarism usutavama tulemuse - et valitsus peaks vastu võtma rasestumisvastase programmi. Kriitikud väidavad mõnikord, et ka keskmist kasulikkust võiks suurendada ka kõige halvemas olukorras olevate loomade tapmine, kuid see väide pole sugugi selge, sest selline tapmine seaks kõik ohtu (kuna pärast kõige halvemate inimeste surma saab teine grupp halvimast olukorrast) ja siis võidakse nad järgmisena tappa). Siiski seisab keskmine utilitarism silmitsi omaette probleemidega (näiteks „pelk lisad paradoks” Parfit 1984, ptk 19). Igal juhul peavad kõik maksimeerivad järelduslikud esindajad, sõltumata sellest, kas nad on pluralistid või mitte, otsustama, kas moraalne õigsus sõltub maksimaalselt üldise või keskmiselt hea maksimeerimisest.keskmine utilitarism seisavad silmitsi omaette probleemidega (näiteks „pelk lisad paradoks” Parfit 1984, ptk 19). Igal juhul peavad kõik maksimeerivad järelduslikud esindajad, sõltumata sellest, kas nad on pluralistid või mitte, otsustama, kas moraalne õigsus sõltub maksimaalselt üldise või keskmiselt hea maksimeerimisest.keskmine utilitarism seisavad silmitsi omaette probleemidega (näiteks „pelk lisad paradoks” Parfit 1984, ptk 19). Igal juhul peavad kõik maksimeerivad järelduslikud esindajad, sõltumata sellest, kas nad on pluralistid või mitte, otsustama, kas moraalne õigsus sõltub maksimaalselt üldise või keskmiselt hea maksimeerimisest.
Lõplik väljakutse järelduslike esindajate väärtusekontodele tuleneb Geachist 1956 ja seda on hiljuti rõhutanud Thomson 2001. Thomson väidab, et “A on hea X” (näiteks hea mürk) ei tähenda “A on hea”, seega sõna „hea” on omadussõna ja seda ei saa ilma kvalifikatsioonita õiguspäraselt kasutada. Selles vaates on mõttetu nimetada midagi head, välja arvatud juhul, kui see tähendab, et see on hea kellelegi või mingis mõttes või mingil otstarbel või mingil tegevusel või mingil kujul. Contsedencialistid peaksid seda piirangut rikkuma, kui nad ütlevad, et tagajärjed on tervikuna või keskmiselt või maailm tervikuna ilma sellise kvalifikatsioonita. Kuid,konsekventsialistid võivad vastata, kas mõistel „hea” on lisaks sellele omistatavale kasutusele ka predikatiivne kasutus või et kui nad nimetavad maailma või tagajärgede koguhulka heaks, siis nad kutsuvad seda heaks tagajärgedeks või maailmaks (Sinnott-Armstrong 2003a). Kui jah, siis see, et "head" kasutatakse sageli atribuutiliselt, ei tekita tagajärgedest põhjustajate jaoks probleeme.
4. Millised tagajärjed? Tegelikud vs eeldatavad tagajärjed
Klassikalise utilitarismi teine probleemide komplekt on epistemoloogiline. Klassikaline utilitarism näib nõudvat, et esindajad arvestaksid kõigi tegude tagajärjed iga inimese jaoks kogu aeg. See on võimatu.
See vastuväide põhineb valel tõlgendusel. Need kriitikud eeldavad, et kasulikkuse põhimõtet tuleks kasutada otsustusprotseduurina või juhisena, see tähendab meetodina, mida esindajad rakendavad teadlikult eelnevalt toimingutele, et aidata neil otsuseid vastu võtta. Enamik klassikalisi ja kaasaegseid utilitariste ja järeldusotsuste tegijaid ei paku siiski oma põhimõtteid otsustusprotseduuridena. (Bales 1971) Bentham kirjutas: "Ei maksa eeldada, et seda protsessi [tema hedoonilist kalkulatsiooni] tuleks enne iga moraalset otsustamist rangelt järgida." (1789, IV peatükk, VI peatükk) Mill nõustus: „Utilitatiivse mõtteviisi mõistmisel on selle arusaamine, et see tähendab, et inimesed peaksid oma meelt kinnitama nii laiale üldisusele nagu maailm või laiem ühiskond.” (1861, II peatükk, lõige 19) Sidgwick lisas,"Pole vaja, et lõpp, mis annab õigsuse kriteeriumi, peaks alati olema eesmärk, mille poole me teadlikult seame." (1907, 413)
Selle asemel väidavad enamik järeldusjuhte, et üldine kasulikkus on kriteerium või standard selle suhtes, mis on moraalselt õige või peaks seda tegema. Nende teooriate eesmärk on täpsustada vajalikud ja piisavad tingimused, et toiming oleks moraalselt õige, sõltumata sellest, kas esindaja saab ette teada, kas need tingimused on täidetud. Nii nagu golfipalli lendu reguleerivad füüsikaseadused, ei pea golfimängijad laskude kavandamisel füüsilisi jõude arvutama; seega saab üldine kasulikkus otsustada, millised otsused on moraalselt õiged, isegi kui agendid ei pea otsuste tegemisel kommunaalkulusid arvutama. Kui kasulikkuse põhimõtet kasutatakse pigem õiguse kriteeriumina kui otsustusprotseduurina, siis klassikaline utilitarism ei eelda, et keegi peaks enne otsuse tegemist teadma millegi täielikke tagajärgi.
Lisaks sellele tähendab õiguse utilitaarne kriteerium, et moraalselt ei oleks otstarbekas kasutada kasulikkuse põhimõtet otsustusprotseduurina, kui see ei maksimeeri kasulikkust, kui ta üritab enne tegutsemist kommunaalkulusid arvutada. Utilitaristid väidavad regulaarselt, et enamik inimesi ei peaks enamikul juhtudel püüdma kommunaalkulusid arvutada, kuna nad teevad liiga tõenäoliselt tõsiseid valearvestusi, mis panevad neid tegema kasulikkust vähendavaid toiminguid. On isegi võimalik väita, et enamik agente peaks tavaliselt järgima oma moraalseid intuitsioone, sest need intuitsioonid arenesid selleks, et viia meid toimingutele, mis suurendavad kasulikkust, vähemalt tõenäolistel asjaoludel (Hare 1981, 46–47). Mõned utilitaristid (Sidgwick 1907,489–90) viitavad sellele, et eliitrühm, kes oskab paremini kommunaalkulusid arvutada, võib kasutada esoteerilise moraalina utilitaarset otsustusprotseduuri, kuid utilitaristid võivad selle asemel väita, et keegi ei tohiks otsustusprotsessina kasutada kasulikkuse põhimõtet.
Mõne oponendi arvates peaks see samm muutma järelduspärasuse ise ümberlükkamiseks. Otsuse tegemise menetluse kavandamine, mis on lahus ühe õiguse kriteeriumist, ei ole siiski midagi ebajärjekindlat. Sarnased eristused kehtivad ka teistes normatiivsetes valdkondades. Hea aktsiainvesteeringu kriteerium on selle kogutootlus, kuid parim otsustusprotseduur võiks ikkagi olla riski vähendamine indeksifondi või aktsiate ostmise teel. Kriteeriumid võivad seega olla iseenesestmõistetavad, ilma et nad ise ümber lükkaksid (Parfit 1984, ptk 1 ja 4).
