Seitsmeteistkümnenda Sajandi Teadvuse Teooriad

Sisukord:

Seitsmeteistkümnenda Sajandi Teadvuse Teooriad
Seitsmeteistkümnenda Sajandi Teadvuse Teooriad

Video: Seitsmeteistkümnenda Sajandi Teadvuse Teooriad

Video: Seitsmeteistkümnenda Sajandi Teadvuse Teooriad
Video: #83 Kalevi Kull ja Toivo Maimets, "Bioloogia armuke" 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Seitsmeteistkümnenda sajandi teadvuse teooriad

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 29. juulil 2010; sisuline läbivaatamine reedel 6. märtsil 2020

Seitsmeteistkümnendal sajandil hakkas “teadvus” omandama ainulaadselt tänapäevase tähenduse. Seda üleminekut kutsusid esile uued mõistuse ja ideede teooriad ning see oli seotud muude oluliste 17. sajandi aruteluküsimustega, sealhulgas vaimse, loomade teadvuse ja kaasasündinud ideede läbipaistvuse teemal. Lisaks oli teadvus tihedalt seotud moraalse identiteediga, nii prantsuse kui ka ladina keeles puudus isegi keeleline erinevus teadvuse ja südametunnistuse vahel (st moraalne tundlikkus). See semantiline nihe tähistas filosoofilist lõhet mõtte psühholoogiliste või fenomenaalsete aspektide ja ka moraalse tundlikkuse vahel. Arutelud kõigil neil teemadel olid rikkad ja seitsmeteistkümnendal sajandil mitmekesised - allpool olev artikkel pakub vaadet nelikümmend tuhat jalga.

  • 1. Lingvistiline üleminek
  • 2. Descartes ja kartesilased

    • 2.1 Descartes teadvuse kohta
    • 2.2 Descartes'i järel
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Moraalne teadvus
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Keerukus ja jõud
  • 4. Arengud Inglismaal

    • 4.1 Hobid
    • 4.2 Cambridge'i platonistid
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Bibliograafia

    • Esmane kirjandus
    • Teisene kirjandus
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Lingvistiline üleminek

Teadvuse arengu jälgimine varajases kaasaegses perioodis on keeruline seetõttu, et nii ladina kui ka prantsuse keeles - kahes peamises keeles, milles filosoofia kirjutati - on üks termin, mis võib tähendada kas (a) moraalset südametunnistust või (b) teadvust. Ladina keeles on see mõiste conscientia; prantsuse keeles on see südametunnistus. (Tegusõna ja omadussõnavormid on sarnaselt mitmetähenduslikud.) Neid termineid kasutati mõlema peamise meeli (koos teiste väiksemate meeltega) seitsmeteistkümnendal sajandil ja seega peab kõigi oluliste tekstide tõlgendus olema selle võimaliku mitmetähenduslikkuse suhtes tundlik..

Kuid mis veelgi olulisem - selle ebaselguse peamine põhjus on tingitud tähenduse muutumisest, mis toimus XVII sajandil. Ajalugu ja südametunnistus, mis mõlemad tähendasid enne seitsmeteistkümnendat sajandit peamiselt moraalset südametunnistust, võtsid nüüd uue, puhtalt psühholoogilise tähenduse. Ja selle perioodi filosoofid olid peamised tegelased, kes seda tähenduse muutust mõjutasid.

Inglise või saksa keeles kirjutatud filosoofia jaoks pole asi sugugi lihtsam, mõlemal on keelelised vahendid nende kahe mõiste eristamiseks. Ingliskeelset terminit „teadvus“hakati selle uue mõiste märgistamiseks laialdaselt kasutama XVII sajandil; saksakeelne termin “Bewusstsein” loodi XVIII sajandi alguses (saksakeelne südametunnistuse sõna on “Gewissen”). Kuid isegi uue sõna abil mõiste tuvastamiseks oli inglis- ja saksakeelsetel mõistetel mitu tähendusvarjundit. Aastaks 1727 leiame ingliskeelse teksti, mis määratleb teadvuse järgmiselt:

(a) “Refleksiseadus, mille abil inimene teab, et tema mõtted on tema enda mõtted”, b) “otsene mõtlemise akt; või (mis on samast impordist;) lihtne sensatsioon”või c)“ise liikumise või tahtmise abil liikumise jõud”(tsiteeritud Thiel 1991, lk 80).

Inglise filosoofiliste tekstide lugemisel on keeruline anda terminile tähendus või analüüs. Kuid muidugi vastab see probleemi olemusele. Seitsmeteistkümnenda sajandi filosoofid visandid välja kontseptsiooni, mis on tänapäevani problemaatiline. Tänapäevastes teadvuse aruteludes on üsna tavaline eristada veelgi täiendavaid eristusi, et teha kindlaks, millise probleemiga ta on seotud (olenditeadvus, olekuteadvus, fenomenaalne teadvus, juurdepääsuteadvus jne). Kuigi mõned on kasutanud neid hilisemaid termineid, et mõista, mida seitsmeteistkümnenda sajandi filosoofid üritavad oma teooriates väljendada, jäävad need peenema täpsusega kontseptsioonid enamasti tänapäeva filosoofidele. Selle sisestuse põhjal näete selle asemel, mida saab teha 17. sajandi filosoofideenda katsed pakkuda teadvuse sidusat analüüsi.

(Kasuliku keeleajaloolise ülevaate saamiseks seitsmeteistkümnendale sajandile eelnenud ladinakeelse termini conscientia kohta vt Hennig 2007, lk 466–481. Ülemineku kohta seitsmeteistkümnenda sajandi prantsuse keeles vt G. Lewis 1950, lk 111–114. Ingliskeelse filosoofilise mõiste kasutuselevõtu kohta vt Thiel 1991. Ladina- ja kreekakeelsete terminite erinevate meelte kirjandusliku ülevaate saamiseks vaata CS Lewis 1960.)

Lugu. Enne üksikute süsteemide üksikasjadesse süvenemist on abiks narratiivi kaare visand. Allpool olevas arutelus ilmnevad kaks olulist nihet. Esimene on see, millele ma juba osutasin: üleminek moraalsest südametunnistusest puhtpsühholoogilisele teadvuse kontseptsioonile - liikumine jagatud teadmistelt teadvuse mõistele, mis on eraviisiliselt vaadeldav. See algab Descartes'ist ja Inglismaal Cambridge'i platonistidest. Ehkki see on kindlasti suur areng, jääb keskne kontseptsioon valdavalt analüüsimata. Teine nihe toimub hiljem seitsmeteistkümnendal sajandil, kui filosoofid hakkavad teadvust kui iseennast nägema midagi seletatavat. Viimane üleminek algab Cartesiuse filosoofide poolt, kes räägivad Descartesi süsteemi arendamisel rohkem teadvuse olemusest ja väldivad mõningaid selle vastu esitatud vastuväiteid. Kuid enamasti olid need kartsiaanlased pühendunud teadvusele kui mõistuse põhilisele omadusele, „vaimse jäljele“. Leibniz viib selle teise ülemineku lõpule, väites, et teadvus ei saa olla mentaalse jäljend. Ta töötab välja vaimse esindatuse ülevaate ja analüüsib teadvuse vaimsete representatsioonide osas, väites, et selle tulemuseks on täiesti loomulik seletus millelegi, mis muidu oli salapärane. See tähistab selgitusprojekti algust, mis jätkub tänapäevani: kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?Kuid enamasti olid need kartsiaanlased pühendunud teadvusele kui mõistuse põhilisele omadusele, „vaimse jäljele“. Leibniz viib selle teise ülemineku lõpule, väites, et teadvus ei saa olla mentaalse jäljend. Ta töötab välja vaimse esindatuse ülevaate ja analüüsib teadvuse vaimsete representatsioonide osas, väites, et selle tulemuseks on täiesti loomulik seletus millelegi, mis muidu oli salapärane. See tähistab selgitusprojekti algust, mis jätkub tänapäevani: kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?Kuid enamasti olid need kartsiaanlased pühendunud teadvusele kui mõistuse põhilisele omadusele, „vaimse jäljele“. Leibniz viib selle teise ülemineku lõpule, väites, et teadvus ei saa olla mentaalse jäljend. Ta töötab välja vaimse esindatuse ülevaate ja analüüsib teadvuse vaimsete representatsioonide osas, väites, et selle tulemuseks on täiesti loomulik seletus millelegi, mis muidu oli salapärane. See tähistab selgitusprojekti algust, mis jätkub tänapäevani: kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?Ta töötab välja vaimse esindatuse ülevaate ja analüüsib teadvuse vaimsete representatsioonide osas, väites, et selle tulemuseks on täiesti loomulik seletus millelegi, mis muidu oli salapärane. See tähistab selgitusprojekti algust, mis jätkub tänapäevani: kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?Ta töötab välja vaimse esindatuse ülevaate ja analüüsib teadvuse vaimsete representatsioonide osas, väites, et selle tulemuseks on täiesti loomulik seletus millelegi, mis muidu oli salapärane. See tähistab selgitusprojekti algust, mis jätkub tänapäevani: kas teadvust saab seletada millegi põhimõttelisemaga?

2. Descartes ja kartesilased

Teadvuse ajalugu selle tänapäevases tähenduses algab õigesti Descartes'ist. Ehkki on tõsi, et mõned iidsed ja keskaegsed filosoofid määratlesid tänapäevase teadvuse kontseptsiooni mõningaid aspekte (vt Heinämaa jt 2007), toimus XVII sajandil oluline muutus, alustades eriti Descartesist, mis vastab keelelist nihet kirjeldada ülalpool. Niisiis, tasub küsida, mis see oli Descartesi projekti kohta, mis tekitas uue mõtteviisi tänapäevast.

2.1 Descartes teadvuse kohta

Geomeetrilises ekspositsioonis, mis järgnes esimese vastuse esimesele filosoofiale meditatsioonidele (1641), defineerib Descartes mõtte järgmiselt:

Mõtlesin. Kasutan seda mõistet, et hõlmata kõike, mis meie sees on, nii et me oleksime sellest kohe teadlikud. Seega on kõik tahte, intellekti, kujutlusvõime ja meelte toimingud mõtted. Ma ütlen „kohe”, et mõtete tagajärjed välistada; näiteks vabatahtlik liikumine on pärit mõttest. (CSM II 113 / AT VII 160; vrd filosoofia põhimõtted I osa, § 9 / AT VIIIA 7–8)

Siin on meil 1641. aastal Descartes, mis määratleb mõtte teadvuse mõttes - mõte on midagi, mida me oleme teadlikud.

Algusest peale on ilmseid probleeme. Kuidas ma olen oma mõtetest teadlik? Pigem näib, et olen teadlik sellest, mida minu mõtted esindavad. Descartes teadis mõtte ja mõtte vahelist vahet ning ta kasutas selle eristamiseks kahte tehnilist terminit. Descartes eristas mõttevormi, mida ta nimetab ideeks:

Idee. Ma mõistan, et see mõiste tähendab mis tahes antud mõtte vormi, mille vahetu tajumine teeb mind mõtte mõtteks. (CSM II 113 / AT VII 160)

Pange tähele selle sarnast peegeldavat külge: idee tajumine paneb mind mõttega teadvustama. Kuid idee on lihtsalt mõtte enda vorm. Mõtte objekt on mis iganes, mida mõte esindab. Ja nii defineerib Descartes “idee objektiivset reaalsust” kui “asja olemist, mida idee esindab niivõrd, kuivõrd see idees eksisteerib…. Sest kõik, mida me tajume oma ideede objektides, eksisteerib objektiivselt <või esindatuse kaudu> ideedes endas "(CSM II 113 / AT VII 160).

Ja nii näib esimese käiguna, et Descartes'i teadvus eeldab taju (millel on mingi sisu) ja teist peegeldavat toimingut, mille abil olen teadlik esimesest tajust. Näib, et teadvuse peegeldav aspekt jääb küll osaks Descartesi teadvuse kirjeldusest, kuid näeme, et pole nii selge, mis täpselt on „teine peegeldav akt“. Kuid on ka nii, et Descartes ei ole nii huvitatud teadvuse kui sellise analüüsist. Võib-olla otsime teadvuse analüüsi; Descartes ei ole. Descartes'i puhul võetakse teadvust etteantud viisil.

