Xunzi

Sisukord:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Xunzi

Esmakordselt avaldatud reedel 6. juulil 2018

Xunzi 荀子 (III sajand eKr) oli konfutsianistlik filosoof, keda peeti mõnikord kolmeks suureks klassikaliseks konfutsianiks (pärast Konfutsiuse ja Menciust). Suurema osa Hiina keiserliku ajaloo jooksul oli Xunzi siiski bête noire, keda tavaliselt nimetati konfutsiaani näiteks, kes eksis Menci veendumuste tagasilükkamise tõttu. Alles viimastel aastakümnetel on Xunzi laialdaselt tunnustatud kui Hiina üks suurimaid mõtlejaid.

  • 1. Xunzi ja Xunzi
  • 2. Inimloomus (xing 性)
  • 3. Moraalse enesekasvatuse režiimid: rituaal (li 禮) ja muusika (yue 樂)
  • 4. Rituaalide allikas: taevas (tian 天) ja tee (dao 道)
  • 5. Kas tee on avastatud või ehitatud?
  • 6. Portsjonid (jaa 祅)
  • 7. Nimede parandamine (zhengming 正名)
  • 8. Süda-meel (xin)
  • 9. Xunzi vastuvõtt pärast tema surma
  • Bibliograafia

    • Hiina väljaanded Xunzi
    • Tõlked inglise keelde
    • Viidatud tööd
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Xunzi ja Xunzi

Nimi Xunzi tähendab meistrit Xun ja viitab Xun Kuang 荀況-le, kes oli tänapäeval tuntud kui “õpetajate austusväärne” (zui wei laoshi 最爲 老師). Tema täpsed kuupäevad pole teada ja olemasolevad allikad on üksteisega vastuolus: eriti on erimeelsusi selles osas, kas ta rändas Qi 齊 filosoofilisse keskusesse viieteistkümne sui 歲 (st kolmteist või neliteist aastat vana) või viiekümne sui vanuselt. (nelikümmend kaheksa või nelikümmend üheksa). Endine arv on usutavam (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) ja see osutaks sünniaastale umbes 310 eKr. Kõik, mida võime tema surmast järeldada, on see, et see pidi olema pärast 238. aastat. BCE, kuna ta oli elus, kui tema patroon Lord Chunshen 春申君 mõrvati sel aastal. Peaaegu kogu olemasolev teave tema elu kohta pärineb kas Xunzi sisemistest viidetest,Sima Qiani 司馬遷 (145? –86? eKr) tema tööde postuumselt või tema eluloost ajakirjas Records of the Historic ilmunud kogumik, mis teadaolevalt sisaldab tõsiseid moonutusi, eriti kui käsitleda kuulsaid filosoofe (Kern 2015). Seetõttu on tänapäevased katsed Xun Kuangi elu kokku panna (näiteks Knoblock 1988–94: I, 3–35; Liao Mingchun 2005: 535–46) tingimata katselised.

Sima Qian seostab, et Xunzi poleeris tema mahukaid kirjutisi juba vanas eas, kuid need ei jää tema enda taandumises püsima. Kõik Xunzi senised väljaanded on koostatud Liu Xiang 劉向 (79–8 eKr), paleeraamatukoguhoidja koostatud kogumiku põhjal, mis leidis 322 bambusest tekstipakki (pian 篇), mille ta ise Xunzile omistas, millest ta eemaldas 290 duplikaadina. Need suured arvud viitavad sellele, et Xunzi esseed olid umbes kaks sajandit iseseisvalt ringlenud (Sato 2003: 27–36). Täna on üldine üksmeel selles, et Xunzi on valdavalt autentsete esseede kogum, kuid kindlasti ei ole see korraldatud viisil, milleks Xun Kuang ise oli andnud loa (nt Knoblock 1988–94: I, 105–28). Üks viide Liu Xiangi allikate mitmekesisusele on see, et mõnes peatükis (eriti „Arutelu sõjapidamise teemal” [„Yibing” 議 兵]) viidatakse Xunzile kui Sun Qingzi 孫卿 子,“Master Chamberlain Sun” - pealkiri, mida ta ise poleks kasutanud.[1] Eelkõige tundub peatükkide jaotus ebausaldusväärne: mõned peatükid loevad nagu iseseisvad esseed, teised mitte. Näiteks filmis “Füsiognoomia ümberlükkamine” (“Feixiang” 非 相) käsitlevad füsiognoomiat ainult sissejuhatavad read; ülejäänud peatükk näib koosnevat hulkuvatest lõikudest, mida Liu Xiang ei teadnud päris täpselt, kuhu lisada. Leidub ka peatükke üldise juhendmaterjaliga, samuti luuletusi ja riimitud mõistatusi, mida on harva uuritud (Knechtges 1989). Selle kokkuleppe üks tagajärgi on see, et Xunzi argumentide rekonstrueerimine eeldab peatükkide piire ületavat lugemist: tervikuna annab raamat eristatava filosoofilise positsiooni, kuid üksikud peatükid on üksi ebapiisavad, isegi vahel ebajärjekindlad (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Inimloomus (xing 性)

23. peatükk, [2] „Inimese loodus on kuri” (Xing'e 性惡), on mõistlik sisenemispunkt Xunzi filosoofiasse mitmel põhjusel: see illustreerib mõnda ülalnimetatud tekstiprobleemi; see käsitleb ühe kollektsiooni põhiteemasid; ja see oli sajandeid Xunzi kõige sagedamini viidatud osa.

Esiteks tuleb kaks märksõna lahti pakkida. Xing, mida tavaliselt tõlgitakse kui “inimloomust”, on ebakindla etümoloogia mõiste, mida varasemad filosoofid olid kasutanud peenelt erinevatel viisidel. Näiteks Mencius (372–289 eKr?) Kasutas seda ideaalseisundile viitamiseks, mida organism eeldatavasti saavutab õigetes tingimustes, või võib-olla kaasasündinud kalduvusele selle oleku poole (Graham 1989: 117–32; Graham 1990).: 7–66). Kuulsalt väitis Mencius, et inimeste xing on hea (shan 善), mille all ta mõtles, et kõigil inimestel on võime saada heaks, ehkki tegelikult pole kõik inimesed head, sest nad ei suuda ennast avaldada piisavalt - või võta kohustust isegi tõsiselt.