Teised väidavad, et see samm eemaldab jõu järelduskontsernismist, sest see viib agendid tegelike otsuste tegemisel ignoreerima järelduslikkust. Õiguse kriteerium võib siiski olla kasulik kõrgemal tasemel, aidates meil valida olemasolevate otsustusprotseduuride hulgast ja täpsustada oma otsustusprotseduure, kui asjaolud muutuvad ning saame rohkem kogemusi ja teadmisi. Seetõttu ei pea enamik konsekventsialiste loobuma konsekventsialismist otsese otsustusprotseduurina, kui tagajärjed jäävad õigsuse kriteeriumiks (kuid vt Chappell 2001).
Kui üldine kasulikkus on moraalse õigsuse kriteerium, siis võib tunduda, et keegi ei saaks teada, mis on moraalselt õige. Kui jah, siis viib klassikaline utilitarism moraalse skepsise alla. Utilitaristid nõuavad siiski, et meil võib olla tugevaid põhjuseid arvata, et teatud teod vähendavad kasulikkust, isegi kui me pole nende toimingute kõiki tagajärgi veel kontrollinud ega ennustanud. Näiteks kui tavalistes olukordades keegi tema lapsi piinab ja tapab, on võimalik, et see suurendab kasulikkust, kuid see on väga ebatõenäoline. Võib-olla oleksid nad kasvanud massimõrvadeks, kuid on vähemalt sama tõenäoline, et nad kasvavad üles tõsiste haiguste raviks või muude suurte asjade tegemiseks, ja on palju tõenäolisem, et nad oleksid normaalselt õnnelikud (või vähemalt mitte hävitav) elu. Nii vaatlejatel kui ka esindajatel on piisavalt põhjust arvata, et sellised teod on käitumis utilitarismi kohaselt moraalselt valed. Paljudel muudel juhtudel on endiselt raske öelda, kas tegu maksimeerib kasulikkust, kuid see näitab ainult seda, et meie teadmistel moraalselt õigete kohta on tõsiseid piire. See ei tohiks utilitaristide jaoks olla üllatav ega problemaatiline.
Kui utilitaristid tahavad, et nende teooria võimaldaks rohkem moraalseid teadmisi, saavad nad teha teistsuguse sammu, pöördudes tegelikest tagajärgedest oodatavate või oodatavate tagajärgede poole. Oletame, et Alice leiab põgenenud teismelise, kes küsib koju jõudmiseks raha. Alice tahab aidata ja usub mõistlikult, et selle põgenemisaja koju bussipileti ostmine aitab, seetõttu ostab ta bussipileti ja paneb põgenema bussi. Kahjuks on buss sattunud veidrasse õnnetusse ja põgenenud mees hukkub. Kui tegelikud tagajärjed määravad moraalse vale, siis Alice'il oli moraalselt vale osta selle põgenemise eest bussipilet. Oponendid väidavad, et see tulemus on klassikalise utilitarismi ümberlükkamiseks piisavalt absurdne.
Mõned utilitaristid hammustasid kuuli ja väidavad, et Alice'i tegu oli moraalselt vale, kuid see oli süüdimatu süütegu, sest tema motiivid olid head ja ta polnud vastutustundlik, arvestades, et ta ei osanud ette näha, et tema tegu põhjustab kahju. Kuna see teooria paneb moraalse õigsuse määrama tegelikud tagajärjed, võib seda nimetada tegelikuks tagajärjeks.
Muud vastused väidavad, et moraalne õigsus sõltub tegelikest, mitte ette nähtud, eeldatavatest, kavandatud või tõenäolistest tagajärgedest. Kujutage ette, et Bob ei näe tegelikult ette halba tagajärge, mis teeks tema käitumise valeks, kui ta seda ette näeks, kuid et Bob oleks selle halva tagajärje hõlpsalt ette näinud, kui ta oleks sellele tähelepanu pööranud. Võib-olla ei märka ta oma lastele toidetud hamburgeri mädanemist, mis teeb nad haigeks. Kui olulised on ette nähtud tagajärjed, pole Bobi tegu moraalselt vale. Kui olulised on ettenähtavad tagajärjed, on Bobi tegu moraalselt vale, sest halvad tagajärjed olid ette nähtavad. Mõelge nüüd Bobi naisele Carolile, kes märkab, et liha on mäda, kuid ei taha, et peaks rohkem ostma, seega toidab ta seda niikuinii oma lastele, lootes, et see ei tee neid haigeks; aga küll. Caroli tegu on moraalselt vale, kui olulised on ette nähtavad või ette nähtavad tagajärjed, kuid mitte siis, kui see on mõeldud, sest ta ei kavatse oma lapsi haigeks teha. Lõpuks mõelge Bobile ja Caroli pojale Donile, kes ei tea piisavalt toitu, et oleks teada, et mädanenud liha söömine võib inimesi haigeks teha. Kui Don toidab mädanenud liha oma väikesele õele ja see teeb ta haigeks, pole Donil halbu tagajärgi ette nähtud, ette nähtud ega isegi ette näha, kuid need halvad tulemused on erinevalt Alice'i juhtumist siiski objektiivselt tõenäolised või tõenäolised. Mõned filosoofid eitavad, et tõenäosus võib olla täiesti objektiivne, kuid vähemalt on siin tagajärgi ette näha teistel, kes on rohkem informeeritud, kui Don sel ajal olla saab. Seetõttu on Donil vaja sööda mäda liha oma õelemoraalselt vale, kui tõenäolised tagajärjed on olulised, kuid mitte moraalselt valed, kui see, mis on ette nähtud või eeldatavad või kavandatud tagajärjed.
Järjestikuseid moraalseid teooriaid, mis keskenduvad tegelikele või objektiivselt tõenäolistele tagajärgedele, kirjeldatakse sageli kui objektiivset järelduslikkust (Railton 1984). Vastupidiselt sellele kirjeldatakse tingivaid moraalseid teooriaid, mis keskenduvad kavandatud või kavandatud tagajärgedele, subjektiivseks tagajärjeks. Konsekventsialistlikud moraaliteooriad, mis keskenduvad mõistlikult eeldatavatele tagajärgedele, ei ole siis subjektiivsed, kuna need ei sõltu millestki tegeliku subjekti meeles, vaid nad on subjektiivsed, kuivõrd need sõltuvad sellest, milliseid tagajärgi see konkreetne subjekt ette näeks, kui ta oleks parem informeeritud või ratsionaalsem.