Varasemate meeleteooriate trajektoori nägemiseks on abiks lihtsalt nägemine, et esimese ja teise meditatsiooni cogito-argumendis näeb Descartes põhjust kahelda oma mõistuse kõigis omadustes peale selle, mis on talle teadlikult kättesaadav. Ja isegi sel juhul on tema teadlikud mõtted vaid tõendiks tema enda olemasolust - nad ei anna täiendavaid tõendeid selle kohta, et see, mida nad temast väljaspool olevate asjade kohta esindavad, kas üldse eksisteerib või eksisteerib sellisena, nagu idee teda silmas peab. Ja nii saab teadvus Descartesi jaoks kaudselt „vaimse märgiks“ja igasugune meeleteooriate edasine arendamine peab arvestama teadvuse rolliga vaimses majanduses.

Teadvuse roll on Descartesi jaoks peamiselt episteemiline - see teeb teatud asjad mõistusele kättesaadavaks. Meditatsioonides tuleb selle esile kolm eriaspekti:

  1. Vaimse läbipaistvus: kõik mu mõtted on mulle ilmsed (olen kõigist oma mõtetest teadlik) ja mõtted on parandamatud (ma ei saa eksida selles, kas mul on mõni konkreetne mõte). [1]
  2. Peegeldus: iga mõte hõlmab tingimata teadmisi iseendast. [2]
  3. Tahtlikkus: Minu mõtted jõuavad minuni justkui esindades midagi. [3]

Kõik need ilmuvad meditatsioonide käigus Descartesi argumentide vajalikuks tahvliks. Lihtsalt mõeldes (nt “ma kahtlen”) tean, et mul on mõte ja see eeldab tingimata seda, et olen olemas. See järeldus sõltub vaimse ja peegeldava tegevuse läbipaistvusest (mida Descartes rõhutab veelgi kolmandas meditatsioonis, CSM II 34 / AT VII 49). Lisaks on mõtte tahtlikkus osa sellest, mis võimaldab mediteerijal järeldada, et ta pole maailmas üksi - tal on mõte lõpmata täiuslikust olendist ja tal on muidki materiaalsete objektide mõtteid. Sellest materjalist - mõtted ja need, mida nad näivad esindavat - suudab ta järeldada, et Jumal ja materiaalne maailm on tegelikult olemas.

Kas need kolm tegurit pakuvad meile teadvuse täieliku analüüsi? Mitte täielikult. Kuid kui neid vaimu neid kolme aspekti kaitsta, annab ta meile rohkem materjali, millest võime järeldada teadvuse kirjelduse. Näiteks tõstatab Antoine Arnauld neljandas vastuväidete kogumis Descartes'i jaoks järgmise probleemi:

Autor on kindel, et temas ei saa olla midagi, kuivõrd ta on mõtlev asi, millest ta [südametunnistust] ei tea, kuid mulle tundub, et see on vale. Sest iseenesest, niivõrd kui ta on mõtlev asi, tähendab ta lihtsalt meelt, niivõrd kui see eristub tema kehast. Kuid me kõik näeme kindlasti, et meie meeles võib olla palju asju, millest mõistus pole teadlik. Emaüsas oleva imiku meelel on küll mõttejõud, kuid ta ei ole sellest teadlik. Ja seal on lugematu arv sarnaseid näiteid, millest räägin üle. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld vaidlustab siin läbipaistvuse teesi - tema arvates on lugematu arv näiteid mõtetest, millest mõtleja pole teadlik (väga huvitav tõdemus!). Kuidas Descartes reageerib?

Mis puutub sellesse, et mõtetes ei saa midagi olla, kuna tegemist on mõtlemisasjaga, millest ta ei ole teadlik, siis tundub see mulle iseenesestmõistetav. Sest miski, mida me saaksime aru saada sellisel viisil meeles peetud vaimus, pole see mõte ega sõltu mõttest. Kui see poleks mõte või sõltuks sellest, ei kuuluks see mind qua mõtlemise asja juurde; ja meil ei saa olla ühtegi mõtet, millest me pole teadlikud [südametunnistusest] sellel hetkel, kui see meis on. Seda arvesse võttes ei kahtle ma, et mõistus hakkab mõtlema kohe, kui see on imiku kehasse siirdatud, ja et ta on oma mõtetest kohe teadlik, isegi kui ta seda hiljem ei mäleta, kuna nende mõtete muljed ei jää mällu. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Võimalikud tõendid läbipaistvuse teesi vastu, nimelt emakas olev ema, ei ütle sellele vastu, sest teadliku mõtte meeldejätmine ei tähenda, et teadlik mõte puudub. Kuid see vastus, mis kaitseb läbipaistvuse teesi, tekitab probleemide läbimõtlemist. Kui peegeldus on Descartesi jaoks tingimata teadvusesse kaasatud, siis kas ta lubab siin, et isegi loode suudab peegeldada?

Descartes näib sellele hilisemas kirjavahetuses Arnauldiga vastu astudes. Arnauld eristab “lihtsat peegeldust” “väljendatud peegeldusest” ja väidab, et kuigi “lihtne peegeldus” on “kogu mõtte lahutamatu osa”, eristub see intellektuaalse mälu ja mõistmise jaoks vajalikust peegeldusest. Descartes vastab oma eristusega:

[W] eristab otseseid ja peegeldavaid mõtteid, mis vastavad vahetule ja peegeldavale nägemisele. Kutsun imikute esimesi ja lihtsaid mõtteid otsesteks ja mitte peegeldavateks…. Kuid kui täiskasvanu tunneb midagi [sentio] ja samal ajal tajub, et ta pole seda varem tundnud (st see hõlmab intellektuaalset mälu), siis kutsun seda teist taju peegelduseks ja omistaksin selle ainuüksi intellektile, hoolimata sellest, et see nii on seotud aistinguga, et need kaks esinevad koos ja näivad olevat üksteisest eristamatud. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld aga säilitab selle eristuse peegelduse osas. Arnauldi sõnul

[O] ur mõte või ettekujutus peegeldab sisuliselt iseennast: või, nagu öeldakse pigem ladina keeles, est sui conscia. Sest ma ei mõtle, teadmata, et arvan. Ma ei tea ruutu, teadmata, et tean seda. (Arnauld 71)

See mõttekäik, mis on oluline iga mõtte jaoks, ei hõlma teise astme taju. Igal mõttel on Arnauldi sõnul sellesse sisse ehitatud peegeldus - mõtte subjekti kujutamine on iga mõtte sisu oluline osa. See on see, mida ta nimetab “lihtsaks” või “virtuaalseks peegelduseks”, et eristada seda peegelduse omamisest, mis tuleneb subjektist, kes fokuseerib tema tähelepanu mõnele muule mõttele, mis nõuab aga teise järgu mõtlemist madalama järgu mõttega kui selle objekt. (Vt selle kohta arutelu Nadler 1989, 118–22.)

Ehkki Descartes seisab vastu imikute peegelduse, isegi lihtsa peegelduse omistamisele, on Arnauldi eristamine kooskõlas Descartesi vastusega teisele tema vastuväidetele. Pierre Bourdin üritab tõstatada Descartes'i jaoks probleeme oletusel, et teadvus nõuab selgelt peegeldavat mõtet:

Mõeldes "mõtlemisele" võite tähendada, et saate aru, tajub, kujutleb ja omab aistinguid ning mõtlete nii, et saaksite oma mõtte ümber mõelda ja kaaluda refleksiivse teoga. See tähendaks, et kui mõtlete, siis teate ja mõtlete, et mõtlete (ja see on tegelikult see, mis on olla teadlik [conscius esse] ja olla teadlik [conscientia] mingist tegevusest). Selline teadvus, väidate, on teaduskonna või asja omadus, mis on mateeriast kõrgem ja on täiesti vaimne, ja just selles mõttes olete te mõistus või vaim. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes eitab seda järeldust:

Minu kriitik väidab, et aine mõjutamiseks mateeriast paremaks ja täielikult vaimseks… ei piisa selle mõtlemiseks: lisaks on vaja, et ta mõtleks, et mõtleb refleksiivse toimingu abil või et see peaks olema teadlik [conscientia] oma mõtetest. See on… petetud…. [T] Algne mõte, mille abil me millestki teada saame, ei erine teisest mõttest, mille abil saame teada, et olime sellest teadlikud [per quam Advertimus nos istud prius Advertisse], enam kui see teine mõte erineb kolmandast mõttest, mille abil saame teadlikuks, et oleme teadlikud, et oleme teadlikud. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes ei eita siin seda, et teadvustamiseks on refleksioon vajalik. Pigem eitab ta, et järelemõtlemiseks on vaja selget mõtlemist. (Pange siiski tähele, et pingeline nihe "… saame teadlikuks, et olime teadlikud …", mis seab kahtluse alla, kas need võivad olla identsed mõtted. Sellest lähemalt allpool.)

Ja nii, nagu vastus neile vastuväidetele, annab Descartes meile mõned täpsustused tema teadvuse kohta. Descartes'i jaoks on teadvus kõigi mõtete (isegi imikute mõtete) olemuslik omadus, mille kaudu subjekt saab teadlikuks mõttest endast. Ehkki see hõlmab peegeldust, ei kajasta peegeldav mõte algsest mõttest endast.

Kohandamised, mida Descartes teeb oma väidetes teadvuse kohta, on viinud mõned teadlased järeldusele, et Descartesil pole ühte teadvuse kirjeldust. Pigem töötab ta mitme erineva teadvuse mõistega (vt Radner 1988, Lähteenmäki 2007 ja Simmons 2012). Kas ta oleks sellest teadlik olnud, on ebaselge.

Kokkuvõte. Descartes on teadvuse mõiste üks esimesi puhtpsühholoogilisi kasutusvõimalusi, kui ta määratleb mõtte teadvuse mõttes. Kuid ta ei anna kontseptsiooni analüüsi. Pigem rakendab ta kontseptsiooni viisil, mis põhjendab tema episteemilisi väiteid näiteks meditatsioonides. Kuid viisid, kuidas ta kontseptsiooni rakendab, viitavad analüüsile: teadlik mõte on vaimne seisund, mis on kuidagi iseennast hirmutav. Ja kõigil mõtetel on Descartesi sõnul see põhiline omadus.

See analüüsi visand pärandati Descartesi jüngritele, kes arutasid, kuidas teadvust kõige paremini mõista. On selge, et Descartesi projekt annab teadvusele keskse rolli, kuid Descartes ei anna meile kusagil selle põhikontseptsiooni analüüsi. Kas teadvuses kui sellises on midagi, mis võimaldab tal seda keskset rolli mängida?

(Lisateavet Descartes'i teadvuse ja sellega seotud vaimse mõtte, esindatuse ja peegelduse läbipaistvuse teemade kohta leiate Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, ja Wilson 1978. Descartes'i teadvuse kirjelduse tõlgendused erinevad märkimisväärselt. Näiteks Hennig väidab, et Descartes ei kasuta tegelikult terminit conscientia uuel viisil. Simmons seevastu väidab, et Descartesil on ressursse nüansseeritud. teadvuse kirjeldus, võimaldades mitmesuguseid psühholoogilisi nähtusi.)

2.2 Descartes'i järel

Sellest Descartesi vaadete visandist kerkivad esile psühholoogilise südametunnistuse kolm peamist niiti ja need tekitavad kohe filosoofilisi vaidlusi.