Xunzis on “Inimloomus on paha” esitatud argumendina Menciusega (kes oli ilmselt juba ammu surnud) ja on seisukohal, et inimeste xing on shani, nimelt e., Vastand. E põhitähendus on lähedane „halvustavale” (transitiivse verbina tähendab wu “„ vihkama”); tõlge “kurjus” on aktsepteeritav ainult siis, kui mõistakse, et midagi augustiniuse kurja kontseptsiooni taolist pole ette nähtud. (Mõni teadlane valib sõna „halb”, teine inglise keeles tavaline antonüüm „hea”.) Kuid selle positsiooni süüdistamiseks kasutab Xunzi xingit põhimõtteliselt teises tähenduses: “Seda, mis sünnib, nimetatakse xinguks” (Xunzi 22.1b). [3]Seega viitab xing põhilistele võimetele, võimetele ja soovidele, mis meil sünnist alates on, mida ei saa nimetada „heaks”, sest meie xingu impulsside järgimine, ilma et neid peegeldaksime ja neid modereeriksime, viib meid kahjulikku käitumisse (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Tegelikult väitsid nii Xunzi kui ka Mencius, et kõigil inimestel on võime saada heaks, ehkki mõned inimesed arendavad seda ja teised mitte (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Peamised erinevused, mida alles hiljuti hinnati, on see, et nad ei tegutsenud samade kaudsete definitsioonidega xingi osas ning Xunzi soovitused moraalseks eneseviljeluseks - see tähendab, kuidas üle saada oma loomupäraselt halvustavast olemusest - olid Menciuse omadest keerukamad, nagu meiegi. näevad. Menciuse hilisema prestiiži tõttu arvati tavaliselt, et Xunzi määratlus xing on heterodoks, kui mitte tahtlikult õõnestav. Kuid konfutsialaste käsikirjade kogu, mis on hiljuti välja kaevatud tänapäevase Guodian linna lähedal asuvast hauakambrist ja dateeritud ca. 300 eKr vihjab, et see võis olla Menciuse xingi kasutamine, mitte Xunzi,mida muistsel ajal peeti ekstsentriliseks.[4] Guodi tekst nimega Xing tõuseb sihtkapitalist (Xing zi ming chu 性 自命 出) määratleb xingu Xunzi-ga väga sarnasel viisil: kaasasündinud omaduste kogumi, mida jagavad kõik liigi liikmed (Goldin 2005: 38)..

Fikseerides pealkirjale “Inimloomus on kuri” (mis võib tuleneda või mitte tuleneda Xunzi endast), võib peatüki kreedo teise poole välja jätta: “Mis on inimestes hea, on nende juhend” (qi shan zhe wei te 其 善 者 偽 也). “Artifice” (wei) [5] viitab kõigile omadustele ja harjumustele, mille omandame oma teadliku tegevuse kaudu. Ja kui me saavutame mingit headust, peab see toimuma tänu oma vaimule: arvestades

oma viletsuse ja emotsioonidele järgimise tulemuseks peab olema vaidlus ja röövimine … õpetaja meetodite ning rituaali ja kõlbluse tee [muutmine] toob endaga kaasa viha ja viisakuse vastavalt täpsustamisele ja põhimõtetele ning naaseb tagasi tellida. (Xunzi 23.1a)

Seega ei tähenda moraalse enesekasvatuse tähistamiseks fraas xingist üle saamist ega sellest loobumist, vaid selle ümberkujundamist (huaxing 化性). Sel põhjusel süüdistatakse peatükki lisaks stiililisi tunnuseid, mis mõnele lugejale muret valmistavad, nagu rikutud või autentset (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Moraalse enesekasvatuse režiimid: rituaal (li 禮) ja muusika (yue 樂)

Mis ajendas Xunzi eristuma Menciuse iseloomustatavast xingust kui heaks, kui ta lõpuks nõustus Menciuse suurema vaatega: et inimesed saaksid end täiustada ja et selline saavutus nõuab suurt pingutust ja enesemotivatsiooni? Võib-olla soovis Xunzi rõhutada oma veendumust, et kõlbelise käitumise õiged mudelid asuvad väljaspool iseennast, mis on põhimõtteliselt vastandlik inimese südames levinud mentsiaalsele arusaamale neljast algusest (siduan 四端) (nt Mencius 2A.6). Kui mencians on alati rõhutanud sissepoole suunatud moraalse suuna otsimist - seda on mõnikord keeruline tunnistada - süda võib olla rikutud -, on Xunzi stiilis enesekasvatamine mõeldamatu väljapoole vaatamata.

Xunzi leidis, et enamiku tavainimeste jaoks on parim juhend rituaalide komplekt (li), mille on andnud teie joogad (sheng 聖 või shengren 聖人). Mis on rituaalid ja miks targad neid asutasid? Mõnes lõigus atribuudib Xunzi Hobbesi või Rousseau'd pealiskaudselt meenutades rituaalide tekke mõistlike tarkade äratundmisele, et ohjeldamatu konkurents tekitab globaalselt jätkusuutmatut olukorda:

Kui inimesed järgivad nende soove, siis ei saa piirid neid sisaldada ja objektid ei saa neid täita. Nii piirasid endised kuningad neid ja kehtestasid neile rituaali ja moraali, et neid klassidesse jagada. (Xunzi 4.12; vrd 19.1a)

Mõnikord kirjeldatakse neid rituaale kui tõhusaid sotsiaalseid kokkuleppeid (nt Perkins 2014: 189–97), kuid see on kahel põhjusel ebapiisav.

Esiteks eitab Xunzi mujal otsesõnu, et meelevaldselt valitud rituaalide komplekt oleks tõhus. Pigem on salvei kuningate rituaalid õigustatud, kuna need on kooskõlas sellega, mis muudab inimese inimeseks (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); kaudselt ebaõnnestub iga konkureeriv rituaalkood. Täpsemalt, inimesed, erinevalt teistest loomaliikidest, peavad teatud erinevusi (bian 辨) -maali eristama emasloomast, vanust noorelt ja nii edasi - ja on täiesti loomulik, et me seda teeme. Salvei kuningate rituaalid kinnitavad eristusi, mida me oma olemuselt kindlasti teeme (tuumtekst on Xunzi 5.4; vt ka 10.3a ja 19.1c).