Üks nende epistemoloogiliste probleemide lõpplahendus hõlmab lähima põhjuse õiguslikku mõistet. Kui järelduslikud esindajad määratlevad tagajärjed põhjustatud tähenduses (erinevalt Sosa 1993), siis mõjutavad tagajärgede määratlemiseks seda, milliseid tulevasi sündmusi tagajärgedeks peetakse. Oletame, et annan sõbrale komplekti pihvinõusid. Ettenägematult tuletab ta minu kingituse avamisel meelde nugade dekoratiivset mustrit millegi jubedaga, mida tema abikaasa tegi. See mälestus ajab ta nii vihaseks, et ta torkab ja tapab ta ühe noaga vabatahtlikult. Ta poleks oma meest tapnud, kui ma oleksin talle nugade asemel lusikad andnud. Kas minu otsus või tema nuga talle nuge anda andis abikaasa surma? Enamik inimesi (ja seadus) ütleks, et põhjuseks oli tema tegu, mitte minu oma. Miks? Üks seletus on see, et tema vabatahtlik tegu sekkus põhjuslikku ahelasse minu ja abikaasa surma vahel. Isegi kui ta ei tapnud teda vabatahtlikult, vaid libises ja kukkus nugadele, tappes sellega iseenda, ei oleks minu kingitus ikkagi tema surm, sest juhus langes minu teo ja surma vahele. Asi on selles, et kui vabatahtlikud teod ja juhused sekkuvad teatavatesse põhjuslikesse ahelatesse, siis ei nähta, et tulemusi põhjustavad toimingud, mis on tagasi vajalike tingimuste ahelas (Hart ja Honoré 1985). Kui nüüd eeldada, et mõni toiming peab olema selline lähedane kahju põhjustaja, et see kahju oleks selle teo tagajärg, siis võivad järeldusotsustajad väita, et selle teo moraalse õigsuse määravad ainult sellised lähedased tagajärjed. See seisukoht,mida võib nimetada lähitulemuslikuks tagajärjeks, muudab agentide ja vaatlejate toimingute moraalseid otsuseid palju lihtsamaks, kuna see välistab vajaduse ennustada lähiaja tagajärgi kaugetel aegadel ja kohtades. Seetõttu tasub seda sammu kaaluda, ehkki seda pole minu teada kunagi välja töötatud ja see kaldub kaugele traditsioonilisest järeldusest, mis ei loe mitte ainult lähedasi tagajärgi, vaid kõiki ülesvõtteid - st kõike, mille jaoks tegu on põhjuslikult vajalik tingimus.kuigi seda pole minu teada kunagi välja töötatud ja see kaldub kaugele traditsioonilisest järelduslikkusest, mis ei loe mitte ainult lähedasi tagajärgi, vaid kõiki ülesvõtteid - see tähendab kõike, mille jaoks tegu on põhjuslikult vajalik tingimus.kuigi seda pole minu teada kunagi välja töötatud ja see kaldub kaugele traditsioonilisest järelduslikkusest, mis ei loe mitte ainult lähedasi tagajärgi, vaid kõiki ülesvõtteid - see tähendab kõike, mille jaoks tegu on põhjuslikult vajalik tingimus.
5. Mille tagajärjed? Õigused, relatiivsus ja reeglid
Teine utilitarismi probleem on see, et tundub, et see jätab õigluse ja õigused tähelepanuta. Ühte levinumat illustratsiooni nimetatakse siirdamiseks. Kujutage ette, et haiglas sureb iga viies patsient ilma elundisiirdamiseta. Ruumis 1 olev patsient vajab südant, toas 2 olev patsient vajab maksa, toas 3 olev patsient vajab neeru jne. Ruumis 6 viibiv inimene viibib haiglas rutiinsete testide jaoks. Õnneks (nende jaoks, mitte tema jaoks!) On tema kude ühilduv ülejäänud viie patsiendiga ja tema elundite ülejäänud viieks siirdamiseks on olemas spetsialist. See operatsioon päästaks kõik nad viis elu, tappes samal ajal ka doonori. Ülejäänud viie patsiendi päästmiseks pole muud võimalust (Foot 1966, Thomson 1976; võrrelge seotud juhtumeid Carritt 1947 ja McCloskey 1965).
Peame lisama, et elundiretsipiendid tekivad tervislikult, elundite allikad jäävad saladuseks, arsti ei saa "doonori" tükeldamise eest kinni ega karistata ning arst teab seda kõike suurel määral. tõenäosus (hoolimata asjaolust, et operatsioonis aitavad paljud teised). Siiski, kui õiged üksikasjad on täidetud (ükskõik kui ebareaalne), näib, et doonori tükeldamine maksimeerib kasulikkust, kuna viiel elul on rohkem kui ühel elu (eeldades, et viis elu ei panusta liiga palju ülerahvastatus). Kui jah, siis tähendab klassikaline utilitarism, et siirdamist ei peaks arstil tegema moraalselt vale ja isegi see, et arst ei peaks siirdamist läbi viima. Enamik inimesi peab seda tulemust jäledaks. Nad võtavad selle näite, et näidata, kui halb võib olla, kui utilitaristid jätavad tähelepanuta üksikisiku õigused, näiteks doonori tahtmatu eluõiguse.
Utilitarid saavad jälle kuuli hammustada. Nad võivad eitada, et sellistes olukordades on doonori tükeldamine moraalselt vale. Muidugi ei tohiks arstid ikkagi oma patsiente tükeldada kuskil tavalistele oludele lähedastes kohtades, kuid see näide on nii ebanormaalne ja ebareaalne, et me ei peaks eeldama, et meie tavalised moraalinormid rakenduvad, ega tohiks usaldada oma moraalseid intuitsioone, mis on välja kujunenud sobivad normaalsetesse olukordadesse (Sprigge 1965). Paljud utilitaristid lükkavad sel juhul hea meelega tagasi tavalised moraalsed intuitsioonid, nagu paljud teised (vrd Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).
Enamikul utilitaristidel puuduvad sellised tugevad kõhud (või hambad), mistõttu nad modifitseerivad utilitarismi, et viia see vastavusse üldiste moraalsete intuitsioonidega, sealhulgas intuitsiooniga, et arstid ei tohiks süütuid patsiente tükeldada. Üks katse väitis, et tapmine on hullem kui surm. Viie patsiendi surma ennetamiseks peaks arst tapma doonori, kuid viie patsiendi surma korral kedagi ei tapeta. Kui üks tapmine on halvem kui viis surmajuhtumit, mis ei hõlma tapmist, siis on maailm, mis tuleneb siirdamise teostanud arstist, halvem kui maailm, mis tuleneb siirdamata jätmise arstist. Selle uue väärtusteooria abil saavad järeldusotsustajad teistega nõustuda, et selles näites on doonori tükeldamine arstil moraalselt vale.
Muudetud näide näib endiselt problemaatiline. Oletame vaid, et viiel patsiendil on vaja neeru, kopsu, südant ja nii edasi, sest nad kõik olid mõrvakatsete ohvrid. Siis sisaldab maailm neid viit tapmist, kui nad surevad, kuid mitte siis, kui nad ei sure. Seega, isegi kui tapmised on hullemad kui surmajuhtumid, mis pole tapmised, on maailm üldiselt parem (kuna see sisaldab vähem tapmisi kui ka vähem surmajuhtumeid), kui arst lõikab doonori ülejäänud viie patsiendi päästmiseks. Kuid enamik inimesi arvab ikkagi, et arsti tapmine oleks viis tapmise vältimiseks moraalselt vale. Põhjus on see, et viis inimest ei tapa mitte arst, ja arsti kohus näib olevat tapmise koguse vähendamine, mida ta ise teeb. Selles vaatesarst ei pea edendama elu ega vähendama surma ega isegi vähendama teiste inimeste tapmist. Selle asemel on arst kohustatud austama elu väärtust, põhjustamata inimkaotusi (vrd Pettit 1997).