  1. Teadvus muudab mõtted vaimu jaoks läbipaistvaks: kas me oleme kõigist oma mõtetest teadlikud? Kui oleme teadlikud mõttest, kas võime kahelda, et meil see mõte on?
  2. Teadvus hõlmab refleksiooni. Kas teadvus koosneb sisuliselt tajust, mis erineb algsest tajust? Kas teadvus hõlmab tingimata mälu või refleksiooni? Kas kogu teadvus on eneseteadvuse vorm?
  3. Teadlik mõte on tahtlik. Kas kõik mõtted on esinduslikud? Milline on tahtlikkuse olemus ja milline on selle seos teadvusega?

Descartesit kõige tähelepanelikumalt jälginud filosoofid võtsid kõik need kolm küsimuste komplekti üles ja arendasid neid eri suundades. Cartesilased, nagu neid kutsutakse, jagunesid kõigis nendes küsimustes ja neid küsimuste komplekte jätkub meiega ühel või teisel kujul tänapäevani.

2.2.1 Läbipaistvus

Paljud Cartesilased järgisid Descartesit teadvuse mõttes mõtte määratlemisel. Descartesi mõttemaailma süstematiseerinud Louis de la Forge määratles mõtte järgmiselt:

Arvatakse, et see on taju, teadvus [südametunnistus] või sisemised teadmised, mida igaüks meist kogeb otse iseendas, kui oleme teadlikud [s'aperçevoir de] sellest, mida teeme või mis toimub iseendas. (La Forge 39)

Ja hiljem,

Mõtte olemus seisneb selles, et teadvus [südametunnistus], tunnistus [témoignage] ja sisemine tunne [sentiment interieur], mille abil mõistus on teadlik [averti] kõigest, mida ta teeb või kannatab, ja üldiselt kõigest mis toimub kohe iseenesest samal ajal, kui see tegutseb või tegutsetakse. (La Forge 57, tõlget muudetud)

Pange tähele, et siin täpsustab La Forge Descartesi määratlust. Ta käsitleb neid termineid samaväärsetena: taju, teadvus, tunnistus, sisemine tunne. Descartes ei kirjelda teadvust sentimentaalselt ja see lisamine tõstatab olulisi küsimusi - kas teadvus on lihtsalt mingi sensatsioon? Kas interjööri tajumine on see, mida meie nägemismeel, heli, maitse jne tajuvad väliste asjade tajumisel? Või on see mitterahaline?

Malebranche järgib selles identifitseerimisel La Forge'i. Filmis "Otsing pärast tõde" kasutab Malebranche vaheldumisi "teadvust" (südametunnistust) ja "sisetunnet" (sentiment interieur). (Vt nt III raamat, 2. osa, 7. peatükk, otsing 236–239.) Hiljem määratleb ta mõtte viisil, mis sarnaneb täpselt La Forge'i määratlusega:

[B] Sõnadega "mõte", "mõtteviis" või "hinge muutmine" mõistan ma üldiselt kõiki neid asju, mis ei saa hinges olla, ilma et hing tunneks neid sisemise tunnetamise kaudu, mis tal endal on. (Otsing 218)

(Schmaltz väidab, et La Forge mõjutas siin Malebranche'i tugevalt. Vt Schmaltz 1996, 16ff.)

Seega jätkavad La Forge ja Malebranche Descartesi pühendumust läbipaistvusele. Nihutamine “sisetundele” on aga oluline nihe, kuna see tähistab muutust mõistuses läbipaistva sisus, eriti mis puutub mõistuse enda olemusesse. Malebranche eitas kuulsalt Descartesi väidet, et mõistus on rohkem teada kui keha. See on tingitud asjaolust, et ehkki tunneme keha väliselt tundmise kaudu segaduses, on meil sellegipoolest teadmisi keha olemusest. (Jätan kõrvale Malebranche keerulise loo sellest, kuidas meil need teadmised tekivad.) Kuid mõistuse puhul on meil ainult mõistuse sisemine tunne - me ei tea mõistuse olemust sellest ajast, kui me pole sellist kontseptsiooni. Malebranche ütleb:

On tõsi, et teame oma teadvuse või enda sisemise tunnetamise kaudu piisavalt hästi, et meie hing on midagi olulist. Kuid see, mida me sellest teame, ei pruugi olla peaaegu midagi, võrreldes sellega, mis see iseenesest on. (Otsing 238)

Hiljem annab ta selgituse, miks meil on kehade tundmine kehaideede kaudu, kuid mitte hinge jaoks:

Teadmised, mis meil hingest on teadvuse kaudu, on ebatäiuslikud, antud; kuid see pole vale. Teisest küljest, see teadmine, mis meil on kehade kaudu sensatsiooni või teadvuse kaudu, kui segadust tekitavat tunnet, mis meie kehas toimub, võib nimetada teadvuseks, pole mitte ainult ebatäiuslik, vaid ka vale. Seetõttu vajame oma aistingute korrigeerimiseks keha mõtet, kuid me ei vaja oma hinge ettekujutust, kuna meie teadvus sellest ei hõlma meid ekslikult … (Otsing 239)

Seega annab teadvus sisemise sensatsioonina meile hinge puuduliku teadmise, kuid see on teadmine, mis on piisav kõigil praktilistel (ja mis on oluline Malebranche jaoks, teoloogilistel) eesmärkidel.

Niisiis, teadvuse tähenduse peen nihe “sisemise sensatsiooni” juurde seab teatud piirid sellele, mida teadvuse abil mõistuse kohta teada saab. Võib küll olla teadlik, et mõtleb, kuid see ei anna meile hingest selget ettekujutust. See ei ole sama laadi teadmine iseendast. Kuid pange tähele ka teist sellega kaasnevat nihet, mida ülaltoodud lõigus tähistab Malebranche kvalifikatsioon. Väliste objektide tunnetamine ei pruugi olla (õigesti rääkides) teadvus. Teadvus on sisemine nähtus, sensatsioon sellest, mis meis toimub, ja seetõttu võib punase palli visuaalset tajumist teadvuseks nimetada vaid tuletisinstrumentidena. See viib meid järelemõtlemisküsimuste juurde, mis võetakse arvesse järgmises lõigus.

2.2.2 Peegeldus

Nagu eespool arutatud, esitati juba seitsmendas vastuväites meditatsioonide suhtes vastuväide, et teadvus näib vajavat selget peegeldavat mõtet. Descartes eitas järeldusi, öeldes seda

[T] Algne mõte, mille abil saame millestki teadlikuks, ei erine teisest mõttest, mille abil saame teada, et olime sellest teadlikud, enam kui see teine mõte erineb kolmandast mõttest mille kaudu saame teadlikuks, et olime teadlikud, et oleme teadlikud. (CSM II 382 / AT VII 559)

Jällegi, nagu eespool märgitud, ei tähenda Descartesi vastus siin eitamist, et teadvuse jaoks on vaja peegeldust - ta eitab, et peegeldus nõuab selget mõtlemist. La Forge ja Malebranche järgivad mõlemad eitustes Descartesit (vt Schmaltz 1996, 18).

Kuid see lõik on mõneti kahemõtteline. Descartes eristab siin (1) millegi teadvustamist, mis nõuab ilmselt ainult ühte mõtet, (2) teadvustamist, et olime millestki teadlikud. Ilmselt ei vaja esimese astme teadlikkus peegeldavat toimingut. Ja ehkki teadvustamine, et olime millestki teadlikud, nõuab järelemõtlemist, ei nõua see siiski eraldi mõtlemist (ja seega pole ähvardav taandareng problemaatiline). Kuid sellest lõigust pole sugugi selge, kuidas peegeldust saaks algsesse mõttesse sisse ehitada, eriti kuna näib, et tendentsid on nihkunud (teine teadlikkus on esialgsest teadlikkusest ajutiselt tagapool).

Antoine Arnauld töötab välja mõtte peegelduse kohta, mis hõlmab seda eristust. Mis tahes mõtte jaoks olulise peegeldusega ei kaasne teise astme taju. Nagu eespool märgitud, väitis Arnauld, et mõlemal mõttel on sisseehitatud peegeldus, ehkki see ei tähenda teise astme mõtet. Ainult selgesõnaline peegeldus, kus inimene keskendub oma tähelepanu oma mõtetele, nõuab teise astme taju. (Lisateavet Arnauldi konto kohta leiate artiklist Nadler 1989, 118–22.)

Nagu Geneviève Lewis näitab, sai see teema hilisemas XVII sajandis kriitiliseks allikaks. Ta märgib, et Pierre-Silvain Régis pühendub kartesianismi kaitsmisel mingisugusele peegeldavale teadmisele teadvuse moodustava osana. Régis, nagu Arnauld, jõuab selle õpetuse allikana tagasi Augustinuse juurde, tsiteerides Augustinuse väidet, et “on vaja, et [loom] tajuks (sentiooni), mida ta näeb, kui ta näeb” (Augustinuse 37, tsiteeritud Régis, Système I, 150) Kui olete millestki teadlik, siis „tajub, et inimene tajub seda“. See sõnastusviis oli tegelikult üsna tavaline psühholoogilise teadvuse kirjeldamise viis - inimene mitte ainult ei näe punast palli, vaid tajub ka seda, et tajub punast palli. See kõlab kogu maailmale nagu peegeldav akt.

Selle põhjal väidab kartesianismi üks peamisi vastaseid Pierre Daniel Huet, et kartesilased küsivad seda küsimust. Ta väidab,

Iga mõte hõlmab kolme asja: mõtlevat meelt, mõtleva meele ette asetatud asja (st mõtte eset) ja mõtleva meele tegevust selle ette asetatud asja suhtes. (Huet 82)

Huet väidab, et Descartes ei erista neid kolme asja cogito argumendis. Kui Descartes ütleb ego cogito, mõtlen ma, mis on mõtte objekt? Tema enda mõte ise. Kuid siin on vastuväide, et see ei saa olla sama mõte, mis algsel mõttel, "sest kui see oleks nii, pöörataks tegevus iseendale tagasi, mis on absurdne ja vastuolus loodusliku valgusega, mida Descartes sageli kutsub" (83). Sellegipoolest annab Descartes just selle vastuse Bourdinile. Miks Huet arvab, et see on „absurd ja vastupidine“?

Huet jätkab:

Kui mul pole vaja mõelda, et mõtlen, on vaja kahte mõtet, millest üks kajastab teist - hilisem, praegune eelmine, varasem - nii, et esimese mõtte jaoks, milleks mõistus on teadlik ja asetatakse mõistuse ette, teine mõte, mille abil mõistus on teadlik, on esimene mõte. Või lühidalt: esimene mõte on teise lõpp või objekt; teine on meele tegevus, mille käigus see suunatakse esimesse mõttesse. Kuid see on vastuolu, et mõlemad peaksid toimuma ühe toiminguga… (84)

Régis väidab oma vastuses, et just see toimub. Ta väidab, et meil pole vaja selgeid peegeldavaid ideid; Descartes “tajub, et ta mõtleb ühe ja lihtsa idee kaudu, mida tuntakse iseenda kaudu” (Réponse 35; vrd Système I, 150). Ja siis ta väidab, et kui oleks vaja teist toimingut, ähvardaks lõpmatu taandareng, kuna teise mõtte teadvustamiseks oleks vaja ühte kolmandikku jne. [4] Huet lükkab selle vastuväite ümber Aquinase esitatud vastusega: “ta [Aquinas] tunnistab, et mõtteid korrutatakse ad infinitum ja et mõistus on lõpmatu - mitte tegus, vaid jõus” (Huet 86).