Teiseks, rituaalid Xunzi mõistes mitte ainult ei hõlbusta sotsiaalset ühtekuuluvust, vaid soodustavad ka moraalset ja psühholoogilist arengut (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Tõepoolest, kui nad seda ei teeks, oleksid need lihtsalt otstarbekuse tööriistad, mitte rituaalid. Need mõõtmed saavad selgeks, kui Xunzi hakkab arutama konkreetseid rituaale ja nende eesmärke. Järgime matusetseremooniaid ja hauatarbeid käsitlevaid määrusi, näiteks selleks, et õppida, kuidas vältida sissetulematust ja ebaõnne (19.4ab). Samuti aitab surnud valitsejate ja vanemate kohustuslik kolmeaastane leinaperiood meil end korralikult käituda, pakkudes meile sobivaid vorme nii sügavate, et potentsiaalselt kurnavate emotsioonide väljendamiseks:

Kui haav on kolossaalne, on selle kestus pikk; kui valu on sügav, on taastumine aeglane. Kolmeaastane leinaperiood on emotsioonidele viitav vorm; see on vahend, millega inimene edastab oma valu tunde. (Xunzi 19.9a)

Üks rituaal, mida ekstensis arutati, on küla veinijoomise tseremoonia (xiang 鄉). Tõsiasi, et võõrustaja tõmbab aukülalised ise kohale, kuid eeldab, et teised külalised saabuvad omal jõul, rõhutab eristusi, mis tuleb aadli ja baasi vahel eristada. Ja see osa, mida iga osaleja järgmisena ritta viskab, jadamisi ja vastavalt oma vanusele näitab, et saab ühiskonda viia vastavalt vanusele, ilma et kedagi välistaks. Kui aukülaline läheb pensionile, vibutab võõrustaja teda ja saadab ta välja ning ametlik sündmus lõpeb: see on teada andmine, et saab vabal ajal einestada, muutumata korralageduseks. Selge on see, et riitusel osaledes saame järk-järgult aru moraalsetest põhimõtetest, mida targad soovisid meile kehastada (Xunzi 20.5).

Xunzi rituaalidel on meie emotsionaalses ja moraalses arengus nii oluline roll, et ta veedab terve peatüki, piirates põhimõtteliselt kunstilise väljenduse rituaale. Tema kasutatav mõiste on rituaalist erinev muusika (yue), kuid Xunzi ettekujutus nende päritolust ja eesmärgist on sedavõrd sarnane, et vaevalt saame rääkida ühest ilma teiseta. Seega saab „rituaali ja muusikat“(elulõnga) mõista ainult kui kahte inimliku kunsti (wei) aspekti: „rituaal“tähistab kultuurilisi vorme, mis mõjutavad sotsiaalset ühtekuuluvust, „muusika“- neid, mis hõlmavad inimlike emotsioonide korrapärast väljendamist. Kriitiline punkt on see, et targad lõid mõlemad.

Nagu kõik konfutsianid, nõustub ka Xunzi, et inimestel on teatud pöördumatud impulsid (Xunzi 20.1), mis pole iseenesest taunitavad. Probleem on selles, et ainuüksi emotsionaalsete reageeringute poolt põhjustatud ebarefleksiivsed puhangud võivad põhjustada kahju ja seetõttu on meil kombeks olla oma impulssidega kursis, mitte neid kustutada (vt Xunzi 22.5a). Selles protsessis abistamiseks jätsid targad maha sobivad muusikalised kompositsioonid, mida saame kasutada selleks, et suunata oma eneseväljendusvajadust. Mida Xunzi selle all mõtles, on kanooniline kogumik Oodid (Shi 詩), mida kõik konfutsianid näivad pidavat redigeeriva kirjanduse mitteparaslikuks hoidlaks (Goldin 2005: 35).

Xunzi otsene eesmärk selles osas oli vastupidine mohistlikule seisukohale, et muusika on raiskav. Xunzi väidab, et keskendudes üksnes materiaalsetele kuludele, ei suutnud Mo Di 墨翟 (s. U. 390 eKr) ja tema järgijad tunnistada muusika psühholoogilist kasulikkust moraalse kavaluse vahendina (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Kui muusika on keskne ja tasakaalustatud, on rahvas harmooniline ega hajuta. Kui muusika on ahtri- ja hauatagune, on rahvas ühtlane ega ole korratu. Kui inimesed on harmoonilised ja ühetaolised, on armee kindel ja tsitadellid turvalised; vaenlase riigid ei julge tungida. (Xunzi 20.2)

Viimase tsitaadina on rituaali õige rakendamine määrav ka poliitikas ja rahvusvahelistes suhetes. [6]Näiteks pakub Xunzi filmis “Arutelu sõjapidamise üle” vana konfutsianistliku idee eristavat varianti, et tõeline kuningas (alati wõi Conf - alati moraalne termin konfutsiani diskursuses) õnnestub lahinguväljal, ilma et peaks isegi võitlema, sest elanikkond ei toeta türanni ega hegemoni (ba 霸, isand, kes valitseb jõhkral jõul). Ainulaadne on Xunzi rõhuasetus rituaalile kui hästi korrastatud oleku võtmele. Kindel, et varasemates kirjutistes oli arutatud ka rituaali ideed riigitegevuse alusmüürina, ning eriti vedrude ja sügiste Zuo kommentaar (Zuozhuan 左傳) on kuulus oma stseenide poolest, kus peagi valitsev valitseja Naabri ründamine õigustab tema agressiooni avalikult sellega, et ta lihtsalt “karistab” oma vaenlase talumatuid rituaalirikkumisi. Kuid Xunzi tõstab rituaali olulisuse uuele tasemele: tema arvates on valitseja võime oma rituaali järgi oma riiki juhtida ainus kriteerium, mis määrab edu või ebaõnnestumise lahinguväljal (Xunzi 15.1c; vt ka Xunzi 16.1).

Olles avastanud, et ülendav rituaal (longli 隆 禮) on tõeline tee korra ja tugevuse juurde, ekspandeerib Xunzi iseloomulikus keeles:

Kui kuningad ja hertsogid järgivad rituaale, saavad nad maailma; kui nad neid ei jälita, siis saavad nad oma mulla- ja teravilja altarite hukka. (Xunzi 15.4)

Isegi arenenud sõjatehnoloogia ei sobi kuningale, kes “ülendab rituaali ja hindab moraali”.

Sellest lähtuvalt tunnistas Xinzi kahes lõigus Qin 秦 vägeva riigi hindamist, mis jätkaks Hiina maailma ühendamist kurikuulsa Esimese keisri (r. 221–210 eKr) all, - tunnistas Xunzi oma võimu, kuid diagnoosis korrigeeritava nõrkuse: tal puudus koolitatud moraal. nõustajad (nagu tema ise), et suunata valitsejat ja päästa teda enesevigastavast ahnusest ja agressioonist. Lisaks peaksid sellised nõuandjad olema konfutsianistlikud (Xunzi 8.2–10 ja 16.4–6). Enamiku iidsete kirjanike hinnangul pole Qin seda nõrkust kunagi parandanud.

4. Rituaalide allikas: taevas (tian 天) ja tee (dao 道)

Xunzi paneb rituaalide rollile moraalses eneseviljeluses nii palju rõhku, et võib küsida, kuidas targad suutsid end täiustada, kui neil endal sellist mudelit polnud. Pilgu sellele vastusele andis juba Xunzi nõudmine, et rituaalid ületaksid suvalise käitumisjuhendi, kuna need on kooskõlas inimlike põhisuundadega. Kuid mujal käsitletakse seda küsimust põhjalikumalt. Rituaalid, selgub, on samaväärsed abistavate viitadega. Nii nagu need, kes jõgesid käänavad, tähistavad reetlikke kohti, märgistavad targad rituaalide abil teed (biao dao 表 道), et inimesed enam ei komistaks (Xunzi 17.11).