Selline juhtum viib mõnede järelduslike esindajate esindajate relatiivsusteooria juurutamiseni oma väärtusteooriasse (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Järjestikuse moraaliteooria rakendamiseks peame võrdlema maailma siirdamisega ilma siirdamiseta maailmaga. Kui see võrdlev hinnang peab olema agensist neutraalne, siis kui vaatleja otsustab, et siirdamisega maailm on parem, peab agent tegema sama hinnangu või vastasel juhul on keegi neist eksinud. Kui aga sellised hinnangud võivad olla esindajate vahelised, võib vaatleja jaoks olla õigustatud otsustada, et siirdamisega maailm on parem (kuna see sisaldab vähem kedagi tapmisi), samas on ka arsti kui agendi õiguspärane otsustage, et siirdamisega maailm on halvem (kuna see hõlmab ka tema tapmist). Muudel juhtudel, näiteks võistlustel,see võib toimingu tegemisel maksimeerida agendi vaatevinklist kasu, maksimeerides samal ajal vaatleja vaatenurgast tuleneva hüve, et takistada agendil sama toimingut tegemast. Kui selline agendi suhteline väärtus on mõistlik, saab selle sisse ehitada järelduslikult, et esitada väide, et tegu on moraalselt vale, ja ainult siis, kui teo tagajärjed hõlmavad agendi vaatenurgast vähem üldist väärtust. See agens-suhteline tinglikkus, millele lisandub väide, et maailm koos siirdamisega on arsti vaatevinklist halvem, võiks õigustada arsti otsust, et siirdamise teostamine oleks tema jaoks moraalselt vale. Peamine samm siin on agendi vaatenurga omaksvõtmine agendi teo hindamisel. Agent-neutraalsed tagajärjeotsijad hindavad kõiki tegusid vaatleja vaatevinklist, nii et nad hindaksid arsti tegu valeks,kuna siirdatud maailm on vaatleja vaatenurgast parem. Seevastu agent-suhteline lähenemisviis eeldab vaatlejatelt arsti perspektiivi rakendamist, kui ta otsustab, kas arstilt oleks moraalselt vale siirdamine läbi viia. Selline agent-suhteline konsekventsialism peaks sellistel puhkudel üldlevinud moraalseid intuitsioone hõlmama.
Agent-relatiivsus peaks lahendama ka muid probleeme. WD Ross (1930, 34–35) väitis, et kui lubaduse rikkumine loob üldiselt vaid pisut rohkem õnne kui lubaduse pidamine, siis peaks agent moraalselt lubaduse klassikalise utilitarismi kohaselt murdma. Seda oletatavat vastunäidet ei saa vältida lihtsalt väitega, et lubaduste hoidmisel on agensineutraalne väärtus, kuna ühe lubaduse pidamine võib takistada kedagi teist hoidmast teist lubadust. Sellegipoolest saavad agendiga seotud järeldoktorid vastata, et lubaduse pidamisel on suur väärtus selle agendi vaatenurgast, kes lubaduse andis ja valib, kas seda pidada või mitte, seega on maailm, kus lubadust peetakse, agendi vaatenurgast parem kui teine maailm, kus lubadust ei peeta, välja arvatud juhul, kui lubaduse pidamise väärtust alistab piisavalt muid väärtusi. Sel moel saavad agendiga seotud relatiivistid selgitada, miks agendid ei peaks moraalselt oma lubadusi rikkuma just sellisel juhul, mille Ross tõstatas.
Samamoodi väidavad utilitarismi kriitikud sageli, et utilitaristid ei saa olla head sõbrad, sest hea sõber paneb rohkem tähelepanu oma sõprade kui võõraste heaolule, ent utilitarism nõuab kõigi inimeste erapooletust. Esindajast sõltuvad järelduslikud esindajad võivad agendi sõbra tagajärgedele väärtuse määramisel siiski agendi sõbra heaolule rohkem tähelepanu pöörata. Sel viisil püüavad konsekventsialistid tabada ühiseid moraalseid intuitsioone sõpruse kohustuste kohta (vt ka Jackson 1991).
Üks viimane variatsioon põhjustab endiselt probleeme. Kujutage ette, et arst haavas viis inimest, kes vajavad elundeid. Kui arst ei päästa nende elu, siis on ta nad ise tapnud. Isegi kui arst suudab tapmised iseenesest rohkem lahti lüüa kui teiste inimeste tapmised, näib maailm siirdamise korral ikkagi tema enda vaatenurgast parem. Kriitikud vaidlevad vastu, et sellegipoolest on arstilt siirdamine moraalselt vale. Paljud inimesed ei leia seda intuitsiooni nii selgesti kui muudel juhtudel, kuid need, kes leiavad, et isegi siirdamise teostamine on arsti jaoks ebamoraalne, tahavad soovitud otsustuse tegemiseks muuta järelduslikkust mõnel muul viisil.
Seda probleemi ei saa lahendada, ehitades õiguste või õigluse või kõrbe väärtusteooriasse. Viis ei vääri surma ja nad väärivad oma elu, täpselt sama palju kui üks. Iga võimalus rikub kellegi õigust mitte olla tapetud ja on kellegi suhtes ebaõiglane. Seega, kui nad soovivad hoiduda selle siirdamise toetamisest, vajavad järelduslikud esindajad enamat kui lihtsalt uusi väärtusi.
Üks võimalus on minna kaudseks. Otsene konsekventsialist leiab, et millegi moraalsed omadused sõltuvad ainult selle asja tagajärgedest. Seega leiab otsene motiividest motiivide kohta, et motiivi moraalsed omadused sõltuvad selle motiivi tagajärgedest. Vooruste otsene tagajärglane leiab, et iseloomuomaduse moraalsed omadused (näiteks kas see on kõlbeline voorus või mitte) sõltuvad selle iseloomujoone tagajärgedest (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Tegude otsene tuletaja leiab, et teo moraalsed omadused sõltuvad selle tagajärgedest. Keegi, kes võtab omaks kõige otsese konstitutsioonilisuse, on ülemaailmne otsene konstitutsionalist (Pettit ja Smith 2000, Driver 2012).
Seevastu leiab kaudne järelduslik, et millegi moraalsed omadused sõltuvad millegi muu tagajärgedest. Rezekventsialismi üheks kaudseks versiooniks on motiivne konsekventsialism, mis väidab, et teo moraalsed omadused sõltuvad selle teo motiivi tagajärgedest (vrd Adams 1976 ja Sverdlik 2011). Veel üks kaudne versioon on vooruse tagajärjelisus, mille kohaselt see, kas tegu on moraalselt õige, sõltub sellest, kas see tuleneb iseloomu seisundist või väljendab seda olemuselt, mis maksimeerib häid tagajärgi ja on seega voorus.