Kuid selle kõige taustal on Huet ja Cartesians veel üks oluline erinevus. Huet väidab seda

See väljend [st “ego cogito”] on puudulik, sest seda tuleks mõista ja olla nii palju väärt, kui ma ütleksin: "Ma mõtlen, et mõtlesin." Nagu silmad, saab ka inimese mõistus korraga tegeleda ainult ühe asjaga. Seega, selleks, et saaksin mõelda, et mõtlen, on vaja kahte mõtet. (84)

Kui Huetti fraas “inimmõistus saab korraga tegeleda ainult ühe asjaga” tähendab, et a võime mõelda ainult ühele asjale korraga, lükkavad kartsiaanlased selle eelduse ümber. Descartes seda tõesti teeb (vt CSM III 335 / AT V 149). Kuid Régis reageerib sellele, lükates ümber eelduse, et silm näeb korraga ainult ühte asja, tugevdades mõistuse ja silma vahelist analoogiat. Ta väidab, et kui mõelda on mõistusele, nii nagu valgusele on ka silma, siis kui näeme midagi, on sündmusel kolm eristatavat aspekti: “silm, mis näeb, tegevus, mille kaudu ta näeb, ja objekt, mida näha” (Réponse 35). Oletame nüüd, kui me ütleme: "Ma näen valgust." Kas peame arvama, et kõigepealt peab olema teine tuli? Ei; me näeme valgust iseenesest. Samamoodi mõtlemise korral - kui Huet lubab analoogiat,ta peab „järeldama, et [mõte] on teada iseenda kaudu” (Réponse 36).

Selle tulemus on see, et kartesilaste jaoks võib mõte “pöörduda iseendale tagasi”, mida Huet peab absurdseks. Hueti vastuväide on, et dekartolased veavad ebaseaduslikult teemasse kõigi mõtete objektina. Kui jah, väidab ta, siis nõuab see teist mõtet, mis õõnestab cogito argumenti.

Ja nii on teadvuse teooria üks olulisemaid täpsustamisvõimalusi sirgumine küsimusega, kas teadvus hõlmab peegeldust ja kui jah, siis kas see nõuab eraldi peegeldavat mõtet.

2.2.3 Tahtlikkus

Need kirjeldamatuse ja peegeldamise kaalutlused mõjutavad mõtlemise tahtlikkust. Veel üks seitsmeteistkümnenda sajandi Cartesiuse filosoof Antoine Dilly toob välja mõned neist punktidest. Vastusena Ignace Gaston Pardies argumendile, milles Pardies kaitseb loomadega seotud teadmisi, kaitseb Dilly Descartes'i seisukohta. Ta kirjutab (1676. aastal):

Et mitte langeda sõnapeegeldusega seotud kahtlustesse, on hea tõdeda, et [a] võime mõnikord mõtiskleda selle üle, mida teeme, ja mõnikord ei taju mitte ainult meie esimest mõtet, vaid ka siis, kui teine mõte võtab esimene selle objekti kohta juhtub, et selle korduva ülevaatuse abil tunneme selle olemust palju paremini. See on veelgi olulisem, kuna esimene mõte muudab oma objekti põhimõtteliselt hingeks ja tunnetamise kaudu teavitab ta meid oma mõteest (st mõtte olemasolust). Kuid selle teise mõtte objekt on ainult esimene; see näitab seda meile sama elavalt kui esimene näitab meile oma objekti. Seega ei tohiks arvata, et igale mõttele järgneb sekund, mis selle teatavaks teeb, sest viimasel peaks olema kolmas ja nii edasi lõpmatuseni. Kuid me oleme kindlad, olles veendunud oma kogemustes,et kogu mõte tehakse hingele mõistlikuks mitte mingisuguse tõelise tagasitulekuga iseenesest, vaid otse ja vahetult pelgalt kohaloleku kaudu: seega, kui ma näen, muudab mu nägemine mõistlikuks selle, mis on, ilma et oleks vaja muud asja. Iga inimene saab selles palju paremini veenduda iseendaga nõu pidades. (Dilly 116–118)

Siin on kaks tähelepanuväärset elementi. Esiteks kordab Dilly neid argumente, mida nägime Régises, edendades seisukohta, et mõtted on tuntud iseenda kaudu, selle asemel et nõuda eraldi peegeldavat mõtet. Teiseks, Dilly iseloomustab sellegipoolest meie ettekujutust peegelduse mõttes, et säilitada mõte, milles algne ettekujutus meid "informeerib" oma kohalolekust (st idee olemasolust), mille abil me oleme teadlikud objekti objektist. arvasin. See on omamoodi teadlikkus, mille säilitamiseks on Descartes ja Cartesians töötanud.

Dilly arendab seda mõtet, jättes kõrvale selle, mida Pardies kirjeldab kui kehalikku teadmist. Nagu Dilly sellest aru saab, väidavad Pardies, et loom võib midagi tajuda, tajumata, et ta seda tajub, vastupidiselt ülalmainitud augustiinlaste loosungile. See tähendab, et loomal võib esineda objekti kujutis, kuid loom ei ole sellest objektist teadlik. Dilly vastab:

Kas on mõeldav, et [koer] juhitakse tema peremehe juurde jooksma tõelise teadmise kaudu, mis tal on, teadmata, et ta tajub oma peremeest…? Kuidas saaks ta seda meest sajast teisest, mis teda meenutab, tuvastada, mõistmata, et ta näeb teda ja seestpoolt kindel, et just tema ja mitte keegi teine peab ta hellituse saamiseks minema? Ja kuidas ta seda kõike teeb, teadmata, et ta seda teeb? (122)

Dilly retooriliste küsimuste põhjal, mis vajavad head hellitust vajavat koera, on lõputöö tahtlikkusest. Dilly sõnul peab iga katse näidata, et loomad on mõelnud, arvestama sellega, kuidas mõte sisendab kirgi ja tegevusi, mida loom kogeb. Ainult tajuarvestuse väljatöötamisest ei piisa, et looma ümbritsevad asjad talle muljet avaldaksid.

Kaudne argument on siin see, et kui esindatus pole teadlik, puudub tõeline esindatus. Ükskõik, mida koera qua-masin oma peremehe juurde joostes töötab, ei ole see koera peremehe sisemine kujutis, mida koer sihipäraselt tegutseb. “Kehalised teadmised” poleks midagi muud kui ühe keha seosed või muljed teise keha kohta - teadvustamata neid muljeid ja seda, mida nad esindavad, ei teeni nad teadmise, sensatsiooni, tegevuse ega tahte eesmärke.

Dilly väidab, et tahtlikkus nõuab teadlikkust - mõte ei esinda eset, kui pole subjekti, kes on kujutisest teadlik. Ja nii on mõtte teadvus kontseptuaalselt enne selle tahtlikkust, see tähendab, et tahtlikkus on lihtsalt mingi teadvus. [5] Kuid nagu näeme, vaidlevad teised vastupidises suunas. Tõepoolest, kui teadlik mõte on millegi kujutis pluss peegeldav toiming, siis näib, et see kujutlus on kontseptuaalselt teadvuse ees. Sellel perioodil töötatakse välja täpselt see, mis tegelikult on teadvuse, esindatuse ja mõtte suhe. Ja see on midagi püsivat huvi. [6]

3. Spinoza

Kui paljud filosoofid hakkasid pärast Descartesit tegelema Descartesi jäetud teadvusprobleemidega, on üks võimalik erand Spinoza. Mõne tõlgenduse järgi pole tal teadvuse kohta palju öelda. [7] See on mõnevõrra silmatorkav, kui arvestada, kui palju Spinoza pidi ideede ja mõttemaailma kohta ütlema. See võib siiski kajastada seda, kui õhuke Spinoza mõtteline omadus tegelikult on, ühendades need, mis Descartesis olid eraldiseisvad mõisted: tahe ja mõistus, otsustusvõime ja taju jms, arendades mõistuse täielikult naturalisaalse olemuse. Ja nii tundub, et niivõrd kui Spinozal on teadvuse teooria, selgitatakse seda mõistuse mõne muu põhimõttelisema tunnusjoone kaudu.

Spinoza meeleteooria on põhjalikult esindav meeleteooria. Vaimne koosneb Spinoza jaoks lihtsalt esinduslikust sisust. Eetikaprogrammis 2p7 väidab ta, et “ideede järjekord ja seos on sama, mis asjade järjekord ja seotus” [8].see tähendab, et iga laiendatud objekti jaoks on olemas paralleelne idee. Seda nimetatakse keha ja keha parallelismiks. Sellest lähtuvalt on Spinoza võimeline arendama oma meeleteooriat: “Esimene asi, mis moodustab inimmõistuse tegeliku olemuse, pole midagi muud kui idee ainsusest, mis tegelikult eksisteerib” (2p11). Iga mõistus on ise idee, millel on konkreetne objekt - inimeste puhul on mõistus oma keha idee ja kõik, mis kehas toimub, kajastub vaimus (nagu ta väidab punktides 2p12 ja 2p13). Mõistus on konkreetne idee, mis esindab ainsat objekti, nimelt keha, millega ta on paralleelne. See on täielikult representatiivne meeleteooria ja kõige muu abil, mida meelt saab järeldada, on kehas, mida ta esindab, paralleel. (Spinoza representatiivse meeleteooria kohta leiate lisateavet Della Rocca 1996.)

Seega näib kolmest eespool käsitletud peamisest niidist, et mõtte sihikindlus on peamine pöördepunkt, millel kõik muu pöördub Spinoza meeleteooria poole. Spinoza eetikas on ettepanekuid, mille järgi on tema arvates olemas mõned esindused, millest me ei tea. Eetika lõpus kirjeldab Spinoza „tarka inimest“kui seda, kes on „teadlik iseendast, Jumalast ja asjadest“(5p42s), selges tähenduses on see, et need, kes pole targad, ei suuda olla teadvustades iseennast, Jumalat või asju, isegi kui need asjad on vaimse kujutamise kaudu meeles. Ja nii, näib, et Spinoza vajab teadvuse kirjeldust, mis ei laiene igale vaimsele esindatusele (või vähemalt, vähemalt samal määral).

3.1 Moraalne teadvus

Nagu viitab ülaltoodud "targale inimesele", on Spinoza termini "teadvus" esmane kasutamine moraalne, kuid ta on oluliselt eemaldunud selle mõiste vanemast mõistusest kui "moraalne südametunnistus". Puudub sisemine tunnistus, mida Spinoza arvates peaksime tähele panema. Pigem keskendub ta meie tähelepanu sellele, kuidas mõtleme endast kui loomuliku korra osast. Ta kasutab seda mõistet oma moraalsete, epistemoloogiliste ja metafüüsiliste projektide kokkuviimiseks.

On oluline, et Spinoza kasutas eetikas harva mõistet conscientia (selle erinevates vormides) ja kui ta seda teeb, on see peaaegu eranditult osades 3–5, kus Spinoza kaalub konkreetselt inimlike mõjutuste olemust ja sidet või vabadust austusega neile. Tõepoolest, mõned korrad, kui Spinoza kasutab 1. ja 2. osas Conscientiat, kasutab ta seda viisil, mis osutab selle kasutamisele eetika hilisemas osas. [9]

Juhtum, milles terminit conscientia kasutatakse kõige laiemalt, on 3p9:

P9: Nii palju kui mõistusel on selged ja eristatavad ideed ning kui ideed on segi ajanud, püüab ta tähtajatult oma olemist visalt ja on teadlik oma püüdlustest.

Dem.:: kuna mõistus (autor IIp23) on keha tunnete ideede kaudu teadlik, on mõistus (lk 7 järgi) püüdlik.

Schol.: Kui see püüdlus on seotud ainult mõistusega, nimetatakse seda tahteks; aga kui see on seotud vaimu ja kehaga koos, siis nimetatakse seda isuks. See isu on seega kõike muud kui inimese olemus, kelle olemusest lähtuvad tingimata asjad, mis tema säilimist soodustavad. Ja nii on inimene otsustanud neid asju teha.

Söögiisu ja soovi vahel pole vahet, välja arvatud see, et soov on tavaliselt meestega seotud, kui nad on oma söögiisu teadlikud. Seega võib soovi määratleda kui isu koos söögiisu teadvustamisega.

Teadvuse "sisu" - mida me teadvustame, kui meil on psüühiline seisund, mis on sõnastatud punktis 3p9 - väljendub kõige paremini järgmise 1. osa liites esitatud tsitaadiga:

[A] Kõik mehed sünnivad teadmatuses asjade põhjustest ja… kõik tahavad otsida oma eelist ja on sellest isust teadlikud.