Seda viisi, mida Xunzi selles sarnasuses esile kutsub, nimetatakse mõnikord “püsivuseks” (chang 常). Taeva protsessid (tianxing 天 行) ei muutu ühelt ajastult teisele; [7]seega peab õppima, kuidas neile reageerida “õige korra” abil (zhi 治), mille järel oleks Taeva süüdistamine ebaõnnestumises teadmatu või silmakirjalik. Kui valitseja valitseb hästi riiki, on kindlasti häid tulemusi; kui valitseja haldab riiki halvasti, on tulemuseks ka halvad tulemused. Katastroofidel ei saa olla pikaajalisi tagajärgi, sest hästi juhitud riik õitseb isegi katastroofide korral ja halvasti juhitud riik saab võidu isegi siis, kui see väldib katastroofe täielikult. (Xunzi arvatav prognoositavate loodusõnnetuste, näiteks orkaanide arvamus, oleks kahtlemata olnud see, et nad löövad kõiki riike, kuid selliseks sündmuseks valmistatakse hästi juhitud riik, samas kui halvasti juhitud riigil pole kriisile reageerida.) JärelikultTaevas mängib kindlust, kuid kaudset rolli meie varanduse või ebaõnne määramisel. Taevas ei sekku kunagi otseselt inimsuhetesse, kuid kindlasti õnnestub või ebaõnnestub inimlik asjaajamine vastavalt ajatule mustrile, mille taevas määras enne inimeste olemasolu. "Päikese, kuu ja tähtede pöörded ning tsükliline kalender - need olid Yu 禹 ja Jie 桀 tingimustes samad" (Xunzi 17.4), märgib ta, viidates vastavalt paradigmaatilisele salvekuningale ja türannile. Sama kehtib ka regulaarse ja prognoositava aastaaegade jada kohta - eriti oluline näide, nagu näeme.ja tsükliline kalender - need olid Yu 禹 ja Jie 桀 all samad (Xunzi 17.4), märgib ta, viidates vastavalt paradigmaatilisele targa kuningale ja türannile. Sama kehtib ka regulaarse ja prognoositava aastaaegade jada kohta - eriti oluline näide, nagu näeme.ja tsükliline kalender - need olid Yu 禹 ja Jie 桀 all samad (Xunzi 17.4), märgib ta, viidates vastavalt paradigmaatilisele targa kuningale ja türannile. Sama kehtib ka regulaarse ja prognoositava aastaaegade jada kohta - eriti oluline näide, nagu näeme.

Järgmisena eristab Xunzi ülioluliselt Taeva (zhi tian 知 天) tundmist ja Tee tundmist (zhi dao 知道). Esimene neist on võimatu ja seetõttu katsete raiskamine, kuid viimane on avatud kõigile, kes proovivad. Moodsa paralleeli tsiteerimiseks ei ole keeruline mõista, kuidas gravitatsioonijõud toimib, jälgides hoolikalt selle mõju fenomenaalses maailmas, vaid mõista, miks gravitatsioon töötab, on hoopis teine asi. Xunzi ütleks, et tuleks piirata uurimist gravitatsiooni toimimise õppimisega ja mõelda siis sellele, kuidas rakendada seda loodusjõu vastupandamatut jõudu inimkonna elu parendamiseks (Fraser 2016: 297–300). Tema suhtumine polnud meie mõistes teaduslik. Rääkides „neist, keda valgustatakse taeva ja inimeste eristamisest”, ütleb ta:

Nende püüdlus taeva suhtes on vaid nähtuste vaatlemine, mida võib võtta regulaarsete perioodidena (nt aastaaegade või tähtede progressioon). Nende püüdlus Maa suhtes ei ole muud kui saagikuse jälgimine (põllukultuurid). Nende püüdlus nelja aastaaja suhtes ei ole muud kui jälgida andmeid, mida saab teha [inimkonna] teenimiseks. Nende püüdlus yin 陰 ja yang 陽 suhtes on vaid nende harmoonilise [koostoimimise] jälgimine, mis võib korra luua. (Xunzi 17.3b)

Seega ei ole rituaalid pelgalt vastuvõetud tavad või mugavad sotsiaalsed institutsioonid; need on teostatavad vormid, milles targad püüdsid kapseldada universumi põhimustrid. Ükski inimene, isegi mitte salvei, ei saa Taevast tunda, kuid me võime teada Taeva teed, mis on kindlaim tee õitsva ja õnnistatud elu juurde. Kuna inimestel on piiratud teadmised ja võimed, on meil raske seda sügavat mõistmist saavutada ja seepärast andsid targad rituaalid, mis aitaksid meil nende jälgedes käia.

5. Kas tee on avastatud või ehitatud?

Ehkki see arutelu on esitanud tee muutumatu kosmoloogilise reaalsusena, millele peame vastama (või selle tagajärgi kannatama), mõistetakse seda mõnikord pigem inimeste poolt konstrueerituna. AC Graham tõstatas selle küsimuse esmalt, küsides: “Kas Xunzi väidab, et inimene kehtestab muidu oma mõttetule universumile omaenda tähenduse?” (Graham 1989: 243). Ehkki Graham ise vastas oma küsimusele eitavalt, on teised sellest ajast peale asja veelgi kaugemale ajanud. See on täna Xunzi uuringutes ilmselt suurim poleemika.

Eriti ühe lõiguna viidatakse sageli konstruktivistliku positsiooni toetamisele (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Tee ei ole taeva ega maa tee; see on see, mida inimesed peavad Teeks, mida juhitakse üllasest inimesest”(Xunzi 8.3). Tundub, et vaatamata nähtule taeva püsivuse mõtestamises ja selle kasumlikuks rakendamisel igapäevaelus näib see olevat nii, et peaksime taeva teed mitte arvestama ja looma selle asemel oma tee. Põhiprobleem on see, et Xunzi säilinud tekst on piisavalt ebamäärane, et võimaldada erinevaid tõlgendusi, kuid korduvad viited aastaaegade vaatlemise ja neile vastavale (jing 應) olulisusele välistavad tõlgenduse, mille kohaselt looduslikud mustrid on mitte normatiivseks pidada.

Xunzi vanima säilinud kommentaari autor Yang Liang 楊 倞 (p. 818 CE) tunnistas seda probleemi ilmselgelt ja püüdis Xunzi 8.3 mõju pehmendada, muutes selle ülejäänud tekstiga sobivaks:

See rõhutab, et kunagiste kuningate tee polnud küsimus yinides ja yangides ega mägedes ja jõgedes ega tähistes ja uhketes asjades, vaid viisis, mida inimesed kasutavad.