Kõige tavalisem kaudne järelduslikkus on reegli-konsekventsialism, mis muudab teo moraalse õigsuse sõltuvaks reegli tagajärgedest (Singer 1961). Kuna reegel on abstraktne üksus, ei oma reegel iseenesest rangelt tagajärgi. Sellegipoolest võivad kuulekuse reegli tagajärjel olevad esindajad küsida, mis juhtuks, kui kõik järgiksid reeglit, või mis juhtuks, kui kõik reeglit rikuksid. Nad võivad näiteks väita, et vargus on moraalselt vale, kuna see oleks katastroofiline, kui kõik rikuksid vargusevastast reeglit. Sageli ei tundu reegli rikkumine siiski moraalselt vale, ehkki see rikuks kõiki, kui see rikuks. Näiteks kui kõik rikuksid reeglit „Kas teil on lapsi“, siis surevad meie liigid välja, kuid see vaevalt näitab, et moraalselt on vale lapsi mitte saada. Õnneksmeie liigid ei sure välja, kui kõigil lubatakse lapsi mitte saada, kuna piisavalt inimesi tahab lapsi saada. Seega, selle asemel, et küsida: "Mis juhtuks, kui kõik seda teeksid?", Peaksid reegliõiguse järgijad küsima: "Mis juhtuks, kui kõigil lubataks seda teha?" Inimestel on lubatud teha seda, mis riivab mitte ühtegi aktsepteeritud reeglit, nii et kui küsida, mis juhtuks, kui kõigil lubataks toimingut teha, on lihtsalt küsitav, mis juhtuks, kui inimesed aktsepteeriksid reeglit, mis keelab selle seaduse. Sellised aktsepteerimisreeglist tulenevad konsekventsialistid väidavad siis, et tegu on moraalselt vale ainult siis, kui see rikub reeglit, mille aktsepteerimisel on paremad tagajärjed kui mis tahes vastuolus oleva reegli aktsepteerimisel. Mõnedes kontodes aktsepteeritakse reeglit siis, kui see on sisse ehitatud üksikutele südametunnistustele (Brandt 1992). Teised reeglite utilitaristid aganõuda, et moraalireeglid oleksid avalikult teada (Gert 2005; vrd Sinnott-Armstrong 2003b) või et need oleksid sisse seatud avalikesse institutsioonidesse (Rawls 1955). Siis peavad nad seda, mida võib nimetada avaliku aktsepteerimise reegli konsekventsialismiks: tegu on moraalselt vale ainult siis, kui see rikub reeglit, mille avalik aktsepteerimine maksimeerib kasu.
Sellise reeglistiku utilitarismi kaudsus annab võimaluse jääda konstitutsionistlikuks ja siiski tabada üldist moraalset intuitsiooni, et ülaltoodud olukorras on siirdamine ebamoraalne. Oletame, et inimesed aktsepteerivad üldiselt reeglit, mis lubab arstil tervelt inimeselt elundi siirdada ilma nõusolekuta, kui arst usub, et see siirdamine suurendab kasulikkust. Selle reegli laialdane aktsepteerimine tooks kaasa paljude siirdamiste, mis ei maksimeeri kasulikkust, kuna arstid (nagu enamik inimesi) on altid vigadele tagajärgede prognoosimisel ja kommunaalkulude kaalumisel. Veelgi enam, kui reegel on avalikult teada, siis kardavad patsiendid, et neid võidakse kasutada elundite allikana, nii et nad läheksid väiksema tõenäosusega arsti juurde, kui nad seda vajavad. Arsti elukutse sõltub usaldusest, mida see avalik reegel kahjustaks. Sellistel põhjustelmõne reegli utilitaristid järeldavad, et reegli lubamine, mis lubab arstidel elundeid siirdada soovimatutelt doonoritelt, oleks inimeste jaoks maksimaalne. Kui see väide on õige, tähendab reegel utilitarism, et konkreetsel arstil on moraalselt vale kasutada soovimatut doonorit isegi konkreetse siirdamise jaoks, millel oleks paremad tagajärjed kui mõnel teisel juhul, isegi arsti enda vaatevinklist. Nii säilib ühine moraalne intuitsioon.isegi konkreetse siirdamise korral, millel oleks paremad tagajärjed kui ükskõik millisel alternatiivil, isegi arsti enda vaatevinklist. Nii säilib ühine moraalne intuitsioon.isegi konkreetse siirdamise korral, millel oleks paremad tagajärjed kui ükskõik millisel alternatiivil, isegi arsti enda vaatevinklist. Nii säilib ühine moraalne intuitsioon.
Reeglite utilitarism seisab silmitsi mitme võimaliku vastanäitega (näiteks kas orjapidamist lubavad avalikud reeglid võiksid mõnikord kasulikkust maksimeerida) ja see tuleb täpsemalt sõnastada (eriti selleks, et vältida kokkuvarisemist akt-utilitarismiks; vrd Lyons 1965). Selliseid üksikasju käsitletakse selle entsüklopeedia teises sissekandes (vt Hooker reegli-konsekventsialismi kohta). Tahaksin siinkohal lihtsalt juhtida tähelepanu sellele, et otsestel konstitutsionistidel on konkreetse teo hindamine millegi muu tagajärgede põhjal mõistlik ja ebatõenäoline (Nutikas 1956). Miks peaksid teiste arstide vead muudel juhtudel muutma selle arsti käitumise moraalselt vääraks, kui see arst teab kindlalt, et sel juhul ta ei eksi? Reegliõiguse järgijad võivad vastata, et me ei tohiks nõuda spetsiaalseid õigusi ega lubasid, mida me ei ole nõus teistele inimestele andma,ja et on ülbe arvata, et oleme vähem altid vigadele kui teised inimesed. See arst võib siiski vastata, et on nõus andma kõigile õiguse rikkuda tavapäraseid reegleid harvadel juhtudel, kui nad teavad kindlalt, et nende reeglite rikkumine maksimeerib kasulikkust. Igatahes, isegi kui reeglite utilitarism vastab mõnele tavalisele sisulisele moraalsele intuitsioonile, näib see siiski muul viisil vastutulelik. Seetõttu tasub kaaluda, kuidas otsesed konstitutsionistid saaksid viia oma seisukohad vastavusse üldise moraalse intuitsiooniga ja kas nad peavad seda tegema.see arst võib vastata, et on nõus andma kõigile õiguse rikkuda tavapäraseid reegleid harvadel juhtudel, kui nad teavad kindlalt, et nende reeglite rikkumine maksimeerib kasulikkust. Igatahes, isegi kui reeglite utilitarism vastab mõnele tavalisele sisulisele moraalsele intuitsioonile, näib see siiski muul viisil vastutulelik. Seetõttu tasub kaaluda, kuidas otsesed konstitutsionistid saaksid viia oma seisukohad vastavusse üldise moraalse intuitsiooniga ja kas nad peavad seda tegema.see arst võib vastata, et on nõus andma kõigile õiguse rikkuda tavapäraseid reegleid harvadel juhtudel, kui nad teavad kindlalt, et nende reeglite rikkumine maksimeerib kasulikkust. Igatahes, isegi kui reeglite utilitarism vastab mõnele tavalisele sisulisele moraalsele intuitsioonile, näib see siiski muul viisil vastutulelik. Seetõttu tasub kaaluda, kuidas otsesed konstitutsionistid saaksid viia oma seisukohad vastavusse üldise moraalse intuitsiooniga ja kas nad peavad seda tegema.