Nendest [eeldustest] järeldub esiteks, et mehed arvavad end olevat vabad, sest nad on teadlikud oma tahtest ja isust ning ei mõtle isegi unenägudes põhjustele, mille tõttu nad soovivad ja tahavad, sest nad on [nende põhjuste] suhtes teadmatud. Teiseks järeldub sellest, et mehed tegutsevad alati eesmärgi nimel, st. nende eelise tõttu, mida nad tahavad.

Üleminek, mida Spinoza oma lugejates üritab avaldada, on üleminek sellisest teadvusest - kus me peame end ekslikult vabaks, arvame, et maailmal on rikas ja ulatuslik teleoloogia, ning arvame end agentidena, kes tegutsevad vabalt eesmärgid ja otsad teise tüüpi teadvusse, milles me tunneme end olevat osa „igavesest vajadusest” (5p42s). Nagu Spinoza ütleb:

Seetõttu, mida rohkem igaüks meist on võimeline sellist teadmist saavutama (st kolmanda teadmise tüüpi), seda teadlikum on ta iseenda ja jumala kohta, seda täiuslikum ja õnnistatud ta on. (5p31 s)

Ja nii on Spinoza jaoks teadvuse roll ennekõike moraalne - moraalne üleminek on üleminek meie teadvuse sisule. Kuid nagu juba märgitud, näib, et see nõuab teatavat varieerumist mõistuse poolt rangelt esindatava ja selle vahel, kuidas see teadvuse jaoks meelele paistab. Selle erinevuse mõistmiseks peame lähemalt uurima Spinoza teadvuse vormi. [10]

3.2 Ideae Idearum

Eelmise jaotise alguses märkisime, et Spinoza kasutab harva mõistet conscientia ja kui ta seda teeb, on see peamiselt osades 3 kuni 5. See väide on tõene, kuid on siiski pisut eksitav. Pange tähele, et ülaltoodud tsitaat punktist 3p9 viitab meile tagasi punktile 2p23 tema väidete kohta teadvuse kohta. Ja jällegi, 3p30d, 3def.aff1 ja 4p8d, viitab Spinoza meile tagasi 2p23, 19 või 21. Näib olevat selge, et ta kavatseb 2p19 kuni 23 omada mingisugust mõju tema teadvuse teooriale ja nii on paljud kommentaatorid püüdnud välja töötada teadvuse kirjeldus sellest, mida Spinoza eetika selles osas ütleb.

2p23 ei ütle midagi teadvuse kui sellise kohta. Selle asemel kirjeldab see seda, kuidas mõistus iseennast tunneb, ja mõistuse enda teadmiste piire. Spinoza ütleb järgmist:

P23: Mõistus ei tunne ennast, välja arvatud niivõrd, kuivõrd ta tajub keha tundeid.

Dem.: Idee või meele tundmine (autor P20) järgib jumalas samamoodi ja on Jumalaga seotud samamoodi nagu keha idee või teadmine. Kuid kuna (P19 järgi) inimmõistus ei tunne inimkeha ennast, st (P11C järgi), kuna inimkeha tundmine pole Jumalaga seotud, kuivõrd see moodustab inimese Meele olemuse, Meel pole ka Jumalaga seotud, kuivõrd ta moodustab inimese Meele põhiolemuse. Ja nii (jällegi P11C poolt), sel määral ei tunne inimese mõistus ennast.

Järgmisena hõlmavad keha mõjutatavate kiindumuste ideed inimkeha enda olemust (P16 järgi), st (P13 järgi), vastavad Meele olemusele. Niisiis hõlmab nende ideede tundmine tingimata ka mõistmise tundmist. Kuid (P22 järgi) on nende ideede tundmine meeles. Seetõttu teab inimmeel vaid selles ulatuses ennast, qed

Paljud olulised fraasid on siinkohal mitmetähenduslikud, kuid esimese katsena võime öelda, et Spinoza vaidlustab järgmist väitekirja:

Mõistus on teadlik P iffi mõttest

  1. meeles on idee, mis tähistab tema keha mõjutavat P-d; ja
  2. mõistusel on teine idee, mis esindab esimest iseendale.

See on üks viis, kuidas mõista keha tunnetamise ideid. Edwin Curley esitab selle lõigu sellise tõlgenduse (Curley 1969, 128). Selle teadvuse teooria eeliseks on see, et see on põhjalikult esinduslik ja seega kooskõlas Spinoza üldise mõttega esindusliku teooria väljatöötamise projektiga. Lisaks näib see teooria tähendavat, et mitte kõik mõistus ei ole teadlik (või et mitte kõik mõtted pole teadlikud) - Spinoza soovitab, et imikud pole 5–6 ja 5–35

Neist eelistest hoolimata on selle lõigu esialgne mõistmine raske tulekahju all. Margaret Wilson on sellele lugemisele vastu olnud, väites, et see ei paku rahuldavat viisi teadliku ja mitteteadliku meele või teadlike ja mitteteadlike mõtete eristamiseks. Kuna jumalas peavad olemas olema kõigi ideede ideed, siis on igal konkreetsel ideel (ja igal konkreetsel meelel) vajalik teine idee (või isegi lõpmata palju - vt 2p21), mis muudaks selle teadlikuks. (Vt täiendavaid vastuväiteid Wilson, 134–138.) Jonathan Bennett esitab samasugused vastuväited, järeldades, et kui see on Spinoza teadvuse kirjeldus, on see „absurdselt ülemäärane“(Bennett 188). Curley möönab asja (vt Curley 1988, 71–72).

Teised on püüdnud seda tõlgendust rehabiliteerida ja võimalikele vastuväidetele vastata. Lee C. Rice (1990) ja Christopher Martin (2007) pakuvad mõlemad vastuseid vastuväidetele ja üritavad kaitsta Spinoza teadvuse teooria seda tõlgendust. Nende jõupingutused 2p19–23 mõistmisel on huvitavad, kuid teksti selles osas pole kerge vältida absurdselt liigseid järeldusi. Muidugi võiks siin lihtsalt kuuli hammustada ja öelda, et Spinoza on tegelikult “absurdselt liigne”! Ta on pühendunud panpsühholismile, miks mitte astuda lühike samm sama ulatusliku teadvuse kirjeldamise juurde? Järgmine tõlgenduste komplekt on tõepoolest valmis minema nii kaugele.

3.3 Keerukus ja jõud

Vaatamata selgesõnalisele viitele hilisemates teadvuse aruteludes sisalduvatele lõikudele „ideede ideed”, arvavad Stephen Nadler (2008) ja Don Garrett (2008), et see on Spinoza teadvuse teooria otsimiseks vale koht. Selle asemel arendavad nad oma tõlgendusi keha-keha paralleelsuse teesist.

Kuigi Nadler kaldub arvama, et Spinozal puudub täielik teadvuskonto, on Spinoza pakutav väga sugestiivne … teatud tüüpi projekti jaoks, see kujutab endast naturalistlikku teadvuse kirjeldust, mis on enneaegsed. see osutab teed just niisugusele empiirilisele, teaduslikule teadvuse uurimisele, mis iseloomustab tänapäevast neuroteadust ja (mõne) hiljutist meelefilosoofiat”(586). Tsiteerides 2p13 ja 5p39, väidab Nadler, et tunnus, mida mõistus teadvuses jälgib, on keha struktuurne keerukus. 5p39s on järgmine:

[H] e, kellel on nagu imikul või lapsel keha, mis on võimeline väga vähesteks asjadeks ja sõltub väga tugevalt välistest põhjustest, kellel on meel, mis on ainuüksi iseenesest teadlik peaaegu millestki endast ega jumalast ega asjadest. Teisest küljest, kellel on keha, mis on võimeline paljudeks asjadeks, sellel on meel, mida peetakse ainult iseenesest, kes on väga teadlik iseendast, jumalast ja asjadest.

Püüdleme selles elus eriti selle nimel, et imiku keha saaks (nii palju kui tema olemus seda võimaldab ja abistab) teiseks, mis oleks võimeline paljudeks asjadeks ja seotud meelega, mis on väga teadlik iseendast, jumalast ja asju.

Nendest lõikudest järeldab Nadler, et „inimese või kõrgem teadvus on Spinoza jaoks midagi muud kui inimkeha ülivõimsa keerukuse vaimne korrelaat“(587). Tulemuseks on see, et Spinoza teadvus on kraadi küsimus (nagu soovitatakse ülaltoodud lõigus). Nadler soovitab ka võimalust, et see võib olla lävendkontseptsioon - selleks, et mõistus oleks teadvusel, peab olema minimaalne keerukusaste. Kuid viidates Garretti üleskutsele Spinoza naturalismile, lükkab ta lävevaate ümber. Ja nii, teadvus tuleb kraadides ja seda on kõigil meeltel (vastupidiselt idee idearumi jaotises esitatud muredele). [11]

Don Garrett joonistab samadest tekstidest nagu Nadler, kuid mida ta nendes lõikudes rõhutab, on võimete erinevus. Ülaltoodud lõigus pange tähele, et Spinoza räägib imiku kehast kui “võimelist väga väheste asjade jaoks”. Ja seega on Garretti sõnul teadvuse jälgitav tunnus keha suhteline jõud (23–24). Mida rohkem kehal jõudu on, seda suurem on teadvuse tase vaimus.

Nadleri sõnul on selle vaate probleemiks see, et „Garrett peab oma argumendist ja kõne all olevatest kesksetest lõikudest järeldama, et teadvuse ja mõtlemise jõu aste varieerub proportsionaalselt, kuid mitte see teadvus on ise identne mõtlemise jõuga”(592–93). Arvestades Spinoza esinduslikku meelsust, on ainsad kaks tunnust, mis teadvuse seletamise kandidaatidena silma paista, on mõned esinduste iseärasused (nende keerukus) või ideede põhjuslik tõhusus (nende jõud). (Vrd Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe on väitnud, et neid keskseid lõike, mille kohta enamik teadlasi on oma tõlgenduse välja töötanud, ei tohiks lugeda teadvuse teooria väljapaistvaks; pigem on need lõigud keskendunud „teadliku kogemuse teatud elementide epistemoloogilisele staatusele”. Sellegipoolest tunnistab ta, et Spinoza nõuab teadvuse teooriat ja tõstatab Garretti tõlgenduse jaoks erilise probleemi. Garretti tõlgenduse kohaselt võivad mõistuse jõud ja seda moodustavate ideede jõud erineda. See tähendab, et võiks olla väga võimas meel (mis on suures osas teadlik), kelle ideed on suhteliselt vähem võimsad (millest mõistus on teadvusel väga vähesel määral). St Garretti arvates on seevõimsamal meelel (tervikuna) on võimalik, et kõik ideed on vähem teadlikud kui vähem võimsa mõtte ideed, sel juhul oleks veider kirjeldada võimsamat meelt kõrgema astmega teadvus (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe väidab vastupidist, et Spinoza ei iseloomusta mõistuse (tervikuna) jõudu teadvuse taseme osas.

Eugene Marshall on teinud ettepaneku Garretti tõlgenduse edasiarendamiseks, mis taandab teadvuse „tundlikkuseni“(vt Marshall 2014, 4. peatükk). „Afektiivsus” on omadus, mis ideel on, kui see suurendab, vähendab või fikseerib meele püüdlemisjõudu („conatus”) või kui see paneb mõistuse tegutsema. Emotsioonid, nagu rõõm või hirm, oleksid sel viisil afektiivsed, kuid ka teatud ratsionaalsed otsused. Marshall väidab, et see annab täpsema ülevaate sellest, kuidas võim on Spinoza teadvuses tsentraalselt seotud, vältides samas Garretti ettepaneku mõningaid probleeme.

4. Arengud Inglismaal

Siiani on arutelu keskendunud Mandri-Euroopale. Kuid Inglismaal toimus sarnane areng teadvuse teooria suunas.