Yang Liangi arvamus pole kindlasti määrav: ta oli vaid tõlk, mitte meister ise ja tema läikeid ei peeta tänapäeval alati kõige kaalukamaks. Kuid sel juhul võis tal olla õigus, et Xunzi ei tahtnud öelda muud, kui seda, et tee tuleb leida mitte imeloomadest ja muudest veidratest sündmustest, vaid „olukorrast”, mida inimesed saavad ellu viia. Tõepoolest, arusaam, et taeva, maa ja inimeste tee on erinevad üksused, oleks vastuolus sageli korduva väitega, et on ainult üks tee, nt „Maailmas pole kahte viisi, ja Salvei pole kunagi kahel meelel”(Xunzi 21.1). See ühtne ja terviklik viis on pealegi kõigi aegade kestev standard, kuna kõik universumi rahustatud tõed on selles ühtsed (Xunzi 5.5, 21.6b ja 22.6b).

See, mida me peame mõistma, on see tee, nagu see puudutab inimesi. Ebatavalised taevalikud nähtused, nagu näiteks tulistavad tähed, peavad teoreetiliselt olema seletatavad tee kõikehõlmava sõnastamisega - loodusmaailmas ei tohi seda teed rikkuda, kuid see on põhjus, miks me ei soovi tee täielikku sõnastamist (vrd Hutton 2016a: 81–83). Võime ohutult jätta tähelepanuta, et lasketähed on inimeste jaoks ebaolulised, kuna need ei paku korduvaid mustreid kasutamiseks moraalses ja sotsiaalses arengus. Aastaaegadele reageerimine õigeaegse istutamise ja koristamisega on jällegi produktiivsem mudel.

6. Portsjonid (jaa 祅)

Kooskõlas tema ettekujutusega teest kui vaadeldavast "olukorrast", mida saab inimkäitumises kasumlikult rakendada, vaidles Xunzi kindlalt selle vastu, et imelikke sündmusi maa peal saab ratsionaliseerida taevast lähtuvate monitoorimärkidena. Pealiskaudselt hirmuäratavad sündmused, nagu näiteks tulistavad tähed või puud, on lihtsalt „taeva ja maa nihked, yini ja yangi muutused, materiaalsed anomaaliad” (Xunzi 17.7). Selle asemel peaksime muret tundma „inimlike näitlejate” (renyao 人 祅) pärast - termin, mis oleks Xunzi keeles tundunud sama vastupidine kui meie oma. Inimnädalad on paljud lühinägelikud ja ebamoraalsed teod, mille abil inimesed hävitavad omaenda: saagikoristust kahjustav kehv kündmine, hooajaväline kõplamine ja umbrohutõrje, valitsuse pahatahtlikkus, mis põhjustab inimeste kaotuse. (Xunzi 17.7). Taevasel pole sellises üleastumises osa. Nüüd ja siis võib taevas juhtuda kummalisi asju, kuid neid on juhtunud ajaloo kõigil hetkedel ja need pole kunagi olnud mõistliku ja moraalse ühiskonna hävitamiseks piisavad - arvestades, et hoolimatu ja ebamoraalne ühiskond ebaõnnestub isegi siis, kui see on säästetud..

Xunzi laiendab seda isegi “inimnäitlejate” teooriat, väites, et religioossetel tseremooniatel ei ole numinoosset mõju; teostame neid üksnes nende loomupärase ilu ja sotsiaalse sidususe tõttu, mida nad edendavad. [8]

Kui vihma ohverdatakse ja vihma sajab, mis saab sellest? Ma ütlen: see pole midagi. Isegi kui ohverdamist poleks olnud, oleks sellest sadanud. […] Niisiis võtab üllas mees neid tseremooniaid kaunistuseks, kuid rahvas peab neid vaimulikuks. Neid on kaunistuseks võtta on hea mõte; võtta neid vaimsetena on ebasoodne. (Xunzi 17.8)

7. Nimede parandamine (zhengming 正名)

Xunzi kuulus keelealane essee “Nimede parandamine” (“Zhengming” includes) sisaldab muljetavaldavaid teadmisi verbaalse suhtluse olemusest (William SY. Wang 1989: 186–89), kuid peatüki peamine mure on moraal, mitte lingvistika. (Fraser 2016: 293–96). Essee sisust võib kergesti mööda minna, kuna mõned Xunzi kommentaarid kõlavad justkui välja tulnud moodsa pragmaatika õpikust, nt „Nimed ei oma loomupärast sobivust. Me nimetame nad [mõne sõnaga], et neid nimetada”(Xunzi 22.2g). Ehkki see võib tunduda midagi sellist, mille Ferdinand de Saussure (1857–1913) võinuks kirjutada, ei huvitanud Xunzi samad küsimused kui tänapäevased keeleteadlased. "Nimede parandamisel" arutleb Xunzi ka keerukate paradokside üle, mis tema ajal olid ohjeldamatud (kõige kuulsam on "Valge hobune ei ole hobune"),[9] jagades need kolmeks tüpoloogiliseks kategooriaks. Tema järelduses selgub, et tema peamine eesmärk ei ole võltsitud paradokside õige taksonoomia (selle termini kohta vaata Quine 1976: 3), vaid keele moraalse eesmärgi kinnitamine:

Kõik ketserlikud teooriad ja aberrantsed ütlused kalduvad õigelt teelt teele ja on oletatavalt kujundatud vastavalt nendele kolmele pettekategooriale. (Xunzi 22.3d)

Sofistide paradokse ei saa kasutada moraalse valitsemise alusena ja seega oleksid nad taunitavad, isegi kui need tegelikult ei oleks valed; need on “vaidlused, millel pole mingit kasu” (Xunzi 6.6).

Keele, nagu ka valitsuse enda, ainus seaduslik eesmärk on olla kuninga tööriist moraalse tipptaseme levitamisel:

Kui see, kes on kuningas, määrab nimed, kui nimed on fikseeritud ja tegelikkus eristatav, kui teed kasutatakse ja tema kavatsused edastatakse, võib ta inimesi ettevaatlikult juhtida ja neid sel viisil ühendada. (Xunzi 22.1c)

Nimede määramise ja nende kasutamise jõustamise ülesanne on ainuüksi kuningal, mitte ühelgi isandal ja kindlasti mitte inimestel. „See, kes on kuningas” (wangzhe 王者) ei tähenda mitte isikut, kes juhtub istuma troonil, vaid kedagi, kes on selle ameti moraalinõuetele vastu pidanud ja valitseb maailma oma karismaatilise näite kohaselt. Seetõttu ei viita fraas nagu “rahva juhtimine ja ühendamine” otstarbekale valitsemisele, vaid konfutsianistliku maailma moraalse muutmise projekti elluviimisele. Keel on selles ettevõttes kasulik, sest ilma selleta ei saanud inimesed isegi valitseja soovidest aru, rääkimata nende elluviimisest.