Teine populaarne süüdistus on see, et klassikaline utilitarism nõuab liiga palju, sest see nõuab, et me teeksime tegusid, mis on või peaksid olema moraalsed võimalused (ei kohustuslikud ega keelatud). (Scheffler 1982) Näiteks kujutage ette, et mu vanad kingad on hooldatavad, kuid määrdunud, nii et ma tahan uut kingapaari, mis maksab 100 dollarit. Ma saaksin oma vanu kingi kanda ja anda 100 dollarit heategevusorganisatsioonile, kes kasutab mu raha kellegi teise elu päästmiseks. Mulle tundub, et annan 100 dollarit heategevuseks maksimaalselt kasulikkust. Kui on moraalselt vale teha midagi muud kui see, mis maksimeerib kasulikkust, siis on minu jaoks moraalselt vale kingi osta. Kuid kingade ostmine ei tundu moraalselt vale. Võib-olla oleks moraalselt parem anda raha heategevuseks, kuid sellised sissemaksed tunduvad olevat supererogatiivsed, see tähendab, et see on peale ja kaugemale kohustusest. Muidugi on palju rohkem selliseid juhtumeid. Televiisorit vaadates saaksin alati (või peaaegu alati) teiste abistamisega rohkem head teha, kuid televiisori vaatamine ei tundu moraalselt vale. Kui ma valin filosoofia õpetamise, selle asemel et töötada CARE-is või rahukorpuses, ei õnnestu minu valikul tõenäoliselt kasulikkust maksimeerida. Kui meilt nõutaks kasulikkuse maksimeerimist, peaksime paljudes oma eluvaldkondades tegema väga erinevaid valikuid. Kasulikkuse maksimeerimise nõue on seega paljudele inimestele liiga nõudlik, kuna see segab isiklikke otsuseid, mis enamiku meist arvates tuleks jätta inimese enda otsustada.minu valik ei õnnestu üldiselt kasulikkust maksimeerida. Kui meilt nõutaks kasulikkuse maksimeerimist, peaksime paljudes oma eluvaldkondades tegema väga erinevaid valikuid. Kasulikkuse maksimeerimise nõue on seega paljudele inimestele liiga nõudlik, kuna see segab isiklikke otsuseid, mis enamiku meist arvates tuleks jätta inimese enda otsustada.minu valik ei õnnestu üldiselt kasulikkust maksimeerida. Kui meilt nõutaks kasulikkuse maksimeerimist, peaksime paljudes oma eluvaldkondades tegema väga erinevaid valikuid. Kasulikkuse maksimeerimise nõue on seega paljudele inimestele liiga nõudlik, kuna see segab isiklikke otsuseid, mis enamiku meist arvates tuleks jätta inimese enda otsustada.
Mõned utilitaristid vastavad sellega, väites, et me peame tõesti oma elu muutma, et teha üldise kasulikkuse suurendamiseks palju rohkem (vt Kagan 1989, P. Singer 1993 ja Unger 1996). Sellised paadunud elanikud väidavad, et enamik sellest, mida enamik inimesi teeb, on moraalselt vale, sest enamik inimesi maksimeerib kasulikkust harva. Mõned sellised õiguserikkumised võivad olla süüdimatud, kui esindajad tegutsevad süütute või isegi ihaldusväärsete motiivide järgi, kuid siiski peetakse seda moraalseks õiguserikkumiseks. Utilitarismi vastased leiavad, et see väide on ebatõenäoline, kuid pole ilmne, et nende vast utilitaristlikud intuitsioonid on usaldusväärsed või hästi põhjendatud (Murphy 2000, ptk 1–4; vrd Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Teised utilitaristid nüristavad nõudlikkuse vastuväite jõu, piirdudes otsese utilitarismiga sellega, mida inimesed peaksid moraalselt tegema. Isegi kui me peaksime moraalselt maksimeerima kasulikkust, ei pea kasulikkuse maksimeerimine ebaõnnestuma. Näiteks John Stuart Mill väitis, et tegu on moraalselt vale ainult siis, kui nii ei õnnestu maksimeerida kasulikkust kui ka selle agendil on ebaõnnestumise eest karistus (Mill 1861). Kasulikkuse maksimeerimise ebaõnnestumise korral ei karistata alati inimeste kasulikkust. Seega ei ole selles vaates alati moraalselt vale jätta tegemata see, mida üks peaks moraalselt tegema. Kui Millil on selles osas õigus, siis võivad utilitaristid öelda, et me peaksime heategevusele palju rohkem andma, kuid me ei pea seda tegema ega kohusta seda tegema ning selle tegemata jätmine pole moraalselt vale (vrd Sinnott-Armstrong 2005).
Paljud utilitaristid tahavad endiselt vältida väidet, et me peaksime moraalselt nii palju heategevusele andma. Üks võimalus selle nõude ümber kasutab reeglikatitaarset teooriat selle kohta, mida me peaksime moraalselt tegema. Kui reeglite sisestamine, mis tähendab, et me peaksime heategevusele nii palju andma, maksab liiga palju, siis pole sellise reegli-utilitarismi kohaselt tõsi, et me peaksime heategevusele nii palju andma (Hooker 2000, ptk 8).
Teine viis järgib agendi-suhtelist väärtusteooriat. Kui enda või oma pere ja sõprade kasuks on rohkem väärtust kui võõraste surma laskmisel (ilma neid tapmata) on väärtusetu, siis maksimeerivad ressursid enda või oma pere ja sõprade heaks maksimaalse kasu. Probleem on selles, et selline konsekventsialism näib tähendavat, et me ei peaks moraalselt neid ressursse heategevusele panustama, ehkki sellised toetused tunduvad vähemalt lubatavad.
Isiklikumat tegutsemisruumi võiks lubada ka lähedase põhjusliku seose õigusliku idee kasutuselevõtu kaudu. Kui näljutav võõras jääks elama siis ja ainult siis, kui keegi heategevusse panustas, ei pea heategevusele panustamine ikkagi olema võõra elu lähim põhjus ja selle mittemaksmine ei pea olema tema surma lähim põhjus. Seega, kui mingi tegu on moraalselt õige, kui selle lähimate tagajärgede hulka kuulub kõige netomam hüve, siis ei pruugi olla heategevusse panustamine või seda tegemata jätmine moraalselt vale. Seda potentsiaalset positsiooni, nagu eespool mainitud, pole minu teada veel välja töötatud.
Veel üks viis selle järelduseni jõudmiseks on maksimeerimisest loobumine ja selle asemel kinnitamine, et me peaksime moraalselt tegema seda, mis loob piisavalt kasulikkust. Seda seisukohta kirjeldatakse sageli kui rahuldavat järelduslikkust (Slote 1984). Rahuldava järelduslikkuse kohaselt pole heategevusse panustamata jätmine moraalselt vale, kui keegi panustab piisavalt teistesse heategevusorganisatsioonidesse ja kui raha või aeg, millesse panustada, loob piisavalt head, siis pole see lihtsalt raiskamine. (Kriitika saamiseks vt Bradley 2006.) Seotud seisukoht on progressiivne konsekventsialism, mis leiab, et me peaksime moraalselt maailma paremaks muutma või paremaks muutma, kui oleksime siis, kui me midagi ei teeks, kuid me ei pea seda nii palju parandama. nagu me suudame (Elliot ja Jamieson, 2009). Nii rahuldav kui ka progressiivne järelduslikkus võimaldavad meil pühendada osa ajast ja raha isiklikele projektidele, mis ei maksimeeri üldist kasu.
Radikaalsem ettepanekute kogum piirdub järelduspärasusega hinnangutega selle kohta, kui hea tegu on skaalal (Norcross 2006) või ülekohtu ja õigsuse astmetele (Sinhababu 2018). Järjestikune esindaja võib keelduda öeldes, kas näiteks heategevuseks 1000 dollari andmine on täiesti õige või vale, kuid võib siiski öelda, et heategevuseks 1000 dollari andmine on parem ja õigem kui anda ainult 100 dollarit ja samaaegselt halvem ja ka rohkem vale kui anda 10 000 dollarit.. Sellega seotud kontrastivistlik konsekventsialism võiks öelda, et inimene peaks andma 1000 dollarit erinevalt 100 dollarist, kuid mitte vastupidiselt 10000 dollarile (vrd Snedegar 2017).