4.1 Hobid

Seitsmeteistkümnenda sajandi alguses leiame, et Hobbes annab teadvuse traditsioonilise määratluse:

Kui kaks või enam meest teavad ühte ja sama fakti, siis öeldakse, et nad on sellest üksteisele teadlikud; mis on sama palju kui seda koos teada. Ja kuna need on üksteise või kolmandiku faktide kõige täpsemad tunnistajad; see oli ja seda tuleb kunagi kuulutada kui väga kurja tegu, kui keegi räägib oma südametunnistuse vastu; või korrumpeerima või sundima teist seda tegema…. Hiljem kasutasid mehed sedasama sõna metafooriliselt omaenda salajaste faktide ja salajaste mõtete teadmiseks; ja seetõttu öeldakse retooriliselt, et südametunnistus on tuhat tunnistajat. (Leviathan 7.4)

Siin säilitatakse jagatud teadmiste etümoloogiline teadvustunne ja see on seotud südametunnistuse ülesandega tunnistajana. Tõepoolest, Hobbesile on oluline säilitada see avalik teadvuse- ja südametunnistustunne, kuna ta pidas südametunnistuse eraotsuseid „kodanikuühiskonna suhtes taunitavaks” (Leviathan 29.7).

Ja ikkagi, näib, et lisaks terminile teadvus, on Hobbesil fenomenaalne teadlikkus:

[I] Kui esinemised on põhimõtted, mille järgi me teame kõiki muid asju, peame teadvustama mõistmist, et saaksime olla põhimõtteks, mille järgi me neid põhimõtteid tunneme, ja et kõik meie teadmised tulenevad sellest. Ja mis puutub mõistuse põhjustesse, siis ei saa me alustada nende otsimist ühestki teisest nähtusest peale meele enda. Kuid te ütlete, mis mõttes me seda mõistmist arvestame? Ma vastan mõttes iseenesest, nimelt mälu abil, mis mõnda aega jääb meisse mõistlikest asjadest, ehkki need ise kaovad. Sest kes tajub, mida ta tajub, see mäletab. (De Corpore 25.1, lk 389; selle teksti arutluse kohta vt Frost 2005)

Peame olema ettevaatlikud, et omistada siin Hobbesile teadmisteooria (tänapäevases mõttes). Eelkõige peaksime olema ettevaatlikud selle suhtes, mida mõeldakse tunnetamise all, mida oleme tajunud, kuna sensatsioon on iseenesest välimus, millest arvatavasti keegi oleks teadlik. Kuid need esinemised on mälu kaudu ühendatud üheks elamuseks. Nagu Hobbes ütles Leviathanis, nimetatakse “palju mälu ehk paljude asjade mälu kogemuseks” (2.4). Kuid fenomenaalne teadlikkus näib Hobbese jaoks olevat sensatsiooni omadus. Hobbes seisab vastu kõrgema järgu teadvuse kirjeldusele oma vastuväidetes Descartesi vahendamistele (vrd CSM II, 122–123 / AT VII 173; Hobbesi ja Descartesi seose kohta teadvuse teemal - vt Ross 1988).).

4.2 Cambridge'i platonistid

Conscientia muutuvat kasutamist on siin võimalik jälgida läbi Cartesiuse joone. Cambridge'i platonistide kaudu välja töötatud suures osas sõltumatu joon (nagu väidetakse Thiel 1991) ja eriti Ralph Cudworthi kirjutistes.

Cudworth arendas oma teooriat, mõeldes Plotinuse Enneaditele, kus Plotinus kasutab kreekakeelset terminit synaisthesis (sõna otseses mõttes: “tunnetatud”), et eristada madalamat olemust kõrgemast. Cudworth tõlgib selle inglise keelde kui "con-sense" või "teadvus" (True Intellektuaalne Süsteem 159). Cudworth arendab oma teadvuse kirjeldust just eriti platoonilise metafüüsilise teooria väljatöötamise kaudu.

Cudworth väitis koos teiste Cambridge'i platonistidega plastilist olemust, mis on maailmas ebaolulised tegevusallikad. Need plastilised olemused on sarnased vaimu või hingega, kuid Descartes lubas Cudworthil olla teadvuseta mõtteid ja mitteteadlikku plastilist olemust. Descartesi väite kohaselt, et kõik vaimsed seisundid on teadvusel, väidab Cudworth järgmist (tõeline intellektuaalne süsteem 160):

  1. Oletame redutseerimise huvides, et “koosmõju” (või mõte) on hinge tuum.
  2. Mõtte tuum on teadvus (nii Cudworth kui ka Descartes).
  3. Inimeste hinged on mõnikord sügavas unenäos unes (st teadvuseta).
  4. Nii lakkavad inimeste hinged (1) kuni (3) kaudu mõnikord eksisteerima.
  5. Kuid (4) on absurdne.
  6. Ja nii tuleks (1) tagasi lükata: hinge olemusele ei mõelda.

Ja nii on hinges (ja eriti teistes elupõhimõtetes) palju sellist, millest me ei tea midagi ega saa mehaaniliselt aru anda (ibid). Erinevalt Spinozast ja Leibnizist (allpool) pole Cudworthil samasugust huvi teadvuse või vaimse tegevuse "loomuliku" kirjelduse sõnastamise vastu, kuna plastilised natuurid ise on jumaliku tegevuse ja provintsi allikad.

Sellegipoolest on roll, mida teadvus mängib Cudworthi süsteemis, samasugust teadlikkust oma mõttest, mis eristub moraalsest südametunnistusest. Kui teadvus sisaldab küll viidet mõtteobjektile, siis Cudworthi puhul ei tee see seda kohe ega otsesõnu. Selleks, et anda omamoodi eneseviidet, mis on vajalik moraalsete hinnangute tegemiseks omaenda tegevuse kohta, on vaja eraldi järelemõtlemisaega (Thiel 1991 92–24). (Lisateavet Cudworthi teadvuskonto kohta leiate Thiel 1991 ja Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke kasutab oma isikliku identiteedi teoorias kuulsalt teadvust, eraldades isikliku identiteedi aineidentiteedist või aineidentiteedist. See on puhtalt psühholoogiline identiteedikonto, millel on mõju moraalse vastutuse otsustele (mida Locke küll arendab), kuid teadvust ise ei tohi samastada moraalse tundlikkusega.

Locke määratluses “inimene” sisaldub selles teadvuse määratlus:

[Isik] on mõtlev arukas olend, kellel on mõistust ja mõtisklust ning kes suudab seda iseendaks pidada, sama mõtlemisasjaks erinevatel aegadel ja kohtades; mida ta teeb ainult selle teadvuse kaudu, mis on lahutamatu mõtlemisest ja mis mulle tundub selle jaoks hädavajalik: kellelgi on võimatu tajuda, tajutamata, et ta seda tajub. (Essee 2.27.9)

Siit leiame taas kohustused vaimse läbipaistvuse ning teadvuse ja peegelduse vaheliste seoste jaoks. Teadvuse samastamine "tajumisega, mida [keegi] tajub" tõstab taas kõrgema astme tõlgenduse spektri. [12] Kuid on alust arvata, et kõrgema järgu teooria Locke'i jaoks ei toimi (vt Coventry ja Kriegel 2008 ja Weinberg 2008). Peaaegu igas selle sissekande osas oleme kohanud kedagi, kes tõlgendab vastavat filosoofi kõrgema järgu teoreetikuna. Kuid filosoof ise on sellele soovitusele korduvalt vastu pannud sõnaselgelt või kaudselt ilmse vastuolu teiste aluspõhimõtetega. Võib loota, et kirjanduses sagedased vastuväited lõpetavad sellised spekulatsioonid. [13]Ehkki XVII sajandi teadvuse kirjelduste väljendamine võib kõlada sarnaselt tänapäevaste teadvuse kõrgema järgu teooriatega, on peaaegu alati olemas alternatiivsed viisid kontode kujundamiseks, mis on selle ajaga toimunule ustavamad.

Pigem näib Locke'i puhul, et teadvuse analüüs võimaldab vaid järeldada, et mõtted on iseenda jaoks hirmutavad. „Kui me midagi näeme, kuuleme, haistame, maitsme, tunneme, mediteerime või tahetakse midagi teha, siis teame, et teeme seda” (2.27.9). Ja veel on olnud pikk ajalugu, mis väidab, et Locke võrdsustab teadvuse ja refleksiooni (selle tõlgenduse selle ajaloo kohta vt Kulstad 84–85). Muidugi, isegi kui Locke'i teadvuse kirjeldus hõlmab tingimata refleksiooni, oleme näinud, et see ei tähenda kohe kõrgema astme teooriat. Kuid nagu Mark Kulstad väidab, on põhjust arvata, et Locke eristab teadvust peegeldusest. Inimene saab millestki (nimelt mõistlikust kvaliteedist) teadlik olla, ilma seda sellele mõtlemata (Kulstad 87–91). [14]

Veel, nagu Descartes, väidab Locke, et see on mõtte põhiolemus - inimesel ei saa olla mõtet ilma, et ta oleks sellest teadlik (2.1.19). Kuid ta laiendab seda ideed vaid niipalju, kui kogemus seda võimaldab - pole talle sugugi selge, et “hing mõtleb alati”, kuna sageli ei ole meil magades teadlikke kogemusi. Ja nii nagu Locke ütleb, raputab iga uimane noogutus nende õpetust, kes õpetavad, et hing mõtleb alati (2.1.13; täielikku argumenti vt punkt 2.1.10–20). See argument meenutab Cudworthi pakutavat ja sarnaselt Cudworthile järeldab Locke, et mõtlemine pole hinge tuum. Hing võib püsida seisundis, kus puudub mõtlemine - see on tema põhiaine eraldamise algus psühholoogilistest seisunditest. Indiviidi teadvusel ei ole vajalikku seost ainega, milles ta on, ja seega ei anna see aine midagi indiviidi identiteedile.

Shelley Weinberg on Locke'i teadvuse teooria tõlgendamise poolt väitnud, et tema arvates lahendab paljud tõlgenduse kõige pakilisemad probleemid. Weinbergi sõnul on Locke'i jaoks

Teadvus on eneseteadvus. See on mittehindav enesereferentsiline teadlikkuse vorm, mis on sisemine kõigi ideede tajumise suhtes. See on ettekujutus, mida ma tajun ideest, või iseenda tajumine idee tajumiseks. (xi)

Ta võtab Locke'i järelduse, et iga tajumise toiming on keeruline seisund, mis hõlmab vähemalt "tajumise akti, tajutavat ideed ja teadvust (mida ma tajun)" (xi). Tema selle vaate kaitsmine näitab, kuidas selline teadvuse kirjeldus aitab mõtestada Locke'i väiteid enda teadmise, väliste objektide, isikliku identiteedi ja moraalse agentuuri tundmise kohta (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Naastes mandrile, leiame, et Leibniz võib olla esimene filosoof, keda kohtame, kelle kohta võib õieti öelda, et tal on teadvuse teooria. Leibniz on üks esimesi filosoofe, kes tegi väga selgeks, et ta proovib selle uue teadvuse psühholoogilise kirjelduse analüüsi välja töötada. Ta leiutas selle mõiste jaoks isegi uue sõna: tajumine, aperceptsioon, prantsuse verbi s'apercevoir de nimetamine. Ja koos selle uue terminiga arendab ta teadvuse teooria, mille ta kavatseb täielikult naturalisatsiooniks muuta, mis osaliselt tähendab, et analüüsis puuduvad seletamatud lüngad, mis nõuaksid julma seletuse või ime kasutamist.