Nii nagu rituaalid peavad põhinema Tee rajamisel, peavad valitseja nimed, ehkki need võivad tähistena olla suvalised, vastama tegelikkusele. Võite moodustada sõna "reaalsus", kuid te ei saa seda reaalsuseks. “Sama ja erinevat” (tongyi 同 異) eristatakse nn “taevaga varustatud büroodega” (tianguan 天 官), st silmad, kõrvad, suu, nina, keha ja südametegevus. Enamiku nende kohta võiksime inglise keeles öelda „senses“või „sens organid“, kuid südame-meel (xin 心) on erandjuhtum, sest väidetavalt suudab ta eristada „avaldusi, põhjuseid, õnne, pahameelt, leina, rõõmu, armastust, vihkamist ja soovi”(Xunzi 22.d), mis pole lihtsalt mõistuseandmed. Järgmises osas käsitletakse südameasju põhjalikumalt.

Soovitus, et me ümbritseva maailma tajumiseks tugineksime oma meeltele, esindab Xunzi poolt olulist väidet, kuna teised filosoofid olid juba väitnud, et tegelikkust ei ole otsekohe eristada; Vastupidi, inimese osaline vaatenurk reaalsusele informeerib tingimata inimese ettekujutust sellest. Põhimõtteliselt oli see argument teoses “Asjade võrdsuse diskursus” (“Qiwu lun” 齊物論), mis on Zhuangzi oluline peatükk (nt Graham 1989: 176–83). Xunzi jaoks on reaalsus aga reaalsus, sõltumata sellest, kuidas me seda tajume. Veelkord, mõned teadlased (nt Hagen 2007: 59–84) seavad kahtluse alla, kas Xunzi on nii tugev realist, kuid konstruktivistlikku tõlgendust on raske ühitada Xunzi korduvate väidetega, et keel peab vastama tegelikkusele ja viisile, nt.“Nimed on need, mille abil määratletakse erinevad reaalsed objektid” (Xunzi 22.3f).

8. Süda-meel (xin)

Südame-meel on mitmes mõttes Xunzi filosoofia nurgakivi, see on üks tükk, mis seob kõiki teisi. Hiina sõna xin tähendab südant, kuid Xunzi omistab sellele elundile nii tugevaid ja mitmekesiseid vaimseid protsesse, et inimene peab seda tõlgendama mitte ainult südame, vaid ka meelena. (Modernses Hiina filosoofias ei asunud mõistus ajus.)

Esiteks on südametegevus see organ, mida me tee avastamiseks kasutame. Xunzi arutelu Taeva kohta esitab tema argumendi, et moraalse enesekasvatamise eesmärk on Tee õigesti tajuda ja seejärel seda rakendada, kuid ei selgita, kuidas me Teed kõigepealt tajume. Mujal väidab ta selgesõnaliselt, et tuleme „teadma teed” oma südamega (Xunzi 21.5d), millel on kolm kardinaalset omadust: „tühjus” (xu 虛) „ühtsus” (yi 壹) ja „ rahulikkus”(jing 靜). Xunzi laenas need kolm terminit varasematest diskursustest, eriti Zhuangzi (nt Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), ja tähistab neid kolme hooldatava teaduskonna nime all, mis meil kõigil sünnist alates olemas on, kuid mida me ei kasuta. sama kraadi. (Vastava peatüki pealkiri “Pimeduse lahendamine”,viitab enesehävituslikele toimingutele, mille inimesed teevad, kuna nad ei suuda oma südamemeelt õigesti rakendada.) „Tühjus” tähendab südame-meele võimet talletada näiliselt piiramatul hulgal teavet: me ei pea kustutama ühte käsk teha ruumi teisele. “Ühtsus” viitab südame meele võimele sünteesida mitmekesiseid andmeid tähenduslikeks paradigmadeks. Ja „rahulikkus“viitab südame meele võimele eristada fantaasiat ratsionaalsest mõtlemisest. Nende jõududega relvastatud võime tuletada teekonna mustrid, võttes enda alla ja seejärel mõtiskledes meelte kaudu südame-meelele edastatud andmete üle.me ei pea kustutama ühte tugipunkti, et teisele ruumi anda. “Ühtsus” viitab südame meele võimele sünteesida mitmekesiseid andmeid tähenduslikeks paradigmadeks. Ja „rahulikkus“viitab südame meele võimele eristada fantaasiat ratsionaalsest mõtlemisest. Nende jõududega relvastatud võime tuletada teekonna mustrid, võttes enda alla ja seejärel mõtiskledes meelte kaudu südame-meelele edastatud andmete üle.me ei pea kustutama ühte tugipunkti, et teisele ruumi anda. “Ühtsus” viitab südame meele võimele sünteesida mitmekesiseid andmeid tähenduslikeks paradigmadeks. Ja „rahulikkus“viitab südame meele võimele eristada fantaasiat ratsionaalsest mõtlemisest. Nende jõududega relvastatud võime tuletada teekonna mustrid, võttes enda alla ja seejärel mõtiskledes meelte kaudu südame-meelele edastatud andmete üle.

Lisaks on südametegevus organite hulgas peamine. See on ainus organ, kes saab teisi käskida; tõepoolest, see on ainus mis tahes eneseteadvusega organ. „Mõistus on keha isand … Ta annab käske, kuid ei saa käske” (Xunzi 21.6a). Kuna südame-meel suudab kontrollida nii iseennast kui ka kõiki teisi keha organeid, on moraalselt puuduliku xingu ümberkujundamiseks just nimelt artifice ehk tahtlikud tegevused: „Kui südametegevus tingib ja muud võimed pange see ellu - seda nimetatakse 'artifice' '(Xunzi 22.1b). Südame-meel suudab ületada iga inimese impulsi, isegi enesesäilitamise instinkti, kui see on vastuolus õigete „mustritega” (li 理). [10]Meil on vajalikud oskused ebamoraalsuse tunnistamiseks, kui seda näeme, ja kui lubame endale kõlbmatut rada kulgeda, ei saa me süüdistada oma emotsioonides ega soovides, vaid peame leppima sellega, et meie südametunnistus pole suutnud täita vajalikku distsipliini. Me teame, et oleksime saanud paremini hakkama. Tõepoolest, kui me räägime “me”, siis me räägime oma südamest. Sest südameasjaks on tiigel, kus need raugevad moraalsed arutelud toimuvad.