Oponendid vaidlevad endiselt selle vastu, et kõik sellised järelduslike teooriad on valesti suunatud. Kui otsustasin heategevusorganisatsiooni asemel hoopis mõne sõbra juurde külla minna, võin teada, et minu tegu pole moraalne isegi siis, kui ma pole arvutanud, et külastus loob piisavalt üldist hüve või parandab see maailma. Need kriitikud leiavad, et sõprus nõuab, et me teeksime sõpradele teatud eeliseid, kaalumata oma sõprade heaolu erapooletult võõraste heaolust. Samamoodi, kui mul on vaja valida uppuva naise päästmise ja uppuva võõra päästmise vahel, oleks minu jaoks iga teo tagajärgede arvutamiseks “üks mõte liiga palju” (Williams 1981). Peaksin moraalselt oma naise kohe kommunaalkulusid arvestamata päästma.
Vastuseks saavad utilitaristid kriitikutele meelde tuletada, et kasulikkuse põhimõte on mõeldud ainult õiguse kriteeriumina, mitte otsustusprotseduurina, seega ei tähenda utilitarism, et inimesed peaksid enne tegutsemist kommunaalkulud välja arvutama (Railton 1984). Konkaktsionalistid võivad ka lubada, et sõbra või abikaasa eriline vaatenurk kajastub agendi-suhteliste väärtuste hindamises (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) või tõenäosuse hindamises (Jackson 1991). Jääb siiski vaieldavaks, kas mis tahes tagajärjed võivad adekvaatselt hõlmata ühiseid moraalseid intuitsioone sõpruse kohta.
7. Argumendid konsekventsialismile
Isegi kui konsekventsialistid suudavad levinud moraalseid intuitsioone vastu võtta või neid lahti seletada, näib, et see vastab vaid vastuväidetele, andmata veel positiivset põhjust järelduslikkuse aktsepteerimiseks. Enamik inimesi alustab siiski eeldusega, et me peaksime moraalselt maailma paremaks muutma, kui suudame. Küsimus on ainult selles, kas kõlbeliste mõttekäikude põhilisele tagajärjelisusele tuleb lisada mingeid moraalseid piiranguid või moraalseid võimalusi. (Kagan 1989, 1998) Kui ükski vastuväide ei ilmuta vajadust millegi järele, mis oleks väljaspool tagajärgi, siis näivad ainuüksi tagajärjed määravat, mis on moraalselt õige või vale, nagu väidavad tagajärjed.
See arutluskäik ei veena oponente, kes jäävad rahuldamata vastuväidete järelduslike vastustega. Isegi kui konsekventsialistid reageerivad adekvaatselt igale väljapakutud vastuväitele, ei näita see, et konsekventsialism on õige või isegi õigustatav. See võib seista silmitsi uute probleemidega, mida keegi pole veel teadvustanud. Isegi kui kõik võimalikud vastuväited lükatakse ümber, pole meil võib-olla põhjust tagajärgede hülgamiseks, kuid siiski pole põhjust seda aktsepteerida.
Positiivse põhjuse ilmnemisel esitavad järeldusotsustajad mitmesuguseid argumente. Üks ühine käik ründab vastaseid. Kui moraaliteooria ainsad usutavad võimalused asuvad teatud loetelus (näiteks Kantianism, lepingulisus, voorusteooria, pluralistlik intuitsioonism ja järelduslikkus), siis saavad konstitutsionalistid teiste kritiseerimisega vaielda oma teooria nimel. See disjunktiivne sülogism või kõrvaldamisprotsess on ainult nii tugev kui alternatiivide vastu esitatud vastuväidete kogum ja see argument nurjub, kui isegi üks konkurent jääb ellu. Lisaks eeldatakse argumendis, et algne loetelu on täielik. Raske on aru saada, kuidas seda eeldust saaks õigustada.
Järjestikkust võib toetada ka järeldus meie moraalsete intuitsioonide parimatele selgitustele. See argument võib üllatada neid, kes arvavad konsekventsialismist kui vastasintuitiivsest, kuid tegelikult suudavad konsekventsialistid selgitada paljusid moraalseid intuitsioone, mis vaevavad deontoloogilisi teooriaid. Näiteks mõõdukad deontoloogid leiavad sageli, et ühe inimese tapmiseks on moraalselt vale viis inimest päästa, kuid moraalselt pole vale tappa ühte inimest miljoni kokkuhoidmiseks. Nad ei täpsusta kunagi piiri selle vahel, mis on moraalselt vale ja mis mitte, ning on raske ette kujutada, kuidas deontoloogid võiksid suvalist viisi põhjendada. Selle asemel võivad järeldusotsustajad lihtsalt öelda, et rida kuulub kuhu iganes, kui kasu ületab kulud (sealhulgas kõik halvad kõrvalmõjud). Samamoodi, kui kaks lubadust lähevad vastuollu,sageli tundub selge, kumba peaksime hoidma, ja seda intuitsiooni saab sageli seletada kahju suurusega, mis iga lubaduse rikkumine põhjustaks. Seevastu on deontoloogidel raske seletada, milline lubadus on ülimuslik, kui iga lubaduse pidamise põhjus on lihtsalt see, et see anti (Sinnott-Armstrong 2009). Kui konsekventsialistid suudavad paremini selgitada tavalisemaid moraalseid intuitsioone, siis võib konsekventsialismil olla üldiselt rohkem selgitavat sidusust, ehkki see on mõnel juhul vastuintuitiivne. (Võrdle Sidgwick 1907, IV raamat, III peatükk; ja Sverdlik 2011.) Ja isegi kui tegutsevad konsekventsialistid ei suuda sel moel vaielda, võib see siiski töötada reegli-konstitutsionistide (näiteks Hooker 2000) jaoks.deontoloogidel on raske selgitada, milline lubadus on ülitähtis, kui iga lubaduse pidamise põhjuseks on lihtsalt see, et see anti (Sinnott-Armstrong 2009). Kui konsekventsialistid suudavad paremini selgitada tavalisemaid moraalseid intuitsioone, siis võib konsekventsialismil olla üldiselt rohkem selgitavat sidusust, ehkki see on mõnel juhul vastuintuitiivne. (Võrdle Sidgwick 1907, IV raamat, III peatükk; ja Sverdlik 2011.) Ja isegi kui tegutsevad konsekventsialistid ei suuda sel moel vaielda, võib see siiski töötada reegli-konstitutsionistide (näiteks Hooker 2000) jaoks.deontoloogidel on raske selgitada, milline lubadus on ülitähtis, kui iga lubaduse pidamise põhjuseks on lihtsalt see, et see anti (Sinnott-Armstrong 2009). Kui konsekventsialistid suudavad paremini selgitada tavalisemaid moraalseid intuitsioone, siis võib konsekventsialismil olla üldiselt rohkem selgitavat sidusust, ehkki see on mõnel juhul vastuintuitiivne. (Võrdle Sidgwick 1907, IV raamat, III peatükk; ja Sverdlik 2011.) Ja isegi kui tegutsevad konsekventsialistid ei suuda sel moel vaielda, võib see siiski töötada reegli-konstitutsionistide (näiteks Hooker 2000) jaoks.vaatamata sellele, et see on mõnel juhul vastuintuitiivne. (Võrdle Sidgwick 1907, IV raamat, III peatükk; ja Sverdlik 2011.) Ja isegi kui tegutsevad konsekventsialistid ei suuda sel moel vaielda, võib see siiski töötada reegli-konstitutsionistide (näiteks Hooker 2000) jaoks.vaatamata sellele, et see on mõnel juhul vastuintuitiivne. (Võrdle Sidgwick 1907, IV raamat, III peatükk; ja Sverdlik 2011.) Ja isegi kui tegutsevad konsekventsialistid ei suuda sel moel vaielda, võib see siiski töötada reegli-konstitutsionistide (näiteks Hooker 2000) jaoks.
Konstitutsionaliste võivad toetada ka deduktiivsed argumendid abstraktsetest moraalsetest intuitsioonidest. Sidgwick (1907, III raamat, XIII peatükk) näis arvavat, et kasulikkuse põhimõte tuleneb teatavatest väga üldistest enesestmõistetavatest põhimõtetest, sealhulgas universaalsusest (kui mõni toiming peaks olema tehtud, siis iga teine toiming, mis sellele sarnaneb) samuti tuleks austada austust), ratsionaalsust (peaks olema suunatud üldiselt hüvele, mitte ühelegi hüve konkreetsele osale) ja võrdsust („ühe inimese heaolu ei ole vaatepunktist enam oluline … Kui universumi hüved”).
Teised järelduslikud isikud on moraalse intuitsiooni suhtes skeptilisemad, seetõttu otsivad nad moraali välistest alustest kas mitte-normatiivseid fakte või mittemoraalseid norme. Mill (1861) on kurikuulus oma kasulikkuse põhimõtte „tõestuse” osas empiiriliste vaatluste põhjal selle kohta, mida me ihaldame (vrd Sayre-McCord 2001). Seevastu Hare (1963, 1981) püüab oma utilitarismi versiooni tuletada sisuliselt neutraalsetest moraali, moraalse keele ja ratsionaalsuse kirjeldustest (vrd Sinnott-Armstrong 2001). Sarnaselt püüab Gewirth (1978) tuletada oma variandi tagajärjelisuse tegude metafüüsilistest tõdedest.
Järjekordne järelduslikkuse argument on lepinguline. Harsanyi (1977, 1978) väidab, et kõik informeeritud, ratsionaalsed inimesed, kelle erapooletus on tagatud seetõttu, et nad ei tea oma kohta ühiskonnas, eelistaksid teatud tüüpi järelduslikkust. Broome (1991) täpsustab ja laiendab Harsanyi argumenti.
Järjestikuse nimel on viidatud ka muudele argumentidele (nt Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Kuid kõiki neid argumente on ka kritiseeritud.
Isegi kui ükski neist argumentidest ei tõenda tingivust, ei pruugi ikkagi olla piisavat põhjust järeldada järeldust. Meil ei pruugi olla põhjust ei konsekventsialismi eitada ega seda väita. Konsekventsialism võib sel juhul jääda reaalseks võimaluseks, isegi kui see pole tõestatud.
Bibliograafia
Adams, RM, 1976. “Motive Utilitarianism”, Journal of Philosophy, 73: 467–81.
Adler, M. ja Norheim, OF (toim), tulemas. Prioritarism praktikas, Cambridge; Cambridge University Press.
Bales, RE, 1971. “Seadus-utilitarism: kas võetakse arvesse õigusloome omadusi või otsustusprotseduure?”, Ameerika filosoofiline kvartal, 8: 257–65.
Bayles, M. (toim.), 1968. Contemporary Consequentialism, Garden City, NY; Doubleday.
Bennett, J., 1989. “Kaks lahkumist konekventsialismist”, eetika, 100: 54–66.
–––, 1995. The Act Its, New York: Oxford University Press.
Bentham, J., 1843. Autasu alus, 3. raamatu 1. peatükk, Jeremy Benthami teosed, J. Bowring (toim), Edinburgh: William Tait.
Bentham, J., 1961. Sissejuhatus moraali ja seadusloome põhimõtetesse, aedlinn: Doubleday. Algselt avaldati 1789. aastal.
–––, 1971. Õigluse teooria, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Regan, D., 1980. Utilitarism ja koostöö, Oxford: Clarendon Press.
Roberts, MA, 2002. “Uus viis anda endast parim, mida me suudame: isikupõhine konsekventsialism ja võrdõiguslikkuse probleem”, eetika, 112 (2): 315–50.
Ross, WD, 1930. Parempoolsed ja head, Oxford: Clarendon Press.
Sayre-McCord, G., 2001. "Milli" tõend "kasulikkuse põhimõttest: rohkem kui poolik kaitse", Moral Knowledge, EF Paul, FD Miller ja J. Paul (toim), New York: Cambridge University Press, lk 330–60.
Scanlon, TM, 1982. “Contraturalism and Utilitarianism”, Sen and Williams (toim.) 1982.
–––, 2001. “RM Hare”, analüütilise filosoofia kaaslane, AP Martinich ja D. Sosa (toim.), Oxford: Blackwell, lk 326–333.
–––, 2003a. “Armastuse nimel”, Lõuna ajakiri filosoofiast, 41 (lisa): 83–91.
–––, 2003b. “Gert Contra tagajärglikkus” ratsionaalsuses, reeglites ja ideaalides, W. Sinnott-Armstrong ja R. Audi (toim.), New York: Rowman ja Littlefield.
–––, 2005. „Teil peaks olema enda pärast häbi (kui rikute ebatäiuslikku moraalset kohustust)“, Filosoofilised teemad, 15: 193–208.
–––, 2009. “Kui tugev see kohustus on? Arutlus samaaegse variatsiooni tagajärjel tekkivast konsekventsialismist”, analüüs, 69: 438–442.
–––, 1999. Eetilised uuringud, Oxford: Oxford University Press.
Slote, M., 1984. “Satisficing Consequentialism”, Aristotelian Society Proceedings of the Aristotelian Society, 58: 139–63.
–––, 1985. Tervislik moraal ja konsekventsialism, London: Routledge ja Kegan Paul.
Smart, JJC, 1956. “Äärmuslik ja piiratud utiliitlus”, filosoofiline kvartal, 6: 344–54.
–––, 1973. “Utilitaarsete eetikasüsteemide ülevaade” utilitarismis: poolt ja vastu, autorid JJC Smart ja B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, lk 3–74.
Snedegar, J., 2017. Contrastive Reasons, New York: Oxford University Press.
Sosa, D., 1993. “Järjestikuse tagajärjed”, Mind, 102 (405): 101–22.
Sprigge, TLS, 1965. “Utilitaarne vastus dr McCloskeyle”, uurimine, 8: 264–91.
–––, 1988. Eetika ratsionaalsed alused, London: Routledge ja Kegan Paul.
Sumner, LW, 1987. Õiguste moraalsed alused, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1996. Heaolu, õnn ja eetika, Oxford: Clarendon Press.
Sverdlik, Steven, 2011. Motiivid ja õiglus, Oxford: Oxford University Press.
Tännsjö, Torbjörn, 1998. Hedonistic Utilitarianism, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Thomson, JJ, 1976. “Tapmine, suremine ja vankri probleem”, The Monist, 59: 204–17.
–––, 1994. “Headus ja utilitarism”, Ameerika Filosoofiliste Ühingute Toimetised ja aadressid, 67 (4): 7–21.
–––, 2001. Headus ja nõuanded, Amy Gutmann (toim), Princeton; Princetoni ülikooli press.
Unger, P., 1996. Living High and Let Die Die, New York: Oxford University Press.
Williams, B., 1973. “Utilitarismi kriitika” Utilitarismis: poolt ja vastu, autorid JJC Smart ja B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, lk 77–150.
–––, 1981. “Isikud, iseloom ja moraal”, B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
Muud Interneti-ressursid
Rahvusvaheline Utilitaarsete Uuringute Selts, Philip Schofield (Londoni õigusteaduskond / University College