Lisaks on Leibniz üks esimesi, kes andis teadvuseta vaimsete seisundite teoreetilise aluse, erinevalt ülalpool arutatud kartesilastest, kes määratlesid mõtte teadvuse mõttes. Nagu Leibniz ütleb,

[I] T on hea eristada taju, mis on monaadi sisemist olekut [st lihtsat ainet], mis esindab väliseid asju, ja tajumist, mis on teadvus või selle sisemise oleku peegeldav teadmine, midagi, mida kõigile ei anta hingedele ega alati antud hingele. Lisaks on kartesilased ebaõnnestunud, kuna neil puudub selline eristus, jättes tähelepanuta arusaamad, mida me ei taju, samal viisil, nagu inimesed eiraks tajumatuid kehasid. See paneb ka samad kartsiaanlased uskuma, et monad on ainult mõistus, et metsalistel pole hinge, veelgi vähem muid elu põhimõtteid. („Looduse ja armu põhimõtted” §4, AG 208)

Seega arvab Leibniz, et on diagnoosinud olulise vea Cartesiuse filosoofilises süsteemis ja lahendus on tal tema teadvuse kirjelduses. Sellest lõigust paistavad kohe silma paar asja, mis ühendavad meie ülaltoodud arutelu:

  1. Leibnizi meeleteooria on meele representatiivne teooria. Taju ei mõisteta teadlikkuse, vaid aine “väliste asjade esindamise” mõttes.
  2. Mõni, kuid mitte kõik, “hing” on teadlik.
  3. Ja need teadvusel olevad hinged võivad teadlike ja mitteteadlike olekute vahel liikuda. Nagu ta mujal väidab, peab igas mõttes olema ääretult palju petlikke taju, millest nad pole teadlikud, isegi kui nad on mõnest asjast teadlikud. (Vaata uute esseede eessõna.)
  4. Meeli või meelelaadseid aineid leidub kogu looduses (inimestel, loomadel ja muudel „elu põhimõtetel“). Kuid nende põhiomadused on samad: nad on oma olemuselt esinduslikud.

Niisiis, nagu ka Spinoza, peab Leibniz esitama teadvuse teooria representatsioonide osas ja võib-olla erinevalt Spinozast peab ta demonstreerima, kuidas see teooria võimaldab üleminekuid teadvusel olekutest mitteteadvuslikesse olekutesse. Kui ta suudab seda teha, väldib tema meeleteooria tema meeleteooria abil paljusid probleeme, mis vaevavad Cartesia meeleteooriat. Lisaks arvab ta, et see on täiesti loomulik teooria, mis avab uue mõtteteaduse, mida ta nimetab pneumatoloogiaks (vrd RB 56; nimetus pneumatoloogia ilmselgelt ei haaku, kuid Leibnizi kavandatud teadus oleks tõenäoliselt kattuvad märkimisväärselt tänapäeva kognitiivsete teadustega). [15]

Milline oli siis teadvuse kontseptsioon, mida Leibniz pidi pakkuma? Mõni on võtnud jutuks selle, mida Leibniz ülaltoodud tsitaadis ütleb (“… tajumine, mis on teadvus või selle sisemise oleku peegeldav tundmine”) ja väidavad, et Leibnizi jaoks on teadvus refleksiooni küsimus. Ja nagu nägime, on see XVII sajandil populaarne variant, kuid see on ka võimalus, mille jaoks pole alati selge, milline oleks selle aluseks olev struktuur. Kas peegeldus nõuab selgelt eristuvat teise järgu tajumist, mille objektiks on esimese järgu taju? Või on see pigem Arnauldi ettepanek virtuaalse peegelduse kohta (vastupidiselt selgesõnalisele peegeldusele)? Paljud teadlased usuvad, et Leibniz pooldab kõrgema astme teadvuse teooriat,kus teadvuse moodustavad esimese astme tajumine ja selgelt eristuv kõrgema astme taju. (Selle Leibnizi teadvuse teooria tõlgenduse kohta vaata Kulstad 1990, Gennaro 1999 ja Simmons 2001.)

Tegelikult pole Leibnizi väidetav teadvuse analüüs peegelduse osas täiesti selge. Kui Leibniz väidab, et taju muutub teadlikuks tajumiseks, kui sellega kaasneb teise järgu taju, siis Leibnizil on filosoofiline probleem. Margaret Wilsoni argument Curley eespool toodud Spinoza teadvuse teooria sarnase analüüsi vastu kehtib Leibnizi kohta veelgi paremini. Leibnizi meeleteooria eeldab, et iga meel esindab universumit (“universaalse väljenduse” tees), mis hõlmaks alati ka eneseväljendust. Kõigil meeltel oleks kõrgem järgu ettekujutus endast ja oma vaimsetest seisunditest, kahjustades Leibnizi võimet eristada teadlikke / mitteteadlikke aineid või teadlikke / mitteteadlikke tajusid ühe aine sees. Kõik ained oleksid teadvusel,ja kõik vaimsed seisundid oleksid teadlikud vaimsed seisundid. (Nende kriitikute arendamiseks ja ka argumendiks, et kõrgema järgu teadvuse teooria rikuks Leibnizi metafüüsiliste põhiteeste teemasid, vt Jorgensen 2009. Võimalik vastus (kuid mitte määrav) mõnele nendele vastuväidetele vt Jorgensen 2011a.)

Muidugi võib juhtuda, et Leibniz lihtsalt ei näinud seda implikatsiooni ja seetõttu pidas ta teadvuse sidusat teooriat. Kuid lähinaabruses on veel üks kandidaatteooria. Mõelge sellele, mida Leibniz ütleb lihtsate ainete (või nagu ta neid nimetab “monade”) kohta järgmises lõigus:

[S] monaadi olemus on esinduslik, miski ei saa seda piirata ainult ühe osa asjadest. Kuid on tõsi, et see kujutamine on segane ainult kogu universumi üksikasjade osas ja see võib eristuda ainult väikese osa asjade puhul, st kas nende jaoks, kes on kõige lähedasemad või nende suhtes, kelle suhtes on kõige suurem lugupidamine iga monaadi jaoks, vastasel juhul oleks iga monad jumalikkus. Monad on piiratud mitte oma objektide osas, vaid nende teadmiste modifikatsioonide osas. Monad lähevad kõik segamini lõpmatusse, tervikusse; kuid need on piiratud ja diferentseeritud vastavalt nende selge taju astmetele. (“Monadoloogia”, §60, AG 220–221)

Leibniz alustab siinkohal universaalse väljenditeose artikuleerimisega - kõik lihtsad ained esindavad “tervikut”. Mis neid üksteisest eristab, on suhteline "nende selge taju aste", mis jälgib asju, mis on "iga monaadi suhtes kõige lähedasemad või … kõige suuremad". Kombineerides seda, mida Leibniz siin ütleb, teiste sarnaste tekstidega, näeme, et Leibniz kirjeldab laiemalt funktsionaalset teadvuse kirjeldust. Teadvus on taju eristatavuse funktsioon, mis iseenesest on funktsioon sellest, kuidas asju individuaalses monaadis kujutatakse.

Et näha, kuidas tajutav eristatavus tuleneb mitmesugustest esindustest, toob Leibniz oma kuulsa näite ookeani helist:

Selgema ettekujutuse saamiseks neist minutilistest ettekujutustest, mida me ei saa rahva hulgast välja tõmmata, tahaksin kasutada mere müriseva müra näidet, mis avaldab meile muljet, kui me seisame kaldal. Selle müra kuulmiseks peame kuulma neid osi, mis moodustavad kogu terviku, st iga laine müra, ehkki igaüks neist väikestest müradest annab endast teada alles siis, kui neid segi ajada teistega, ja neid ei pandaks tähele kui see teinud laine oleks iseenesest. (RB 54)

Iga väike laineheli avaldab muljet meie sensoorsetele organitele ja ühendatakse seejärel märgatavamaks heliks, mis eristub ülejäänud maailma taustpildist. "Märkimisväärsed tajumised," ütleb Leibniz, "tekivad kraadi võrra kraadi võrra, mis on liiga minut, et seda märgata” (RB 57).

Selgete arusaamade tekkimise viis sõltub keha funktsionaalsest korraldusest. „Looduse ja armu põhimõtetes” ütleb Leibniz, et kui lihtsal ainel on keha, millel on „elundid”, mis on reguleeritud nii, et nende kaudu on saadud muljete vahel kontrast ja eristus, ning sellest tulenevalt kontrast ja eristamine neid esindavates tajudes … siis võib see tähendada sensatsiooni …”(AG 208). Kontrast märgatavates tajudes tekib keha funktsiooni tõttu, mis välismaailma representatsioone “segamini ajavad” (see tähendab kokku sulandades) selliselt, et need muutuvad eristatavamaks. Ehkki need on segaduses, eristuvad need arusaamad tajutavast taustast - nad on segaduses ja eristuvad. Millal ja kuidas see juhtub, sõltub paljudest teguritest,sealhulgas tajuorganite võime ja keerukus, indiviidi dispositsioon jne. Lisaks on see teatud määral küsimus - teatud esindused paistavad silma rohkem kui teised. Ja nii on Leibnizi jaoks teadvus ise kraadi küsimus.[16]

Kuid selleks, et Leibniz saaks arvesse võtta teadvuse muutusi (olgu see siis teadvuse muutumine teadlikuks või on see mingi teadvuse muutumine teatud objekti teadvustamiseks), ei saa see olla nii, et lihtsalt mingi taju eristusvõime annab teadvuse. Pigem näib Leibnizi teadvuse teooria tähendavat, et teadvuse tekkimisel on teatud minimaalne lävi. Ja see lävi võib iseenesest olla konteksti suhtes tundlik ja mõtete olek, mida ma märkan, kui olen ärkvel, jääb märkamatuks, kui ma olen rahulikus unes. Siin on üks näide, mille Leibniz koos selgitusega pakub:

[T] Siin on sadu viiteid, mis viivad järeldusele, et meis on igal hetkel tajude lõpmatus, teadvuse [ettekujutuse] või mõtiskluse saatel; see tähendab muutusi hinges endas, millest me pole teadlikud, kuna need muljed on kas liiga minutilised ja liiga arvukad või siis liiga muutmatud, nii et nad pole iseenesest piisavalt eristatavad. Kuid kui neid teistega ühendada, on neil siiski oma mõju ja nad tunnevad end vähemalt segaduses tervikuna. Nii oleme veski või juga liikumisega nii ära harjunud, kui oleme mõnda aega selle kõrval elanud, et me ei arvesta sellega. Mitte et see ettepanek ei lakkaks löömast meie meeleorganitele,või et midagi sellele vastavat ei esine hinges ikkagi hinge ja keha vahelise harmoonia tõttu; kuid need muljed hinges ja kehas, millel puudub uudsus, ei ole neid piisavalt jõuline, et köita meie tähelepanu ja mälu, mida rakendatakse ainult köitvamatele objektidele. (RB 53–54)

Pange tähele, et Leibniz siin kinnitab veel kord, et me teame ainult arusaamu, mis on “piisavalt eristatavad” või “piisavalt jõulised”. See viitab teatud tajumise eristatavusele või jõule, mis „paneb ennast tundma“. Nagu veski puhul, liigute veski kõrval ja ei saa müra tõttu magada. Kuid aja jooksul harjub veski helisignaaliga ja ei pane seda enam tähele. Just sellist fenomenoloogilist fakti, mille me kõik võime ära tunda, saab Leibniz arvata, et ta suudab seletada taju eristatavuse erinevuste osas. See ei ole, nagu ta ütleb, see, et müra enam meie sensoorseid organeid ei mõjuta - müra registreeritakse jätkuvalt sisemiselt, kuid uudsuse puudumise osas on midagi, mille tulemuseks on teadvuse muutumine. Me ei märka enam müra (või vähemaltme ei märka seda peaaegu nii palju). Mis seda seletab? Leibniz arvab, et suudab sellele loomuliku seletuse anda mulje jõulisuse osas. Kuidagi muutub see aja jooksul vähem jõuliseks. (Kuidas see toimub? Leibniz ei anna meile siin täielikku aruannet. See on koht, kus ta arvab, et näeme tema teooria lubadust ja uurime siis selle põhjuseid.)[17]

Seega võib Leibnizit vaadelda kui täielikult naturaliseeritud mõttefilosoofiat, milles ta pooldab teadvuse läviteooriat. See on samasuguse teadvuse teooria - Leibnizi jaoks on teadlik taju selgelt eristatav taju. See tähendab, et mingil eristatavuse tasemel eristub taju piisavalt, et seda märgata. Kõigil tajutavatel ainetel on tajud, millel on teatav eristatavus, kuid kõigil tajutavatel ainetel pole eristatavaid taju. Pigem nõuab taju eristamiseks teatavat läve eristatavust (konteksti suhtes). (Selle positsiooni täieliku ülevaate leiate peatükist Jorgensen 2019. p 7).