Nii lõpeb Xunzi, nagu kõik konfutsianid, individuaalse vastutusega: tema puhul on südame-mõistmise kohustus töödelda Tee põhimõtteid ja kästa ülejäänud keha seejärel oma käitumisega. Kuna me pole targad, soovitatakse sellise mõistmise saavutamiseks rituaale järgida, kuid põhimõtteliselt on tee moraalini avatud kõigile, kes näevad ja mõtlevad (Xunzi 8.11 ja 23.5b).

Xunzi arusaam südamemaailmast peegeldub ka eristatavas kokkusobivuses, mida ta postuleerib kuningriigi ja inimese vahel. Kuningriigil on esialgsed omadused - see võib olla suur või väike, rikas või vaene, künklik või tasane -, kuid need ei oma tähtsust selle lõpliku edu või läbikukkumise jaoks, sest ükskõik milline territoorium, olgu see väike, pakub piisavalt salvei alust maailma vallutama. Niisiis määravad riigi juhtimise, mitte loodusvarade juhtimise, kas sellest saab kuninga loodu või vallutatakse naabrid. Lisaks koosneb see juhtimine kahest elemendist: õige meetod, nimelt salvei kuningate rituaalid; ja otsustav agent, nimelt isand, kes otsustab kas rituaalid vastu võtta või need teadlikult ära visata.

Peaaegu samal viisil koosnevad inimesed kahest osast: nende xing-st ehk ebameeldivast algseisundist ja wei nende teadlikust käitumisest. Nad võivad end reformida või võivad jääda vastikuks: see sõltub täielikult nende käitumisest. Mina juhtimine, nagu ka riigi juhtimine, koosneb kahest elemendist: õige meetod, mis on jällegi tarkade kuningate rituaalid; ja otsustav agent, kes otsustab kas rituaalid vastu võtta või neist teadlikult loobuda. See agent, riigi isanda analoog, on südamelähedane (Goldin 1999: 16–17). [11] Nagu Broadway laulus: “See pole kus sa alustad; see on koht, kus sa lõpetad”(Fields jt 1973 [1975: 54]).

9. Xunzi vastuvõtt pärast tema surma

At [12] lõpuks oma elu, Xunzi oli juhtiv õpetaja ja filosoof Hiina maailma. Tema endiste õpilaste seas oli poliitikas mõjukamaid mehi, sealhulgas Han Fei (s. 233 eKr), Li Si 李斯 (s. 208 eKr) ja Zhang Cang 張 (ca 250–151 eKr). samuti kanooniliste tekstide mitme juhtiva redaktsiooni, sealhulgas Fuqiu Bo 浮 浮 ja võib-olla Mao Heng 毛 transmit saatjad (Goldin 1999: xii).

Varase Han漢i dünastia riigimehe Lu Jia 陸賈 (ca 228–140 eKr) kohta öeldakse mõnikord olevat ka Xunzi õpilane (nt Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] Wang Liqi 1986: 222–). 23), kuid kahe mehe kuupäevad muudavad selle suhte ebatõenäoliseks. Võib-olla oli Lu Jia Fuqiu Bo jünger ja seega Xunzi intellektuaalne pojapoeg. Vaatamata sellele on tugevaim tõend Lu Jia võlgade kohta Xunzi vastu ideede tasandil (Li Dingfang 1980). Nagu Xunzi, pöördus Lu Jia klassikute, tarkade tekstipärandi poole kui parima praktilise juhendi valitsemisele ja moraalsele eneseviljelusele (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Kuid Lu kõige olulisem filosoofiline tees on see, et inimolendid toovad oma tegevusega kaasa soodsaid ja ebasoodsaid märke.

Meenutame, et Xunzi vaidles kindlalt usu vastu Taevaste poole. Lu Jia aktsepteeris Xunzi raamistikku, kuid üheainsa järeldusliku uuendusega: inimesed tekitavad qi 氣 kiirgades oma varanduse või ebaõnne:

Seega, kui ühiskonnad ebaõnnestuvad ja tee on kadunud, pole see Taeva töö. Riigi isand on selle põhjustamiseks midagi ette võtnud. Halb valitsus tõstab halba qi; halb qi kasvatab katastroofe ja kõrvalekaldeid. (Wang Liqi 1986: 155)

Lisades qi-termini elemendi, mida Xunzi harva kasutas ja kindlasti oma metafüüsikasse sisse ei ehitanud, säilitab Lu Jia Xunzi tahtmatu ja mehhaanilise Taeva, vaid loob uue filosoofilise põhjenduse omenoloogia kaarekujulisele teadusele, mille Xunzi armutult vanandas. Kui Xunzi soovitas meil kõrvalekaldeid mitte arvestada, aktsepteerib Lu Jia nende kehtivust kui manitsusi (jie 誡). Kuid jällegi: Taevas ise ei mõjuta meie edu ega ebaõnnestumist. Kui me seisame silmitsi hulga puidust igavate röövikutega, on Lu ilusa näite kasutamisel ainus viis nende arvestamiseks tunnistada, et meie valitsus vastutab nende kuritarvitamise kaudu nende põlvkonna eest (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Kaks üheaegset filosoofi, Jia Yi 賈誼 (201–169 eKr) ja Dong Zhongshu 董仲舒 (umbes 198–107 eKr),nõustus, et inimesed vastutavad oma varanduse või ebaõnne eest ega ole seetõttu põhjust Taevast süüdistada, ehkki Jia Yi ei viidanud oma teooria süüdistamisel qi-le, samas kui Dong Zhongshu seda tegi (Goldin 2007).

Väidetavalt kirjutas Dong Zhongshu Xunzile (nüüdseks kadunud) paanika ning hiliste antiikaja kirjanikud, nagu Wang Chong 王充 (27– ca 100 CE) ja Ban Gu 班固 (32–92 CE), võtsid teda endiselt tõsiselt. kui filosoof. Kuid pärast seda hakkas Xunzi täht sättima. Hilisematel sajanditel rääkisid Xunzi kohta kaks väsimatult korduvat klišeed sellest, et ta propageeris Mencise-vastast õpetust, et inimloomus on kuri ja et ta töötas Li Si ja Han Fei õpetajana ning edendas legalismi (fajia 法家). ja õõnestasid seetõttu kõrge mõistusega põhimõtteid. Näiteks tunnistas Ji Kang 嵇 康 (223–262) Xunzi peaarhitektiks kõigele, mida Ji ja tema grupp halvustasid: kunstlik rituaal, võltsitud eruditsioon ja rõhuv seaduste võrk, mis on mõeldud üksnes tahtmatu naudingu segamiseks. elust (Goldin 2007: 140–42).

Tang yn-dünastia järgi olid isegi Xunzi imetlenud literaadid - näiteks Han Yu 韓愈 (768–824) - ettevaatlikud lisades, et tema teostes on ränki vigu (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Laulus still oli veel mõned hääled, mis teda kiitsid, kuid suurimate pikaajaliste tagajärgedega arvamus oli Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), kes kuulutas, et Xunzi filosoofia sarnaneb mittekonfutseerijate nagu Shen Buhai 申不害 (fl 354–340 eKr) ja Shang Yang 商鞅 (d. 338 eKr) ning et ta oli kaudselt vastutav Qini dünastia kurikuulsate katastroofide eest (Kong Fan 1997: 291–95). Ülejäänud keiserliku ajaloo jooksul lükkas Xunzi kultuuri peavool tagasi; [13]kahekümnendasse sajandisse kritiseerisid teda intellektuaalid nagu Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) ja Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) kui konfutsialiku pühakirja pärandi eelkäija, mis nende arvates oli algsest Konfutsiuse missioonist maha sõitnud ja sukeldus Hiinasse rohkem kui kaks tuhat aastat kestnud autoritaarsuse ja korruptsiooni tsüklis.

Täna on tõusulaine peaaegu täielikult pöördunud. Xunzi on üks populaarsemaid filosoofe kogu Ida-Aasias ja tema kohta on viimase kahe aastakümne jooksul ilmunud arvukalt raamatuid. Kahekümne esimese sajandi perspektiivist pole seda Xunzi vastu huvi taastumist raske seletada: tema teos on alati olnud üks paremini säilinud teoseid ning tema filosoofiale on levinud tavalised teaduslikud vastuväited, et ta on kaotanud suurema osa oma sisemusest, tuleb vaid oodata, et tema loominguliste, kuid rangete argumentide juurde tuleks meelitada filosoofilisi lugejaid. Selles mõttes võiks öelda, et Xunzi on lõpuks, enam kui kaks aastatuhandet pärast tema surma, lõpuks taastatud oma varasemas positsioonis zui wei lao shi-na.

Bibliograafia

Hiina väljaanded Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 volt, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, redigeerinud Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 ja Wang Xingxian 王星賢, 2 vatti, Peking: Zhonghua.

Tõlked inglise keelde

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Hsüntze teosed. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: terviktekst, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: tervikteoste tõlge ja uurimine, 3 köidet, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Lühendatud.]

Viidatud tööd

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi ja Durkheim kui rituaalpraktika teoreetikud”, arutelu ja praktika, Frank Reynolds ja David Tracy (toim), Albany, NY: New York Press State University, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, Konfutsiuse rituaalsuse tõus keiserlikus Hiinas: eetika, klassika ja sugupuu diskursus, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi rituaalil ja muusikal”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman ja Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: muusikal, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Keel ja loogika Xunzis”, Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Tee rituaalid: Xunzi filosoofia, Chicago ja La Salle, IL: avatud kohus.
  • ––– 2005, pärast Konfutsiust: uurimused Hiina varase filosoofia alal, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • ––– 2007, “Xunzi ja varajane Han-filosoofia”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, konfutsianism, Berkeley ja Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Tao disputers: filosoofiline argument Vana-Hiinas, La Salle, IL: avatud kohus.
  • ––– 1990, Hiina filosoofia ja filosoofilise kirjanduse uuringud, Albany, NY: New York Pressi Riiklik Ülikool.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Xunzi filosoofia: rekonstrueerimine, Chicago ja La Salle, IL: avatud kohus.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, “Massinime hüpotees ja valge hobuse dialoogi osaline analüüs”, hiina tekstid ja filosoofilised kontekstid: Angus C. Grahami pühendatud esseed, Henry Rosemont, Jr (toim), La Salle, IL: avatud kohus, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, “Kas Xunzil on inimloomuse järjepidev teooria?” Vooruste, looduse ja moraali agentuur Xunzis, TC Kline III ja Philip J. Ivanhoe (toim), Indianapolis, IN ja Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Eetika Xunzi linnas”, Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (toim.), 2016b, Dao kaaslane Xunzi filosoofiasse, Dordrecht, Holland: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “Õnnelik sümmeetria: Xunzi eetiline mõte”, Kline ja Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 思想, kolmas väljaanne, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, “Shiji meistrid”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Stiil ja poeetiline sõnaraamat Xunzis”, Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III ja Justin Tiwald (toim), 2014, Rituaal ja religioon Xunzis, Albany, NY: New York State University State University.
  • Knechtges, David R., 1989, “Mõistatused kui luule: Hsün-tzu fu-peatükk”, Wen-lin: Uuringud Hiina humanitaarteadustes, kd. 2, Tse-tsung Chow (toim.), Madison, WI: Wisconsini ülikooli Ida-Aasia keelte ja kirjanduse osakond, 1. – 31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “Xunzi teoste kronoloogia”, varane Hiina, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新》 及其 論述 論述 - 《新 新 會 校 序 序 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, toimetanud Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Taevas ja maa pole humaansed: Kurjuse probleem klassikalises Hiina filosoofias, Bloomington ja Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Et saada jumalaks: kosmoloogia, ohverdamine ja enesejagunemine varajases Hiinas, Cambridge, MA ja London: Harvardi ülikooli Aasia keskus.
  • Quine, WV, 1976, "Paradoksi viisid ja muud esseed", muudetud väljaanne. Cambridge, MA ja London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Struktuur ja funktsioon primitiivses ühiskonnas: esseed ja aadressid, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Xunzi xingi teooria arendamine, rekonstrueeritud Xunzi 23,“Xing e”性惡 (Xing on halb) tekstilise analüüsi põhjal, varajane Hiina, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Rituaal ja traditsioon Xunzis ja Dōgenis”, Kline ja Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Konfutsiuse järjekord: Xun Zi päritolu ja poliitilise mõtte kujunemine, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius ja Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, “Xunzi seotuse varase daoismiga”, ida ja lääne filosoofia, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Eneseteostus konfutsianistliku õppimise kaudu: Xunzi eetika kaasaegne rekonstrueerimine, Albany, NY: New York Pressi Riiklik Ülikool.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY, 1989, “Keel Hiinas: peatükk keeleteaduse ajaloos”, ajakiri Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi metaeetika”, Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu mõistusel: tema üritatud konfutsianismi ja taoismi süntees”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • ––– 2014, “Xunzi: Ritualiseerimine kui humaniseerimine”, Kline ja Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi leiab, et inimloomus on lihtne ja raiutud, mitte kuri”, Zhou Chicheng ja Qiu Xiaoyan, Sally Borthwicki (trans.), Hiina sotsiaalteadus, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Robins, Dan, “Xunzi”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2018. aasta suve väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = . [See oli eelmine kanne Xunzi kohta Stanfordi filosoofia entsüklopeedias - vaadake versiooniajalugu.]
  • Xunzi, David Elsteini (SUNY / New Paltz) kanne filosoofia Interneti-entsüklopeedias.
  • Xunzi, Ulrich Theobald (Tübingeni ülikool) sisestus chinaknowledge.de veebisaidile.