Leibniz ei kasuta teadvuse arutamisel kunagi mõistet „lävi“, kuid kõik tema näited viitavad künnistele ühel või teisel viisil. Ta ütleb hiljem Uutes Essees:

Ma… eelistan vahet taju ja teadvuse vahel [tajumine]. Näiteks valguse või värvi tajumine, millest me oleme teadlikud, koosneb paljudest minutitajudest, millest me pole teadlikud; ja müra, mida me tajume, kuid milles me ei osale, tuuakse meie teadlikkuse ulatusse väikese suurenemise või lisamisega. (134)

Seega on mingil tasemel müra märgata. Leibniz vaikib täpselt, kuidas seda künnist määratakse. Ehkki ta väidab sageli, et mitterahalised erinevused (kuigi pidevad teiste liikidega) tekivad lõpmatuseni või lõpmatuseni, on see pinges paljude teadvusnähtustega, mis ilmselt tekivad mingil keskmisel tasemel tajutava eristatavuse osas (nagu ka valguse teadvuse tajumise ja teadvuseta valguse tajumise erinevuse kirjeldus ülalpool). Siin on veel üks valdkond, kus Leibniz pakub teooriat ja on optimistlik, et läve määravad olulised looduslikud tegurid avastatakse pneumatoloogia teaduses (ja tõepoolest, kognitiivteadus on selles suunas teatavat edu saavutanud).

Kuid üldine üleminek on tehtud. Esialgne üleminek moraalselt koormatud kontseptsioonilt täielikult psühholoogilisele kontseptsioonile viidi läbi koos Descartesi ja Cambridge'i platonistidega. Ja siin näeme kartesilaste kaudu ja Leibnizis katset kontseptsiooni täpsustada ja kontseptsiooni sidusalt analüüsida. Leibnizi (ja Spinoza) kontol, niivõrd kui tal seda on, käsitletakse teadvust loodusnähtusena, mida tuleb seletada loomulikul viisil, ja seetõttu püüab ta teadvust selgitada vaimselt esindatavate kujutiste põhjal. Sellel on ilmne seos teadvuse representatiivsete ja funktsionaalsete kontodega, mis jätkuvad tänapäevani.

(Lisateavet Leibnizi teadvuse teema kohta leiate artiklist Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a ja 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (9. peatüki 3. jagu); ning Simmons 2001 ja 2011.)

Bibliograafia

Esmane kirjandus

  • Augustinus, St., testamendi vabal valikul, tõlkinud Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
  • Arnauld, Antoine, Õigetest ja valedest ideedest, tõlkinud Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
  • Cudworth, Ralph, Universumi tõeline intellektuaalne süsteem, London: Richard Royston, 1678.
  • Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam ja Paul Tannery (toim), 11 köidet, Pariis: J. Vrin, 1996. [AT]
  • –––, Descartes'i filosoofilised kirjutised (3. köide), tõlkinud John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch ja Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
  • Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (toim), 7 köidet, Amsterdam: Quadratures, 1983.
  • Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
  • Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (toim), Thomas Hobbesi ingliskeelsed teosed (1. köide), London: John Bohn, 1839.
  • –––, Leviathan., JCA Gaskin (toim), Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Huet, Pierre-Daniel, Cartesiuse filosoofia vastu, tõlkinud Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
  • La Forge, Louis de, traktaat inimmõistusest, 1664; tõlkinud Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
  • Leibniz, GW, Uued esseed inimese mõistmise kohta, tõlkinud Peter Remnant ja Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
  • –––, Filosoofilised esseed, tõlkinud Roger Ariew ja Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
  • Locke, John, Essee inimese mõistmise kohta, Peter H. Nidditch (toim), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Malebranche, Nicolas, Otsing pärast tõde, tõlkinud Thomas M. Lennon ja Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Otsing]
  • Pardikad, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
  • Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie o Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 köidet, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
  • –––, Réponse au Livre qui a pour Titre “P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Pariis: Jean Cusson, 1691. [Réponse]
  • Spinoza, Spinoza kogutud teosed (1. köide), tõlkinud Edwin Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Teisene kirjandus

  • Alanen, Lilli, 2003. Descartes'i mõttemaailm, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Balibar, Etienne, 1992. “Märkused teadvuse / südametunnistuse kohta eetikas”, Studia Spinozana, 8: 37–53.
  • Barth, Christian, 2011. “Leibnica Conscientia ja selle Cartesian Roots”, Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
  • Bennett, Jonathan, 1984. Spinoza eetika uuring, Indianapolis: Hackett.
  • Bolton, Martha Brandt, 2011. “Leibnizi tunnetusteooria” Leibnizi kaasautoris, Brandon C. Look (toim), London: Continuum, 136–58.
  • Brandom, Robert B., 1981. “Leibniz ja tajumise astmed”, filosoofiaajaloo Jounral, 19: 447–79.
  • Broughon, Janet, 2008. Descartes'i kaaslase Janet Broughtoni ja John Carriero (toim.) Kaaslane “Eneseteadmised” (toim.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
  • Cook, Monte, 2002. “Robert Desgabeti esinduspõhimõte”, filosoofia ajaloo ajakiri, 40: 189–200.
  • Coventry, Angela ja Uriah Kriegel, 2008. „Teadvuse lukk”, filosoofia ajalugu, kvartal, 25: 221–42.
  • Curley, Edwin, 1988. Geomeetrilise meetodi taga: Spinoza eetika lugemine, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinoza metafüüsika: essee tõlgendamisel, Cambridge: Harvard University Press.
  • de Gaudemar, Martine, 2004. “Leibniz: La Notion de Conscience”, L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
  • Della Rocca, Michael, 1996. Esindus ja meele-keha probleem Spinozas, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. Spinoza, London: Routledge.
  • De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes and sensory reprezentatsiooni mõistatus, Oxford: Oxford University Press.
  • Frost, Samantha, 2005. “Hobid ja eneseteadvuse küsimus”, Poliitiline teooria, 33: 495–517.
  • Furth, Montgomery, 1967. “Monadology”, Philosophical Review, 76: 169–200.
  • Garrett, Don, 2008. “Esindatus ja teadvus Spinoza kujutluspildi naturalistlikus teoorias”, Spinoza tõlgendamisel, Charlie Huenemann (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
  • Gennaro, Rocco J., 1999. “Leibniz teadvuse ja eneseteadvuse kohta”, New Essays on the Rationalists, Rocco J. Gennaro ja Charlie Huenemann (toim), New York: Oxford University Press, 353–71.
  • Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki ja Pauliina Remes (toim), 2007. Teadvus: tajumisest filosoofia ajaloo mõtestamiseni, Dordrecht: Springer.
  • Hennig, Boris, 2007. “Cartesian Conscientia”, Briti ajakiri filosoofia ajaloost, 15: 455–84.
  • Jalabert, Jacques, 1946. “La Psychologie de Leibniz”, Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
  • Jorgensen, Larry M., 2019. Leibnizi naturaliseeritud mõttefilosoofia, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011a. “Leibniz mälust ja teadvusest”, Briti ajakiri filosoofia ajaloost, 19: 887–916.
  • –––, 2011b. “Pidage meeles lõhet: peegeldus ja teadvus Leibnizis,” Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
  • –––, 2009. „Järjepidevuse põhimõte ja Leibnizi teadvuse teooria“, Journal of the History of Philosophy, 47: 223–48.
  • Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz teesklemise, teadvuse ja peegelduse kohta, München: Filosoofia.
  • Lähteenmäki, Vili, 2010. “Cudworth teadvuse tüüpidest”, Briti ajakiri filosoofia ajalooks, 18: 9–34.
  • –––, 2007. „Teadvuse tellimused ja refleksiivsuse vormid Descartesis“, teadvuses: tajumisest filosoofia ajaloo reflekteerimiseni, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki ja Pauliina Remes (toim), Dordrecht: Springer, 177– 201.
  • LeBuffe, Michael, 2010. “Teadvuse teooriad Spinoza eetikas”, Philosophical Review, 119: 531–63.
  • Lewis, CS, 1960. “Südametunnistus ja teadvus”, uuringutes Words, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Pariis: Presses Universitaires de France.
  • Marshall, Eugene, 2014. Vaimne atuomaton: Spinoza meeleteadus, Oxford: Oxford University Press.
  • Martin, Christopher, 2007. “Teadlikkus Spinoza meelefilosoofias”, Lõuna ajakiri filosoofiast, XLV: 269–87.
  • McRae, Robert, 1972. “Descartes’i mõtte määratlus”, Cartesian Studies, RJ Butler (toim), New York: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1976. Leibniz: taju, ettekujutus ja mõte, Toronto: Toronto University Press.
  • Miller, Jon, 2007. “Teadvuse seisund Spinoza mõttekontseptsioonis” teadvuses: tajumisest filosoofia ajaloo mõtestamiseni, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki ja Pauliina Remes (toim), Dordrecht: Springer, 203– 22.
  • Nadler, Steven, 1989. Arnauld ja Cartesiuse ideede filosoofia, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008. “Spinoza ja teadvus”, Mind, 117: 575–601.
  • Parkinson, GHR, 1982. “Esitluste intellektuaalsus”, Leibniz: kriitilised ja tõlgendavad esseed, M. Hooker (toim), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
  • Radner, Daisie, 1971. “Spinoza ideede teooria”, filosoofiline ülevaade, 80: 338–59.
  • –––, 1988. “Mõtte- ja teadvusvõime Descartesis”, filosoofiaajaloo ajakiri, 36: 439–52.
  • Rice, Lee C., 1990. “Reflektiivsed ideed Spinozas”, filosoofiaajaloo ajakiri, 28: 201–11.
  • Ross, George Macdonald, 1988. “Hobbes ja Descartes keele ja teadvuse suhtest”, Synthese, 75: 217–29.
  • Rozemond, Marleen, 2006. “Meele olemus”, Descartesi meditatsioonide Blackwelli juhend, Stephen Gaukroger (toim), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
  • Schmaltz, Tad M., 1996. Malebranche's Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002. Radikaalne kartesianism: Descartes'i prantsuse vastuvõtt, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simmons, Alison, 1999. “Kas Descartes'i sensatsioonid on representatiivsed?” Noûs, 33: 347–69.
  • –––, 2012. „Kartesi teadvus on üle vaadatud”, Philosophers 'Imprint, 12 (2), saadaval veebis.
  • –––, 2001. “Kartesiase meele muutmine: Leibniz sensatsiooni, kujutamise ja teadvuse osas”, Philosophical Review, 110: 31–75.
  • –––, 2011. „Leibnica teadvus vaadati uuesti läbi“, Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
  • Thiel, Udo, 1991. “Cudworthi ja XVII sajandi teadvuse teooriad” antiikaja kasutamise kohta y, Stephen Gaukroger (toim), Dordrecht: Kluwer, 79–99.
  • –––, 1994. “Leibniz ja arusaama kontseptsioon”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
  • –––, 2011. Varase moodsa teema teema: eneseteadvus ja isiklik identiteet Descartesist Hume'i, Oxford: Oxford University Press.
  • Weinberg, Shelley, 2016. Teadvus Lockes, Oxfordis: Oxford University Press.
  • –––, 2008. “Teadvuse sidusus Locke'i essees”, filosoofia ajalugu kvartal, 25: 21–39.
  • Wilson, Margaret Dauler, 1999a, “Segaduses versus eristuv taju Leibnizis: teadvus, esindatus ja Jumala mõistus” ideedes ja mehhanismis: esseed varase moodsa filosoofia kohta, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1999b. „Objektid, ideed ja” meeled”: kommentaarid Spinoza meeleteooria kohta” idees ja mehhanismis: Esseed varase moodsa filosoofia kohta, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
  • –––, 1978. Descartes, London: Routledge.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Soovitatav: