Patsifism

Sisukord:

Patsifism
Patsifism

Video: Patsifism

Video: Patsifism
Video: 5/5 (Esimese maailmasõja tagajärjed) videost 8 klass video nr 35 Esimene maailmasõda 2023, Detsember
Anonim

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Patsifism

Esmakordselt avaldatud 6. juulil 2006

Patsifism on pühendumine rahule ja sõja vastandamine. Meie tavaline keel võimaldab hoida patsifismi üldises rubriigis mitmesuguseid uskumusi ja kohustusi. See artikkel selgitab perekonna sarnasust mitmesuguste patsifismide vahel. See paikneb patsifismi suhtes eetika deontoloogiliste ja järelduslike lähenemistega. Ja ta kaalub ja vastab patsifismi vastuväidetele.

Sõna “patsifism” tuleneb sõnast “pacific”, mis tähendab “rahu sõlmimist” [ladina keeles, paci - (pax) tähendab “rahu” ja -ficus tähendab “valmistamist”]. Paistab, et läänes algab pacifism kristlusest. Võib-olla on kõige tuntum sõna pacifism kasutamine mäejutluses (Matteuse 5), kus Jeesus väidab, et “rahuvalvajad” on õnnistatud. Selles lõigus tõlgitakse kreeka sõna eirenopoios ladina keeles pacifici, mis tähendab neid, kes töötavad rahu nimel. Kreeka eirenopoios on tuletatud kreeka keelest eirênê ehk rahust koos poeesisega.

Mõni on püüdnud eristada “vaikset isismi” pacifismist, kus vaikses mõttes on pühendumine rahule ja rahule, mis ei ole rangelt sõja vastu ning pacifism on vägivalla põhimõttelisem või absoluutsem hülgamine. Kuid seda vahet ei aktsepteerita laialdaselt. William James kasutas 1910. aastal mõistet “pacific-ism” militarismi tagasilükkamise kirjeldamiseks. Lähitulevikus "patsifism" on muutunud üha tavalisemaks inglise kasutamise ajal 20 th Century kirjeldada erinevaid seisukohti, mis on kriitilise sõja.

Üldiselt arvatakse, et patsifism on sõja põhimõtteline tagasilükkamine ja tapmine kui moraalselt vale. Kummalisel kombel on terminit patsifism kasutatud aeg-ajalt ka selleks, et kirjeldada pragmaatilist pühendumust kasutada sõda rahu loomiseks. Nii toetasid mõned, kes nimetasid end patsifistideks (näiteks Esimese maailmasõja ajal) sõda kui rahu saavutamiseks sobivat vahendit. Ja Richard Nixon nimetas end kunagi patsifistiks, isegi kui ta jätkas Vietnami sõja toetamist. See patsifismi idee väärastunud kasutamine on seotud viisiga, kuidas sellist terminit nagu "rahustamine" saab sõjaväes kasutada vägivalla pärssimise vägivaldse protsessi kirjeldamiseks, nagu siis, kui vaenlase territooriumi "rahustatakse" tappa või keelata vaenlane. Kuigi George Orwell ja teised on kuritarvitanud vägivalla selliseid eufemistlikke kirjeldusi,õiglane sõjatraditsioon leiab, et sõda võib olla sobiv vahend rahu saavutamiseks. Nendele komplikatsioonidele vaatamata tähendab patsifism üldiselt jõupingutusi rahu saavutamiseks, mis on seotud vägivaldsete vahendite tagasilükkamisega selle eesmärgi saavutamiseks.

Põhimõtteliselt leiavad patsifistid, et sõda on vale, sest tapmine on vale. Patsifism, nagu seda tänapäeval tavapärases diskursuses kasutatakse, hõlmab mitmesuguseid kohustusi jätkuna alates absoluutsest pühendumisest vägivallatusele kõigis toimingutes (ja kõigi eluvormide poole) kuni keskendunumate või minimaalsemate sõjavastasteni. Vastupidiselt õiglasele sõjatraditsioonile lükkab patsifism sõda kui vastuvõetavat vahendit rahu saamiseks. Patsifistid keelduvad sageli sõjaväes teenimast. Ja mõned keelduvad toetamast sõda edendavaid poliitilisi ja sotsiaalseid süsteeme, näiteks maksude kinnipidamise kaudu. Patsifismi saab kasutada ka selleks, et kirjeldada oma isiklikus elus vägivallatusele pühendumist, mis võib hõlmata katset viljeleda selliseid vaikset voorusi nagu sallivus, kannatlikkus, halastus, andestus ja armastus. Seda võidakse laiendada ka vägivallatsemisele kõigi tundlike olendite suhtes ja tulemuseks on pühendumine taimetoitlusele ja sellele, mida Albert Schweitzer nimetas "elu austamiseks".

  • 1. Rahu määratlemine

    • 1.1 Rahu kui orjus või alistamine
    • 1.2 Rahu kui Modus Vivendi või vaherahu
    • 1.3 Õiglase ja rahuliku korra rahu
    • 1.4 Positiivne rahu

  • 2. Patsifismi sordid

    • 2.1 Absoluutne vs kontinentlik patsifism
    • 2.2 Maksimaalne vs minimaalne patsifism
    • 2.3 Universaalne vs eriline patsifism
    • 2.4 Skeptiline ja prima facie patsifism

  • 3. Konstitucionalistlik patsifism

    3.1 Aktiivne vägivald

  • 4. Deontoloogiline patsifism

    • 4.1 Võitlejate tapmine ja süüdlaste tapmine
    • 4.2 Noncombatantide tapmine

  • 5. Usulised ja kultuurilised alused

    • 5.1 Religioon ja vooruseetika
    • 5.2 Lääne- ja mitte-läänepoolsed allikad

  • 6. Vastuväited pacifismile ja vastustele

    • 6.1 Patsifism on argpüksid, tasuta sõitjad, reeturid ja muud õelad inimesed.
    • 6. 2 patsifistid eksivad “puhaste käte” puhtuse poole püüdlemisel; ja patsifism põhineb halval teoloogial
    • 6.3 Patsifism on iseenesest vastuoluline, ebaõiglane ega ole tõhus.
  • Bibliograafia
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Rahu määratlemine

Patsifism on laialdane pühendumus rahu sõlmimisele. Idee teeb keeruliseks asjaolu, et rahu on perekonnale sarnanev mõiste: rahu on palju erinevaid. Rahu on kõige lihtsam määratleda dialektiliselt sõja või vägivalla vastandina. Patsifismi on seega kirjeldatud lihtsalt kui sõjavastast võitlust või vägivallale pühendumist.

Kui patsifism on määratletud kui sõjavastane võitlus, on meil keeruline määratleda sõda. Sõda peetakse tavaliselt vägivallaks riikide või laiemalt poliitiliste kogukondade vahel. Kuid mõistet “sõda” saab kasutada ka üksikisikute vägivaldsete konfliktide puhul, nagu Hobbesi idees, et looduse seisund on sõjaseisukord. Sarnaselt, kuigi rahu all mõeldakse tavaliselt riikidevaheliste sõbralike suhete poliitilist tingimust, võib selliseid termineid nagu rahu või rahu kasutada kirjeldada ka üksikisikute vahelisi suhteid või isegi inimese meeleseisundit.

Kui patsifismi määratletakse kui vägivallale pühendumist, seisame silmitsi sama määratlusprobleemiga. Vägivallal on tavaliselt normatiivne väärtus ja seda määratletakse nagu "põhjendamatu vigastus või kahju". Kuid õigustatud vägivallast saab rääkida nagu õiglase sõja ideaalis; seega pole kogu vägivald õigustamatu. Vägivalla mõistet võib laiendada ka metafooriliselt ja kasutada omadussõnana - „vägivaldne” - selleks, et tähendada ohjeldamatut, kontrollimatut, karget või intensiivset. Seega räägime "vägivaldsetest tormidest" või "vägivaldsetest emotsioonidest". Kohustus vägivallatuse vastu on vähemalt kohustus vältida põhjendamatuid vigastusi. Kuid see võib laieneda ideele kontrollida karedaid ja intensiivseid emotsioone. Oma essees “Teekond vägivallatusse” näiteks rääkis Martin Luther King Jr.väitis, et vägivallatusele pühendumine eeldab viha ja viha “sisemise vägivalla” ületamist armastuse ja kaastunde kasvatamise kaudu (King 1986, 46).

Rahu olemuse üle mõtlemiseks ja seeläbi mõistmiseks, mida pacifismi eesmärk on luua, on mitmesuguseid võimalusi.

1.1 Rahu kui orjus või alistamine

Rahu võib tuleneda võimule allumisest; ja sõda võib lõppeda tingimusteta alistumisega. Rousseau tegi sedalaadi rahu pahaks, nimetades seda „Ulyssesi ja tema seltsimeeste rahuks, kes vangistati Kükloopide koopasse ja ootasid, et nende kord oleks neetud” (Rousseau 1917, 125). Võib väita, et absoluutne reegel ja absoluutne esitamine loovad omamoodi rahu. Kuid see on rahu, mis on seotud ebaõiglusega. Seega on selge, et rahu, mida tasub saavutada, on rahu, mis on seotud ka õiglusega. Õigluse idee on õiglase sõja traditsiooni keskmes, mis väidab, et meil on õigus võidelda ebaõigluse vastu. Nagu Patrick Henry kuulsas raamatus "Andke mulle vabadus või anna mulle surmakõne": "Kas elu on nii kallis või rahu nii armas,kui osta kettide ja orjuse hinnaga?” Võib väita, et Kükloopide koopa rahu pole üldse rahu, vaid sõjaseisukord.

Enamik patsifiste väidab, et orjuserahu pole see, mida nad silmas peavad. Pigem pole enamiku patsifistide jaoks pasifism lihtsalt passiivselt kurjaga nõustumine - patsifism pole passiivne isism. Pigem hõlmab patsifism kurjusele aktiivset, kuid mitte vägivaldset vastupanu. Sellegipoolest pooldavad mõned patsifistid, näiteks Tolstoi, mitteresistentsust. Kristlikus traditsioonis elavad mitteresistentsed patsifistid tuginevad sageli kurjusele allumise mõttele Jeesuse ideedele, mida on väljendatud Mäejutluses. „Ärge astuge vastu sellele, kes on kuri” ja „armastage oma vaenlasi ja palvetage nende eest, kes teid taga kiusavad” (Matteuse 5.39 ja 5.44; Luuka 6.27-30). Mõned kristlikud märtrid võtavad seda ideaali tõsiselt ja vaatavad Jeesuse elu ja hukkamist kui vaikset voorust.

1.2 Rahu kui Modus Vivendi või vaherahu

Rahu dialektiline määratlus kui sõja puudumine võib hõlmata külma sõja relvastatud rahu ideed. Rahu kui sõja puudumine võib olla pelk modus vivendi, milles relvastatud vastased hoiduvad üksteist hirmust ründamast. Selline rahu on vaherahu või ummikseisu rahu. Kuigi on tõsi, et sellistes tingimustes ei tehta ilmset kahju, pole vastaseid lepitatud ja vaenulikke kavatsusi pole kõrvaldatud. Mõni võib väita, et parim, mida rahu saavutamiseks teha saame, on jõuda kinnipidamisseisundisse, mille teeb võimalikuks vastastikune hoiatav jõud. Sellega võib seostada seda, mida Raymond Aroni järel võib nimetada rahuks impotentsuse kaudu või rahu ammendumisega (Aron 1966, 159 jj). Sellise rahu korral pole antagonistlikud parteid lihtsalt enam valmis võitlema. Vaenulikud kavatsused võivad püsida;kuid võitluse tahet ei saa enam realiseerida. Kant lükkas sellise rahu tagasi, väites, et rahu tähendab „kõigi vaenutegevuse lõppu“(Kant 1991, 93). Seetõttu väidab Kant, et alalise rahu peamine põhimõte on see, et riigid ei peaks tegema "tulevasteks sõdadeks vajalikke materjale salajaseks reserveerimiseks" (93).

Need, kes end pacifistideks nimetavad, nõustuvad Kantiga tavaliselt selles, et impotentsuse või kurnatuse tagajärjel tekkinud pelk modus vivendi ei ole tegelikult rahu, kuna vaenulik kavatsus püsib. Ja patsifistid väidavad, et heidutus- ja kinnipidamisrahu pole tegelikult ka rahu, sest need on relvastuse suurenemise ja eskaleerunud vägivalla ohu tagajärg.

1.3 Õiglase ja rahuliku korra rahu

Aroni kutsutud rahu, nagu modus vivendi, nimetab „rahu rahuloluks” (Aron 1966, 160 jj). See on rahu, mis tuleneb kaebuste ja vaenulikkuse puudumisest. Lääne ajaloos seostatakse seda laadi rahu sageli sellega, mida Augustinus nimetas „korra rahuks” (Augustinus 1958, 19. raamat, 13. peatükk). Viimastel läänemaailma mõtetel järgib see mõte Kanti sageli väites, et liberaalne demokraatia on sellise rahuliku korra võti.

Näiteks Francis Fukuyama Hegeli idee „ajaloo lõpu” kohta põhines ideel, et külma sõja lõpp tooks sõja lõppemisele üldiselt kaasa liberaalse demokraatia leviku. Samamoodi on Michael Doyle väitnud, et demokraatlikud riigid ei lähe omavahel sõtta. John Rawls on hästi korrastatud demokraatlike riikide stabiilsust selgitanud järgmiselt: “Nende seas valitseb tõeline rahu, sest kõik ühiskonnad on õigetel põhjustel status quo'ga rahul” (Rawls 1999, 47). Hiljuti mõjutas see idee demokraatia stabiliseerimis- ja rahu tagamise võimu kohta uuskonservatiivsust ja Bushi doktriini USA välispoliitikas, kus idee on, et demokraatia levimisel tekib rahu.

Mõte, et rahu rajatakse õiglases poliitilises järjekorras, on seotud õiglase sõja traditsiooni ideedega. Õiglase sõjatraditsiooni kaitsjad - alates Augustinusest Walzerini - väidavad, et aeg-ajalt on sellise vaikse ja õiglase sotsiaalse olukorra loomiseks vaja sõda. Uuema õiglase sõja idee kaitsjad, nagu Luban, Lucas ja Teson, on väitnud, et sekkumissõdade vastu tuleks võidelda, et luua inimõigusi kaitstes stabiilsed tingimused.

Patsifistid ei nõustu nendega, kes väidavad, et sõdu võideldakse õiglase ja stabiilse ühiskonnakorralduse ideaali poole püüdlemisel. Humanitaarse sekkumise pooldajad väidavad, et sõda on sobiv vahend inimõiguste austamise ja inimvajaduste rahuldamise eesmärgi saavutamiseks; kuid patsifistid väidavad, et ainult vägivallatud vahendid on nende kavandatud eesmärkidega kooskõlas.

1.4 Positiivne rahu

Rahu positiivsed määratlused ulatuvad kaugemale rahu kui sõja vastandi dialektilistest määratlustest ja keskenduvad selle asemel rahule kui puhkeseisundile, terviklikkusele või lõpuleviimisele. Õiglase ja vaikse korra rahu on terviklikkuse tingimus, kus valitseb solidaarsus, vastastikune austus ja vajaduste rahuldamine. Selles rahuvisioonis on ehtne kogukond.

Rahu positiivne ideaal võib osutuda kaugemale pelgalt poliitilisest valdkonnast ja olla suunatud vaimsete muutuste poole. Kristlikes kontekstides on see seotud Jumala rahuga, mis ületab igasuguse mõistmise (nagu Filiplastele 4.7). Budismis on see seotud Thich Nhat Hanhi propageeritud mõttega olla rahu, mis on seotud budistliku praktikaga. Dalai-laama väidab, et rahu on midagi enamat kui sõja puudumine ja ta seob oma maailmavaatega rahu rahulikkusega kui meeleseisundiga: „rahu on vaikuse seisund, mis põhineb sügaval turvatunnel, mis tuleneb vastastikusest mõistmisest, sallivusest teiste vaatenurgast ja nende õiguste austamisest”(Dalai Lama, 202). See on tihedalt seotud sotsiaalse stabiilsuse ideaaliga; kuid dalai-laama seob seda ka isikliku ümberkujundamise sügavama protsessiga.

Positiivset rahu saab kõige paremini mõista vooruseetika traditsioonist, kus rahu all mõistetakse voorust, mis on ühendatud teiste voorustega nagu tagasihoidlikkus, sallivus ja halastus. Oluline on märkida, et rahu ei ole pelgalt vaiklus ja meditatsiooni või mõtisklemise passiivsus. Jay McDaniel on hiljuti toetanud loova rahu mõistet, milles valitseb pinge ja aktiivsus, kuna indiviidid ja kultuurid peavad õppima üksteist kuulama ja suhtlema.

2. Patsifismi sordid

Patsifism hõlmab väga mitmesuguseid ideid, mida saab koguda üldise idee alla, et sõda ja vägivald on moraalselt valed. Seda sorti saab korraldada mitmel viisil vastavalt erinevatele omavahel seotud kontseptuaalsetele eristustele: absoluutne ja tingimuslik patsifism; maksimaalne ja minimaalne patsifism; universaalne vs konkreetne patsifism. Need erinevused kattuvad, nagu näeme siin.

2.1 Absoluutne vs kontinentlik patsifism

See eristamine korraldab erinevaid vastuseid küsimusele, kui kohustatud oleme vägivalda ja sõda tagasi lükkama. Absoluutset patsifismi mõistetakse vägivalla ja sõja maksimaalse ja universaalse tagasilükkamisena. Eetika absoluutsus (või moraalne absolutism) leiab, et moraaliprintsiibid on igavesed ja muutumatud ning et nad ei luba erandeid. Nii et absoluutne patsifism väidab, et sõda ja vägivallatus on alati valed. Relativism vastandub tavaliselt absolutismile kui selliste absoluutsete moraalsete põhimõtete tagasilükkamisele. Relativism ei saa olla põhjus patsifismi toetamiseks. Kuid on olemas patsifismi tüüp, mis pole absoluutne ja mida tuntakse tingimusliku patsifismina. Kui absoluutne patsifism ei luba teha erandeid sõja ja vägivalla tagasilükkamisest, siis pidevat patsifismi mõistetakse tavaliselt konkreetse sõja põhimõttelise tagasilükkamisena. Tingimusliku patsifismi teistsugust versiooni võib mõista ka nii, et patsifism on kohustus ainult konkreetsele indiviidide rühmale ja mitte kõigile. Tingimuslik patsifism võib olla ka kindla sõjalise süsteemi või sõjalise poliitika komplekti põhimõtteline tagasilükkamine. Tingimuslikud patsifistid võivad teatud tingimustes aktsepteerida sõja lubatavust või isegi selle vajalikkust ja teistes selle tagasi lükata, absoluutsed patsifistid aga alati ja kõikjal lükkavad sõja ja vägivalla tagasi.samas kui absoluutsed patsifistid lükkavad sõja ja vägivalla alati ja kõikjal ümber.samas kui absoluutsed patsifistid lükkavad sõja ja vägivalla alati ja kõikjal ümber.

Absoluutne patsifism on sageli seotud religioosse vaatega, kus vägivalda peetakse religioosseks käsuks. Thomas Merton selgitab, et Gandhil ja enamikul teistel absoluutsetel patsifistidel on suurem metafüüsiline vaade: “nagu Gandhi nägi, nõuab vägivalla täielik järjepidev praktika kindlat metafüüsilist alust nii olemises kui ka jumalas” (Merton 1971, 209). Läänes tuleneb absoluutne patsifism sageli kristlikust ideaalist mitte vastu seista kurjusele, nagu seda nõuavad Jeesuse avaldused vastupanuta jätmise kohta Jutluses mäel (Matteus) või Jutlus tasandikul (Luuka). India traditsioonides põhineb see pühendumusel ahimsale või vägivallale, mis tuleneb suuremast metafüüsilisest pildist, mis rõhutab karmaatilist vastastikust sõltuvust, askeetlikku eneseküllastumist ja kaastunnet. Absoluutse patsifismi religioosne alus on sageli seotud mõttega, et vägivalla all kannatamine ilma vastumeetmeteta on kasulik. Nagu Martin Luther King Jr seda ütleb, on „teenimata kannatused lunastavad” (kuningas 1986, 18).

Absoluutne patsifism on ideaal. Mõningad absoluutse patsifismi versioonid ulatuvad isikliku enesekaitse idee kummutamiseni. Teised absoluutsed patsifistid võivad lubada isiklikku enesekaitset, lükates tagasi sõja ebaisikulise ja poliitilise vägivalla. Peaaegu iga absoluutse patsifismi kaitsja tunnistab absoluutse idee saavutamise raskusi. Gandhi kirjutab oma autobiograafias järgmist: „Inimene ei saa hetkekski elada, kui ta teadlikult või alateadlikult teda välja ei pane (vägivald) … Ahimsa (vägivallatu) hääletaja jääb seetõttu sellele usule truuks, kui kõigi tema tegude kevadeks on kaastunne, kui ta väldib parimate võimaluste piires kõige väiksema olendi hävitamist, üritab seda päästa ja püüab lakkamatult olla vaba Hersa surmavast mähist. Ta kasvab pidevalt enese ohjeldamise ja kaastunde poole,kuid ta ei saa kunagi täielikult vabaneda väljastpoolt teda (Gandhi 1993, 439). Absoluutset ideaali on peaaegu võimatu saavutada, sest ellujäämiseks peame kahjustama teisi olendeid: söömiseks peame tapma. Ja maailm pakub meile sageli keerulisi valikuid tappa või tapetakse nagu enesekaitse või sõja küsimustes. Absoluutsed patsifistid võivad arvata, et parem on tappa kui tappa. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist.439). Absoluutset ideaali on peaaegu võimatu saavutada, sest ellujäämiseks peame kahjustama teisi olendeid: söömiseks peame tapma. Ja maailm pakub meile sageli keerulisi valikuid tappa või tapetakse nagu enesekaitse või sõja küsimustes. Absoluutsed patsifistid võivad arvata, et parem on tappa kui tappa. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist.439). Absoluutset ideaali on peaaegu võimatu saavutada, sest ellujäämiseks peame kahjustama teisi olendeid: söömiseks peame tapma. Ja maailm pakub meile sageli keerulisi valikuid tappa või tapetakse nagu enesekaitse või sõja küsimustes. Absoluutsed patsifistid võivad arvata, et parem on tappa kui tappa. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist.söömiseks peame tapma. Ja maailm pakub meile sageli keerulisi valikuid tappa või tapetakse nagu enesekaitse või sõja küsimustes. Absoluutsed patsifistid võivad arvata, et parem on tappa kui tappa. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist.söömiseks peame tapma. Ja maailm pakub meile sageli keerulisi valikuid tappa või tapetakse nagu enesekaitse või sõja küsimustes. Absoluutsed patsifistid võivad arvata, et parem on tappa kui tappa. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist. Kuid sellist valikut võib paljudel meist olla võimatu teha. Patsifistid väidavad sageli, et selline olukorra kirjeldamise viis - kui valik on “tappa või tapetakse” - kujutab meile tavaliselt vale dilemmat: sageli on tapmiseks või tapmiseks ka muid vägivallatuid alternatiive. Kuid absoluutse patsifismi puhul sellise absoluutse valiku korral võib olla vaja eneseohverdamist.

Tingimuslik või tinglik patsifism kvalifitseerib vägivalla ja sõjapidamise sellise kompromissitu hukkamõistu. Näiteks Albert Einstein ja Bertrand Russell olid mõlemad natsi-Saksamaa vastase sõja toetajad, hoolimata sellest, et mõlemad pidasid end patsifistideks. Russell nimetas oma positsiooni sellega, mida ta nimetas „suhteliseks poliitiliseks patsifismiks“(Russell 1943). Russell kasutab sõna „suhteline“, et kirjeldada rahule pühendumise tingimuslikku olemust: inimese pühendumus patsifismile sõltub sõja olemusest või on sellega seotud. Suhteline patsifism tähendab Russelli jaoks “seda, et väga vähesed sõjad on väärt võitlust ja sõja kurjused on peaaegu alati suuremad, kui need paistavad sõja puhkemise hetkel erutavat elanikkonda” (Russell 1943, 8). Russell nimetab oma positsiooni “poliitiliseks”, kuna tema rõhuasetus on sõjal ja poliitilistel institutsioonidel, mitte isiklikul pühendumisel vägivallatusele.

Tingimuslikku patsifismi on mitut sorti.

Esiteks ei pruugi pacifismi nõuda kõigilt moraali esindajatelt. Seega võib patsifismi vajada ainult teatud kutsealade esindajate jaoks. Patsifism arvatakse sageli olevat teatud usuliste kutsumuste ametialane kohustus. Kuid sellist kutset võib mõelda südametunnistuse valimisele, mida üldiselt ei nõuta. Tingimusliku patsifismi selles versioonis kehtib vägivallakeeld ainult neile, kes võtavad tõotuse või lubavad vägivallast ja sõjast loobuda. Selles kahetasandilises lähenemisviisis võidakse rahulikkuse lubadust pidada omamoodi supererogatiivseks ideaaliks, mida teistelt ei nõuta. Kuid ka kahetasandiline lähenemine võib sisaldada kaudset hukkamõistu nende suhtes, kes ei võta ette patsifismi kõrgemat kutset.

Teist tüüpi tingimuslik patsifism leiab, et kui konkreetne sõda või sõjaline poliitika on mõistlikkuse mõttes mõistlik, tuleks sellele vastu seista. Selline usaldatavusnormatiivne patsifism põhineb kulude-tulude analüüsil, mis keskendub konkreetsete konfliktide faktidele. Põhimõttelisem usaldatavusnormatiivide patsifism võib põhineda üldisel väitel, et sõda põhjustab tavaliselt rohkem kahju kui kasu.

Kolmas omamoodi juhuslik patsifism apelleerib õiglase sõja teooriale ja väidab, et antud sõda on selle teooria kohaselt ebaõiglane. Nagu John Rawls ütleb selle kohta, mida ta nimetab „tingimuslikuks patsifismiks”, on „õiglase sõja võimalus möödas, kuid mitte praegustes oludes” (Rawls 1971, 382). See idee on tihedalt seotud õiglase sõja traditsiooni kriitikute poolt paarikümne viimase aasta jooksul välja töötatud „õiglase sõja patsifismiga”: lihtsalt sõja patsifism väidab, et tänapäevaseid sõdu ei peeta õiglase sõja teooria standardite järgi, sest näiteks, kasutavad nad õhupommitamist ja muid vahendeid, mis ei erista piisavalt võitlejaid ja mittevõitlejaid. Sellise väite tulemusel võidakse praegustes tingimustes peaaegu absoluutne sõjakeelustamine. Ja see võib sisaldada teatud tüüpi sõdade absoluutset keeldu,nagu tuumasõda. Enamik niinimetatud "lihtsalt sõja patsifiste" on selles mõttes tingimuslikud patsifistid: nad vaidlevad vastu moodsate sõdade võitlusele.

Ainuüksi sõja teooriat silmas pidades võib kontingentne patsifism keskenduda kas sõja alusele (nagu õiglase sõja idees jus ad bellum) või sellele, kuidas sõda võideldakse (nagu õiglase sõja õiglases idees jus bello) või sõja eeldatava tulemuse kohta (nagu jus post bellumi idee). Mis puudutab jus ad bellum'i, siis võivad kontingendi patsifistid tagasi lüüa võideldava võimu legitiimsuse, nad võivad väita, et sõda ei võeta viimase abinõuna, või nad võivad eitada, et sõda peetakse õiglasel põhjusel. Mis puudutab jus in bello, siis võib kontingendi patsifist muretseda, et süütuid mittevõitlejaid kahjustatakse või et sõdurid kasutavad iseenesest räpaseid vahendeid (näiteks vägistamine või piinamine). Lõpuks, seoses jus post bellum'iga, võivad kontingendi patsifistid olla vastu sõdadele, mis kahjustavad pikaajalist rahu, õiglust ja stabiilsust.

Kontingentse patsifismi neljandat vormi võib nimetada “poliitiliseks patsifismiks”. See lähenemisviis järgib patsifismi kui strateegilise poliitilise pühendumuse vastandlikku süsteemi. Poliitilises diskursuses pole nn tuvid tavaliselt absoluutsed patsifistid. Pigem määratlevad nad end vastandades "kullidele", kes pooldavad sõda ja sõjasüsteemi rahastamist. Poliitilised patsifistid ei pea olema absoluutselt pühendunud vägivallale; samuti pole neil vaja põhimõtteliselt pühenduda õiglase sõja teooria ideedele. Pigem võivad nad strateegilistel poliitilistel eesmärkidel tagasi lükata militaristliku poliitika, mis on seotud eelarveprioriteetide või muude küsimustega. Poliitiline patsifism võib tunduda lihtsalt oportunistlik; kuid opositsiooniparteid, kes pakuvad kriitilisi vaateid militarismile, on võistleva demokraatia oluline komponent. Enamgi veel,Poliitilised patsifistid võivad lõpuks moodustada kasulikke koalitsioone teiste põhimõtteliste patsifistide ja absoluutsete patsifistidega.

Lõpuks võib Robert Holmesi järgi nimetada ka kontingentse patsifismi teist versiooni “liberaaldemokraatlikuks” või “liberaalseks patsifismiks”. Holmes väidab, et kaasaegne sõjapidamine on vastuolus liberaalse demokraatia väärtustega. Seega ei peaks liberaalsetele väärtustele pühendunud inimesed sõda toetama. Selle väite jaoks on oluline idee, et “kellelgi pole õigust käskida teisi tapma ja keegi pole õigustatud käsul tapmisel” (Holmes 1999, 398). Seda laadi patsifism, mis sellest väitest tuleneb, sõltub asjaolust, et tänapäevane sõjapidamine hõlmab hierarhiliselt organiseeritud sõjaväesüsteemi ja massitegevust. Võimalik, et sõda saab võidelda ilma ajateenistuseta või ilma sõjaväelise hierarhiata; kuid Holmes väidab, et kaasaegses maailmas on see ebatõenäoline. Pealegi sõltub selline patsifism meie sotsiaalsetest ja poliitilistest kohustustest. Need, kes on pühendunud teistele sotsiaalsetele ja poliitilistele ideoloogiatele, võivad leida, et sõda ja sõjasüsteem on moraalselt ja poliitiliselt vastuvõetavad.

Tingimuslik patsifism põhineb sageli empiirilistel ja ajaloolistel hinnangutel sõdade pidamise viisi kohta. Sellised otsused varieeruvad sõltuvalt asjaolude muutumisest. Ja need otsused sõltuvad ka teabe olemasolust selle kohta, miks ja kuidas sõdu peetakse. Seega on võimalik, et kontingendi patsifistid tunnistavad, et konkreetse sõja õigluse osas võivad olla vastuolulised otsused. Erinevalt tingimuslikust patsifismist lükkab absoluutne patsifism sõja a priori ümber: absoluutse patsifismi üks esimesi põhimõtteid on see, et sõda (või vägivald üldisemalt) on alati vale. Seega väidab absoluutne patsifism, et iga kohtuotsus, mis viib sõja õigustamiseni, on vale.

2.2 Maksimaalne vs minimaalne patsifism

Erinevus maksimaalse (või laia) ja minimaalse (või kitsa) patsifismi vahel on seotud vägivallale pühendumise ulatusega. Seda erinevust saab seletada viitega küsimustele, mis tüüpi vägivalda lükatakse tagasi ja kes on vägivallatu mure saaja või saaja. Patsifistid lükkavad vägivalla ja sõja tagasi. Kuid on lahtine küsimus selle kohta, kuidas määratletakse sõda ja vägivald ning seega seda, milliseid toiminguid patsifistid tagasi lükkavad. Muidugi on olemas pidevus maksimaalse ja minimaalse patsifismi vahel, kusjuures maksimaalne patsifism lükkab tagasi kõik sõja ja vägivalla vormid. Patsifismi minimaalsed versioonid kukuvad sellest erinevates suundades eemale. Maksimaalne patsifism on tihedalt seotud patsifismi absoluutsete ja universaalsete formulatsioonidega; minimaalsel patsifismil on rohkem ühist patsifismi tingimuslike ja konkreetsete versioonidega.

Sõdadeks võib nimetada mitmesuguseid toiminguid: terrorism, mässud, kodusõda, humanitaarne sekkumine, täiemahuline riikidevaheline konflikt ja maailmasõda, mis hõlmab tuumarelvade võimalikku kasutamist. Enamik patsifiste lükkab ümber tuumasõja ja täiemahulise riikidevahelise konflikti. Kuid erinevused on selles, kas õigustatakse näiteks kodusõda või humanitaarset sekkumist. Näiteks toetasid mõned, keda võiks nimetada patsifistideks, Ameerika kodusõja ajal sõjalise jõu kasutamist. Nendele erinevustele mõeldes on küsimus suveräänsuse ja inimõiguste olulisusest, aga ka küsimusest, kuidas kõige paremini luua stabiilsus sotsiaalsete rahutuste korral. Mõne patsifisti jaoks on keeruline probleem vägivalla kasutamine inimõiguste kaitsmisel või türannia vastu seismisel. Maksimaalsed patsifistid lükkavad tagasi igasuguse sõjalise jõu kasutamise, isegi kaitseks diktaatorite vastu või vastusena inimõiguste rikkumisele.

Patsifismi maksimaalsed versioonid mõistavad hukka kogu elu võtmise. Patsiendid võivad laiendada vägivallast keeldumist ka surmanuhtluse, liha söömise ja abordi keeldumiseks. Patsiendi kitsamad versioonid võivad arvestada vahet süütutel ja süüdlastel, pidades ainult silmas, et süütuid ei tohi kahjustada. See eristamine on oluline sõjas mittevõitleva immuunsuse küsimuse mõtestamisel. Paljud patsifistid väidavad, et sõda on vale, kuna see seab süütute ohtu. Mõned surmanuhtluse vastased esitavad sarnase argumendi surmanuhtluse ja süütute hukkamise riski kohta. Ja ka abordi vastased väidavad, et see kahjustab süütuid. Seos sõja, surmanuhtluse,ja abort tehakse katoliikliku „õmblusteta rõiva” lähenemisviisi abil, et arendada välja „järjepidev elueetika”. See lähenemisviis mõistab hukka kõik süütutele inimestele kahjuliku tegevuse; ning seda laiendatakse sageli kogu kahju tagasilükkamisele, võtmata arvesse vahet süütuse ja süü vahel. Sellist seisukohta on kõige kuulsamalt kaitsnud paavst Johannes Paulus II, kes lükkas tagasi (või oli skeptiline) igasuguse vägivalla, sealhulgas sõja, surmanuhtluse, enesetapu, eutanaasia ja abordi. Patsiendid võivad moraalse mure laiendada ka kõigi tundlike olendite murele; ning seetõttu võivad patsifistid hukka mõista ka liha söömise ja loomade julmuse. Näiteks Gandhi laiendas ahimsat maksimaalselt, et hõlmata tundlikele olenditele kahjustamise vältimist.ning seda laiendatakse sageli kogu kahju tagasilükkamisele, võtmata arvesse vahet süütuse ja süü vahel. Sellist seisukohta on kõige kuulsamalt kaitsnud paavst Johannes Paulus II, kes lükkas tagasi (või oli skeptiline) igasuguse vägivalla, sealhulgas sõja, surmanuhtluse, enesetapu, eutanaasia ja abordi. Patsiendid võivad moraalse mure laiendada ka kõigi tundlike olendite murele; ning seetõttu võivad patsifistid hukka mõista ka liha söömise ja loomade julmuse. Näiteks Gandhi laiendas ahimsat maksimaalselt, et hõlmata tundlikele olenditele kahjustamise vältimist.ning seda laiendatakse sageli kogu kahju tagasilükkamisele, võtmata arvesse vahet süütuse ja süü vahel. Sellist seisukohta on kõige kuulsamalt kaitsnud paavst Johannes Paulus II, kes lükkas tagasi (või oli skeptiline) igasuguse vägivalla, sealhulgas sõja, surmanuhtluse, enesetapu, eutanaasia ja abordi. Patsiendid võivad moraalse mure laiendada ka kõigi tundlike olendite murele; ning seetõttu võivad patsifistid hukka mõista ka liha söömise ja loomade julmuse. Näiteks Gandhi laiendas ahimsat maksimaalselt, et hõlmata tundlikele olenditele kahjustamise vältimist.ja abort. Patsiendid võivad moraalse mure laiendada ka kõigi tundlike olendite murele; ning seetõttu võivad patsifistid hukka mõista ka liha söömise ja loomade julmuse. Näiteks Gandhi laiendas ahimsat maksimaalselt, et hõlmata tundlikele olenditele kahjustamise vältimist.ja abort. Patsiendid võivad moraalse mure laiendada ka kõigi tundlike olendite murele; ning seetõttu võivad patsifistid hukka mõista ka liha söömise ja loomade julmuse. Näiteks Gandhi laiendas ahimsat maksimaalselt, et hõlmata tundlikele olenditele kahjustamise vältimist.

2.3 Universaalne vs eriline patsifism

See eristamine on seotud küsimusega, kas kõik peavad olema patsifistid või kas pacifism võib olla mõne konkreetse inimese moraalne valik. See on seotud küsimusega, kas patsifism on kõigi kohustus või on see ülioperatiivne. Kui universaalse ja konkreetse pacifismi eristamine on seotud absoluutse ja tingliku patsifismi eristamisega, siis keskendutakse peamiselt küsimusele, keda pacifism kohustab. Universaalsus patsifismi mõtestamisel on seisukohal, et kui sõda on vale, on see vale kõigile ja seega on sõdurid, kes võitlevad, eksivad, nagu ka need, kes toetavad sõdimissüsteemi, mis julgustab neid võitlema. Konkreetsed patsifistid sõnastavad oma positsiooni pelgalt isiklikuna ega mõista hukka sõjasüsteemi ega sõdureid, kes valivad sõdimise. Universaalne patsifism on tihedalt seotud patsifismi absoluutsete ja maksimaalsete versioonidega; konkreetne patsifism on seotud tinglike ja minimaalsete patsifismidega.

Üks viis, kuidas ajaloos seda vahet universaalse ja konkreetse patsifismi vahel eristatakse, on ülal käsitletud kutsepatsismi idee kaudu. Kutsepatsismi kohaselt on patsifism konkreetse kutseteenistuse eriline kohustus; kuid seda ei nõuta kõigilt. Selles mõttes on patsifism ülitähtis kohustus. Usu vaimulikelt võidakse seega nõuda vägivallast loobumist, samas kui nende koguduste tavalised liikmed ei pruugi seda kohustada. Eriline patsifism on seega seotud tingliku patsifismiga: patsifismi moraalne nõudmine võib sõltuda inimese sotsiaalsest positsioonist.

Seda vahet saab mõista, kui arvestada, kas patsifism on moraalselt vajalik või on see lihtsalt moraalselt lubatud. Universaalne vastus sellele küsimusele on: kui sõda ja vägivald on valed, siis on patsifism moraalselt vajalik ja need, kes võitlevad, eksivad. Kuid näib, et mõni patsifist on seisukohal, et võidelda pole vale (või et mõnel inimesel on lubatud kakelda), ehkki patsifistid võivad ise valida (või on mõne ametialase kohustuse tõttu sunnitud) võitlema. Seega võib kohusetundlik vastuväide valida mitte kakelda, mõistmata hukka neid, kes seda teevad. Kohusetundlikku vastuväidet sõnastatakse sageli kui isiklikku usku pacifismi suhtes, mis ei kehti teiste suhtes. Seetõttu ei peeta reeturiteks tavaliselt patsifiste, kes loobuvad sõjast kohusetundlike keeldujatena:nende kohusetundlikku vastuväidet ei peeta universaalse tähtsusega. Eric Reitan väitis hiljuti, et võidakse omaks võtta omamoodi “isiklik patsifism”, mida ei pea üldiselt rakendama. Üks viis selle mõistmiseks on siduda see sallivuse mõttega. Isiklik patsifist võib uskuda, et patsifism on õige valik; kuid ta võib otsustada taluda teisi, kes ei tee sama valikut. Isiklik patsifist võib samuti toetada omamoodi relativismi, mille kohaselt on patsifismile pühendumine lihtsalt isiklik pühendumus, mida ei saa kasutada hukka mõistmaks teisi, kes võtavad erinevaid kohustusi. Isiklik patsifist võib uskuda, et patsifism on õige valik; kuid ta võib otsustada taluda teisi, kes ei tee sama valikut. Isiklik patsifist võib samuti toetada omamoodi relativismi, mille kohaselt on patsifismile pühendumine lihtsalt isiklik pühendumus, mida ei saa kasutada hukka mõistmaks teisi, kes võtavad erinevaid kohustusi. Isiklik patsifist võib uskuda, et patsifism on õige valik; kuid ta võib otsustada taluda teisi, kes ei tee sama valikut. Isiklik patsifist võib samuti toetada omamoodi relativismi, mille kohaselt on patsifismile pühendumine lihtsalt isiklik pühendumus, mida ei saa kasutada hukka mõistmaks teisi, kes võtavad erinevaid kohustusi.

See erilise patsifismi idee on peen. Ja kriitikud väidavad, et see on sidus, eriti kui seda mõistetakse omamoodi relativismina. Need, kes väidavad, et kohusetundlikud vastuväited on reeturid, võivad väita, et patsifism ei saa olla eriline ega isiklik valik. Patsifismi kriitikud väidavad, et patsifism on moraalselt vale, kuna nende arvates nõuab patriotism või õiglus sõjakäikude võitlust või vähemalt nende toetamist. See vastuväide kinnitaks, et kui sõda on õigustatud, on kohusetundlikud süüdistajad eksinud selle tagasilükkamisest. Spetsialistid vastavad sellele, väites, et nende sõjast keeldumine on isiklik valik, millel pole üldist tähtsust.

2.4 Skeptiline ja prima facie patsifism

Patsiendi kaitse argumendid põhinevad tavaliselt väidetel vägivalla ja sõja amoraalsuse kohta. Seega tuleneb patsifism tavaliselt eitusest. Patsifism ütleb meile eeskätt, mida mitte teha. Nagu Cheyney Ryan on väitnud, on patsifism "skeptiline seisukoht". Nagu Ryan seda väidab: “tema üldine väide on, et tapmise pooldaja ei saa esitada ühte kaalukaid argumente, miks teise inimese tapmine on lubatav” (Ryan 1983, 509). Üks skeptilisi probleeme, millega Ryan tegeleb, on probleem, mis tekib enesekaitses tapmisel. Kui ohver tapab agressori enesekaitseks, toimub tapmine enne, kui agressor on oma pahatahtliku kavatsuse realiseerinud. Sel juhul on enesekaitseks tapmine proportsionaalne tekitatud kahjuga, kuna enesekaitseks tapnud ohver ise ei tapetud. Patsiendi skeptiline versioon võib seega välja areneda murest, et kui valime enesekaitseks tapmise, ei tea me kunagi, kas see tapmine on õigustatud.

Seda laadi skeptiline seisukoht võib olla seotud õiglase sõja traditsiooni murega, mis puudutab „viimast võimalust” jus ad bellumi mõtestamisel. Skeptilised patsifistid imestavad, kuidas me teaksime, et jõuame kunagi viimase abinõuna, kui vägivald on vajalik. Üks viis, kuidas patsifistid seda muret väljendavad, on keskenduda mitmesugustele vägivaldsetele meetmetele, mida võiks kasutada enne jõu kasutamist. Võib tõesti väita, et vägivalla poole pöördumine tähendab kujutlusvõime ebaõnnestumist ja loobumist lootusest, et probleemide lahendamise ja konfliktide lahendamise inimlikumad vormid võivad olla tõhusad. Veelgi enam, patsifistid märgivad, et ei piisa korra vägivallatu meetodite proovimisest ja siis nende mitte arvestamisest. Pigem tuleb tegeleda mitmesuguste vägivallatu toimingutega;ja neid vägivallatuid alternatiive tuleb proovida mitu korda.

Mõnevõrra teistsuguse versiooni skeptilisest patsifismist võib leida militarismi kriitikast ning ideoloogiast ja propagandast, mis viivad inimesi sõda toetama. Seda skeptilist seisukohta on kaitsnud käesoleva sissekande autor. Selle lähenemisviisi korral tekitab skeptitsism praktilise poliitilise patsifismi, mis põhineb tõsiasjal, et kodanikel pole põhjust uskuda, et nende valitsused räägivad neile tõde sõja kohta ja selle õigustamist. See skeptilisus tuleneb ajaloolistest otsustest valitsuste kalduvuse kohta manipuleerida teabega, et provotseerida kodanlust sõda. Sellise skepsise valguses lasub sõja õigustamise tõendamiskoormus valitsusel, kes peab tõestama, et sõja ohtlik ja oletatavasti ebamoraalne tegevus võib tegelikult olla õigustatud.

Sellist skeptitsismi võib nimetada ka prima facie patsifismiks: see on mõte, et sõda on tavaliselt vale, välja arvatud teatavatel erakorralistel asjaoludel, kui on veenvalt näidatud, et sõja paha on omamoodi väiksem kurjus, mis on vajalik mõne suurema jaoks hea. Prima facie patsifism eeldab, et sõda on vale, kuid lubab erandeid. Prima facie patsifism paneb sõja pooldajale tõendamiskoormise: sõja pooldaja ülesanne on antud olukorras tõestada, et sõda on tegelikult moraalselt vajalik.

3. Konstitucionalistlik patsifism

Sõjavastased deontoloogilised keelud on tavaliselt absoluutsed, samas kui järelduslikud sõjalised keelud on suures osas tingimuslikud.

Konstitucionalistlik patsifism põhineb tavaliselt mingil moel reegli-utilitarismis. Utilitaristlik patsifist võib väita, et sõja või muu vägivalla vastane reegel soodustab kõige suurema hulga inimeste jaoks parimat õnne. Laiema vägivalla, välja arvatud sõja keeld võib laiendada "suurima õnne" kontseptsiooni, et võtta arvesse ka teiste tunnetavate olendite kui inimeste õnne.

Utilitaarsed patsifistid peavad selle reegli toetamiseks tuginema empiirilistele ja ajaloolistele andmetele. Patsiendi utilitaarset argumenti võiks põhjendada väitega, et ajalugu näitab meile, et sõjad põhjustavad enamasti rohkem kahju kui kasu. Nagu Bentham ütles, on inimkond kõige õnnelikum sõja käes; ja kõige targem, ei, isegi kõige vähem targad, on piisavalt targad, et omistada oma kannatuste juht sellele põhjusele”(Bentham 1789, neljas essee) Sõjavastaseid tagajärgi puudutavate argumentide üheks probleemiks on see, et otsused erinevad selle kohta, kas sõda põhjustab alati rohkem kannatusi kui see takistab. Õiglase sõja teooria utilitaarsed kaitsjad väidavad, et mõned sõjad aitavad leevendada kannatusi, näiteks humanitaarsõdade puhul inimõiguste kaitseks.

Utilitaarsed patsifistid võivad sõnastada reeglitel põhineva argumendi, mille kohaselt sõja üldine reegel toob pikas perspektiivis rohkem õnne. Utilitar võib sellist argumenti toetada, väites ka, et sõjale ja sõja ettevalmistamisele kulutavad majanduslikud ja muud ressursid võivad pakkuda rohkem õnne, kui need kulutatakse rahumeelsetele kaupadele, nagu haridus, nälja leevendamine jne. Ja utilitaristlik reegel võib väita, et humanitaarse sekkumise vastane reegel tooks pikas perspektiivis rohkem õnne, kaitstes rahvusvahelist stabiilsust ja säilitades olulisi väärtusi, näiteks riiklikku suveräänsust.

Oluline on märkida, et erinevalt deontoloogilisest patsifismist ei ole konstitucionalistlik patsifism tapmise per se vastu. Ka järelduslike lähenemisviis ei puuduta eriti võitlejate ja mittevõitlejate eristamist, kuna „suurima õnne” põhimõte võtab kasutusele perspektiivi, mis hõlmab nii võitlejaid kui ka mittevõitlejaid. Tõepoolest, võitleja / mittevõitleja eristamist mõistetakse paremini kui deontoloogilist põhimõtet, nagu allpool käsitletakse. Raske on aru saada, kuidas absoluutne patsifism võib areneda akti-utilitarismist, millel puuduvad tapmise vastased piirangud. Reeglite-utilitaarne lähenemisviis võib siiski lubada üldreegleid, mis lubavad tapmist teatud olukordades, näiteks enesekaitseks. Proportsionaalsuse idee pelgalt sõjateoorias on näide sellisest reeglist:sõjas tapmine on õigustatud, kui see soodustab üldist pikaajalist õnne.

Väide, et sõda toob rohkem kahju kui kasu, on vaieldav; vähemalt selleks, et otsustada, kas see vastab tõele, on vaja empiirilisi uuringuid. See uurimistöö annab meile rea tulemusi, sõltuvalt sõjaolude olukorrast ja olukorrast. Teisisõnu on konstitucionalistlik patsifism sageli omamoodi kontingentne patsifism; kuid see ei ole alati tõsi, kuna absoluutne patsifism võib olla õigustatud järelduslikel põhjustel, reeglina põhjustab see pikas perspektiivis häid tagajärgi. Selle kohta, kas mõni sõda toob rohkem kahju kui kasu, võib tagajärjeotsijate seas olla erinevaid hinnanguid. Seega võivad sellised patsifistid nagu Einstein ja Russell nõustuda, et Esimene maailmasõda oli vale, tunnistades samas, et Teine maailmasõda võib olla õigustatud. Teist maailmasõda kasutatakse tegelikult sageli näitena sõjast, mida saab õigustada järelduslike seisukohtadega: sõja tulemusel toodetud hüved - näiteks natsismi lüüasaamine Euroopas - kaaluvad üles selle negatiivsed tagajärjed, eriti tohutu arv sõjas hukkunud inimesi. Järjepidevad patsifistid võivad vastuseks rõhutada sõja põhjustatud surmajuhtumite negatiivset kasulikkust, väites samas, et Teine maailmasõda tõi tuumarelvade kasutuselevõtu, Euroopa lõhenemise ja külma sõja hullumeelsuse tagajärjel pikaajalisi negatiivseid tagajärgi.. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed.arvatakse, et sõjas toodetud hüved - näiteks natsismi lüüasaamine Euroopas - kaaluvad üles selle negatiivsed tagajärjed, eriti sõjas hukkunute tohutu arvu. Järjepidevad patsifistid võivad vastuseks rõhutada sõja põhjustatud surmajuhtumite negatiivset kasulikkust, väites samas, et Teine maailmasõda tõi tuumarelvade kasutuselevõtu, Euroopa lõhenemise ja külma sõja hullumeelsuse tagajärjel pikaajalisi negatiivseid tagajärgi.. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed.arvatakse, et sõjas toodetud hüved - näiteks natsismi lüüasaamine Euroopas - kaaluvad üles selle negatiivsed tagajärjed, eriti sõjas hukkunute tohutu arvu. Järjepidevad patsifistid võivad vastuseks rõhutada sõja põhjustatud surmajuhtumite negatiivset kasulikkust, väites samas, et Teine maailmasõda tõi tuumarelvade kasutuselevõtu, Euroopa lõhenemise ja külma sõja hullumeelsuse tagajärjel pikaajalisi negatiivseid tagajärgi.. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed.järelduslikud patsifistid võivad rõhutada sõja põhjustatud surmajuhtumite negatiivset kasulikkust, väites samas, et Teine maailmasõda tõi tuumarelvade kasutuselevõtu, Euroopa lõhenemise ja külma sõja hullumeelsuse tagajärjel pikaajalisi negatiivseid tagajärgi. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed.järelduslikud patsifistid võivad rõhutada sõja põhjustatud surmajuhtumite negatiivset kasulikkust, väites samas, et Teine maailmasõda tõi tuumarelvade kasutuselevõtu, Euroopa lõhenemise ja külma sõja hullumeelsuse tagajärjel pikaajalisi negatiivseid tagajärgi. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed. Ka patsifismi konstitucionalistlikud kaitsjad väidavad, et loov ja kooskõlastatud vägivallatu tegevus võib põhjustada häid tagajärgi, mis on vähemalt sama head kui sõja tagajärjed.

Üks teemadest, mida konstitutsionalistid peavad arvestama, on meie tagajärgede mure ajaline ja ruumiline ulatus. Võimalik, et sõjad võivad mõnedele anda lühiajalist kasu, teistele aga pikaajalisi ebasoodsaid olusid. Otsused kasu ja kahju kohta on seega keerukad ja me peame oma arusaama tagajärgedele mõeldes selgeks tegema. Sageli rõhutavad tinglikud patsifismi argumendid sõja lühiajalist kahju. On ilmselge, et sõjad tapavad inimesi. Järgnev küsimus, mida järelduskontrolli seisukohalt tuleb esitada, on see, kas lähiajal tekkivad kahjud kaaluvad üles sõja pikaajalisest kasust. Lihtsalt sõjateoreetikud usuvad, et mõnel sõjal on pikaajalised positiivsed tagajärjed. Patsifistid ei arva, et pikaajaline kasu kaalub üles sellised lühiajalised kahjud. Konstitucionalistlikud patsifistid käsitlevad sageli ka sõja laialdast ja pikaajalist negatiivset mõju majandusele, kultuurile, poliitilisele elule ja keskkonnale. Veelgi enam, patsifistid muretsevad, et sõda aitab kaasa pikaajalisele rahvusvahelisele ebastabiilsusele.

Sõja negatiivsetele tagajärgedele mõeldes on oluline mõista, et tegeleme kulude ja tulude võrdleva analüüsiga. Rezekventsialistliku patsifismi kriitikud kalduvad sellise kulude-tulude analüüsi tulemusi sageli võrdlema, kui võrrelda sõda passiivsuse või tegevusetusega. Kuid enamik patsifismi vorme ei propageeri täielikku passiivsust. On viga võrrelda sõjas käimise tagajärgi mittetegemise tagajärgedega. Pigem tuleb tasuvusanalüüsis võrrelda sõjale mineku kulusid ja tulusid loomingulise, organiseeritud ja püsiva vägivallatu tegevusega kaasnevate kuludega.

Veel üks järelduslike väide väidab, et sõdadega võitlevad kultuurid ja riigid muutuvad militaristlikuks ja ekspansionistlikuks. See argument keskendub militarismile pühendunud sotsiaalse ja poliitilise süsteemi pikaajalistele negatiivsetele tagajärgedele. Üks nendest negatiivsetest tagajärgedest on niinimetatud sõjalis-tööstusliku kompleksi teke, kus sotsiaalne kapital kulutatakse sõjalisele infrastruktuurile teiste sotsiaalsete projektide arvelt. Militarismi negatiivne tagajärg on militaristlike riikide kalduvus muutuda tsentraliseeritud, salajasteks ja imperiaalseteks. Selle sõjalise ekspansionismi kriitika võib ühendada imperatiivse võimu võimalike negatiivsete tagajärgede üldise kriitikaga. Üks selline negatiivne tagajärg on sõjalise võimu illiberaalsetes tendentsides. Veel üks negatiivne tagajärg võib olla tagasilöögi või kättemaksu võimaluses, kus alistatud isikud pöörduvad koloniaalvõimu vastu. Ja muud negatiivsed tagajärjed hõlmavad võidurelvastumise ohtu ning raisatud raha ja energiat, mis kulutatakse sõjaks valmistumiseks.

Vaja on empiirilisi uuringuid, et öelda, kas on tõsi, et see, mida patsifistid sageli „sõjasüsteemiks” nimetavad, põhjustab neid negatiivseid poliitilisi tagajärgi. Pealegi varieerub hinnang nende empiiriliste faktide kohta tõenäoliselt vastavalt ajaloolistele, geograafilistele ja poliitilistele erinevustele.

Teine järelduslik argument võib peituda 20. sajandi lõpul välja kujunenud „õiglase sõja patsifismi” idees. Sajand. Sõja patsifismi mure on see, et massihävitusrelvadega võidelnud tänapäevaseid sõdu ei saa kunagi õigustada. Sellise patsifismi taga on deontoloogilised mured, mis puudutavad mittekombaktante. Kuid ka massihävitusrelvadega võidelnud sõdade suhtes on skeptilised põhjused, eriti eskalatsiooni probleem. Tuumaheidutusstrateegia põhineb antagonistide kontrolli all hoidmisel ägenemise ähvardusel. Hoiatusstrateegia mõte on muuta sõja negatiivsed tagajärjed vaenlasele nii õõvastavaks, et sõda ei toimu. Kuid kui eskalatsiooni oht on reaalne ja sõja tulemused on tõesti nii hirmsad, on sõjale vastandamiseks häid tagajärgi:massihävitusrelvadega võidelnud sõjad kipuvad tekitama õõvastavaid tagajärgi, sealhulgas külma sõja ajal nn vastastikku tagatud hävitamise potentsiaalset täielikku laastamist. Külma sõja ajal oli see mure seotud tuumatalve murega, milleks oli maa kliima ja biosfääri katastroofiline hävitamine, mis toimuks siis, kui kogu tuumasõda oleks puhkenud. Veelgi piiratud konfliktid, mis tekivad massihävitusrelvi omavate riikide vahel, võivad põhjustada kohutavaid tagajärgi.kliima ja biosfäär, mis tekiks siis, kui puhkeks kogu tuumasõda. Veelgi piiratud konfliktid, mis tekivad massihävitusrelvi omavate riikide vahel, võivad põhjustada kohutavaid tagajärgi.kliima ja biosfäär, mis tekiks siis, kui puhkeks kogu tuumasõda. Veelgi piiratud konfliktid, mis tekivad massihävitusrelvi omavate riikide vahel, võivad põhjustada kohutavaid tagajärgi.

Lihtsalt sõjapatsistid väidavad üldiselt, et tänapäevase sõja negatiivsed tagajärjed muudavad sõja õigustamatuks. Sõja patsifism võib olla kitsamalt keskendunud tuumasõja ebamoraalsusele ja tuumaenergia heidutusstrateegiale. Kuid need, kes keelduvad tuumasõjast, võivad siiski lubada, et võidelda saab piiratud kaitse- või isegi humanitaarsõdade vastu, kui võime olla kindlad, et austatakse ainult sõjapõhimõtteid. Sõja patsifismi kõige olulisem järeldus on see, et tõendamiskohustus lasub sõja pooldajal: pelgalt sõja patsifistide jaoks peetakse sõda valeks, kuni pole tõestatud teisiti.

3.1 Aktiivne vägivald

Nende sõjavastaste järelduslike argumentidega on seotud positiivsem järelduskontrolli argument vägivallatu kui sotsiaalse jõu positiivse jõu kohta. See põhineb järelduslikul argumendil, et aktiivne vägivald võib anda sotsiaalseid hüvesid, nagu inimõiguste austamine, rahu ja leppimine.

Teooria ja strateegia vägivallatu tegevus Töötati välja Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp, ja teised, kes olid tegelenud vägivallatu sotsiaalne protest 20 th Century. Ehkki selle lähenemisviisi juured on juba Jeesuse patsifismi pikemas ajaloos, selgitas Gandhi-kuninga lähenemisviis vägivallatu vastupanu aluspõhimõtteid ja pani need põhimõtted edukalt ellu India enesemääramisvõitluses ja Ameerika kodanikuõiguste liikumine. Selle lähenemisviisi üks olulisi ideid on idee, et vahendite ja otste vahel peaks toimuma kooskõlastamine. Rahu ja õigluse lõppemiseks tuleks kasutada rahulikke vahendeid.

Et sotsiaalsete muutuste rahumeelsed vahendid oleksid tõhusad, tuleb neid koordineerida ja korraldada. Gandhi ja King olid mõlemad teadlikud, et vägivallatu jõud oli seotud tema võimega motiveerida ja liigutada suurt hulka inimesi. Patsifism kui isiklik hoiak ei ole sotsiaalsete muutuste loomisel tõhus: see nõuab kooskõlastatud sotsiaalseid jõupingutusi.

Aktiivse vägivallatu pooldajad väidavad, et kooskõlastatud vägivallatsemine võib olla edukas isegi agressiooni korral. Selle positsiooni pooldajad osutavad Gandhi ja Kingi edusammudele. Nad osutavad ka nn sametrevolutsioonidele, mis toimusid Ida-Euroopas 1980ndate lõpus ja 1990ndate alguses. Ja nad osutavad Leedu näitele aastatel 1990–1991, kui relvastamata tsiviilisikutel õnnestus Nõukogude väed tagasi pöörata. Vägivaldse tegevuse pooldajad väidavad lisaks, et vägivald võiks olla veelgi tõhusam, kui ühiskond suunaks oma ressursid kodanike koolitamisele vägivaldse vastupanu osutamiseks ja vägivallatu tegevuse kooskõlastamiseks. Ideaalne oleks siin mingi vägivaldne “armee”, mida rahastatakse, koolitatakse ja koordineeritakse riiklikuks enesekaitseks viisil, mis jäljendab sõjalist väljaõpet. Et patsifism oleks efektiivne,praegu sõjaliseks väljaõppeks kasutatavad sotsiaalsed ressursid - raha, tehnoloogia ning tööjõu ja loomingulise jõu investeeringud - tuleks muuta vägivallatuks kasutamiseks. See idee tugineb sellele, mida James nimetas “sõja moraalseks ekvivalendiks” ja mida Gandhi nimetas “vägivaldseks armeeks”.

4. Deontoloogiline patsifism

Deontoloogiline patsifism on tihedalt seotud absoluutse patsifismiga. Deontoloogilise eetika eesmärk on eetika maandamine mõnes suuremas kohustuse ja õiguse teoorias. Üks tüüpiline idee on see, et tapmise vastu on loodusseadus või jumalik käsk.

Kuulsaim deontoloogilise eetika teooria on Kanti oma. Kanti kategooriline imperatiiv on sõnastatud järgmiselt: „Käituge selle maksimumi järgi, mille abil saate samal ajal tajuda, et sellest saaks universaalne seadus” (Kant 1990, 38). Sellele nõudele on keeruline sisu anda. Seega pole selge, kas Kanti imperatiivi saab kasutada sõja välistamiseks. Tõepoolest, Kant on õiglase sõja teooria versiooni kaitsja, osaliselt seetõttu, et tema arvates on riikidel kohustus kaitsta oma kodanikke. Ehkki Kant ei ole ise patsifist, võiks olla võimalik pacifismi Kanti moraalseaduse alternatiivses versioonis aluse panna: „Käitu nii, et kohtled inimkonda, olgu see sinu enda või teise inimese oma, alati eesmärgina ja mitte kunagi kui ainult vahend”(Kant 1990, 46). Mõned patsifistid kasutavad oma positsiooni toetamiseks kategoorilise imperatiivi teist sõnastust, väites, et sõda kohtleb inimesi kui vahendeid ega austa neid kui omaette eesmärke. Selle idee hiljutist versiooni on kaitsnud Soran Reader, kes väidab, et “isikute moraalse staatuse” põhieeldus viib patsifismini. Ehkki Reader väidab, et sellesse vaatenurka saab jõuda nii järeldusliku kui ka kanti lähenemisviisiga, tugineb ta põhilisele intuitsioonile, et inimeste austamine eesmärkidena iseenesest nõuab, et me neid ei tapaks. Seda deontoloogilist põhimõtet on võimalik kasutada patsifismi maksimaalse laienemise toetamiseks, nii et tapmise keeldu võiks laiendada, hõlmates keeldu tappa inimesi, kes pole inimesed. See tõlgendus eeldaks muidugi isiksuse mõiste täiendavat analüüsi.

Lisaks inimeste tapmisele rikub sõda inimeste moraalset staatust, kui näiteks sõdureid käsitletakse sõjamasinas vahetatavate hammastena. Seejärel võib kritiseerida militarismi ilmset “karja mentaliteeti”, nagu Albert Einstein tegi, kui ta nimetas masside militaristlikku patriotismi omamoodi “kohutavaks jamaks” (Einstein 1954, 8). Ajateenistuse idee tundub olevat mõttega vastuolus. austus inimeste vastu. Ja patsifistid võivad väita, et on kuidagi lugupidamatu nõuda sõduritelt sõjaliste vooruste, näiteks autoriteedile kuulekuse järgimist. Thoreau tegi kuulsaks ka militarismi vastased argumendid, väites, et sõjaväeteenistuses teenib "meeste mass riiki mitte peamiselt meestena, vaid masinatena koos oma kehaga" (Thoreau 2000, 669)

Sõja inimväärikuse reetmise olulisema kriitika võib leida patsifistlikust kriitikast sõjas aset leidva tapmise kohta. Patsifistid võivad väita, et sõda on inimõiguste rikkumine. Täpsemalt võib patsifist väita, et kõigil inimestel on õigus elule ja et sõjas tapmine rikub seda õigust.

Anscombe, Narveson ja teised, kes väidavad, et inimväärikuse või inimõiguste idee võib nende õiguste kaitseks nõuda vägivalla kasutamist, on selle idee tagasi lükanud. Seda laadi vastuväidete kohaselt on patsifistidel vägivalla kasutamise inimõiguste kaitsmiseks tagasilükkamine ja ebamoraalne. Nagu ütleb David Luban: “Selliste õiguste eest tasub võidelda. Nende vastu ei tasu võidelda mitte ainult nende poolt, kellele neid ei anta, vaid ka siis, kui võtame tõsiselt kohustust, millele inimõigustest rääkides on viidatud, ka meie kõigi poolt”(Luban 1980, 170) Üks võimalus see, et patsifistid saavad sellele vastuväitele vastata, on rõhutada erinevust isikliku vägivalla ja sõja vahel. Patsiendid võivad nõustuda sellega, et isiklik enesekaitse on vastuvõetav;ning nad võivad aktsepteerida ideed kasutada süütute kaitsmiseks vägivalda konkreetsetes isiklikes kohtumistes. (Muidugi ei aktsepteeri sellised absoluutsed patsifistid nagu Tolstoi, kes rõhutasid täielikku mitteresistentsust) sellist vägivalda.) Kuid patsifism kui sõjavastane võitlus väidab, et sõja vägivald on teist laadi. Sõda dehumaniseerib vägivalda, mis tapab massiliselt inimesi, ilma et nad nende pärast mingit muret tunneksid. Sellega seoses väidab Thomas Nagel, et me peaksime suutma ohvrile selgitada, mida nendega tehakse, pidades silmas nende kohta moraalselt olulisi fakte. Isikliku vägivalla tasandil on võimalik öelda, et agressor väärib talle tekitatud vägivalda. Kuid sõja tasandil on see isiklik element kadunud ja selle asemel tapame massiliselt, mis on inimväärikuse rünnak.

4.1 Võitlejate tapmine ja süüdlaste tapmine

Sõja deontoloogilise hukkamõistu üks aspekt keskendub võitlejate tapmisele. Patsient võib väita, et vaenlase võitlejate tapmine on vale, sest tapmine on alati vale. Selline argument on vastuolus õiglase sõja ideaaliga, et võitlejaid saab tappa. Kriitikud väidavad, et seetõttu ei erista patsifism „süütust“ja „süüd“. Anscombe sõnul "õpetab patsifism inimesi tegema vahet süütu vere valamise ja mis tahes inimvere valamise vahel" (Anscombe 1981a, 58) Just õigustatud sõjatraditsiooni kohaselt on vaenlase võitlejate tapmine lubatud, kuna need võitlejad on, pole mingis mõttes enam süütu. Need, kes väidavad, et vaenlase võitlejate tapmine on vastuvõetav, väidavad, et vaenlase sõdurid väärivad surma; või vähemalt, et neid tappa pole vale. Just sõjateoorias on lahtisi küsimusi selle kohta, kuidas see kõrbemõiste funktsioneerib. Üks probleeme on see, et noored ajateenijad ei pruugi täielikult toetada sõda, millesse nad koondatakse; ja seega võib tunduda veider väita, et sellised sõdurid on sõjas süüdi või väärivad teda tapmist, mille eest neil ei ole isiklikku vastutust. Kuid kõige ilmsem viis võitlejate tapmise õigustamiseks on siduda selline tapmine enese mõistega -kaitsta. Sõjas seisavad sõdurid silmitsi vaenlase võitlejatega, kes tapavad nad ja nende kaaslased, kui neid kõigepealt ei tapeta. Õige sõja teooria keeles on vaenlase võitleja agressioonikuriteos süüdi; sõja ajal karistatakse selle kuriteo eest surma. Üks probleeme on see, et noored ajateenijad ei pruugi täielikult toetada sõda, millesse nad koondatakse; ja seega võib tunduda veider väita, et sellised sõdurid on sõjas süüdi või väärivad teda tapmist, mille eest neil ei ole isiklikku vastutust. Kuid kõige ilmsem viis võitlejate tapmise õigustamiseks on siduda selline tapmine enese mõistega -kaitsta. Sõjas seisavad sõdurid silmitsi vaenlase võitlejatega, kes tapavad nad ja nende kaaslased, kui neid kõigepealt ei tapeta. Õige sõja teooria keeles on vaenlase võitleja agressioonikuriteos süüdi; sõja ajal karistatakse selle kuriteo eest surma. Üks probleeme on see, et noored ajateenijad ei pruugi täielikult toetada sõda, millesse nad koondatakse; ja seega võib tunduda veider väita, et sellised sõdurid on sõjas süüdi või väärivad teda tapmist, mille eest neil ei ole isiklikku vastutust. Kuid kõige ilmsem viis võitlejate tapmise õigustamiseks on siduda selline tapmine enese mõistega -kaitsta. Sõjas seisavad sõdurid silmitsi vaenlase võitlejatega, kes tapavad nad ja nende kaaslased, kui neid kõigepealt ei tapeta. Õige sõja teooria keeles on vaenlase võitleja agressioonikuriteos süüdi; sõja ajal karistatakse selle kuriteo eest surma. Kuid kõige ilmsem viis võitlejate tapmise õigustamiseks on siduda selline tapmine enesekaitse mõistega. Sõjas seisavad sõdurid silmitsi vaenlase võitlejatega, kes tapavad nad ja nende kaaslased, kui neid kõigepealt ei tapeta. Õige sõja teooria keeles on vaenlase võitleja agressioonikuriteos süüdi; sõja ajal karistatakse selle kuriteo eest surma. Kuid kõige ilmsem viis võitlejate tapmise õigustamiseks on siduda selline tapmine enesekaitse mõistega. Sõjas seisavad sõdurid silmitsi vaenlase võitlejatega, kes tapavad nad ja nende kaaslased, kui neid kõigepealt ei tapeta. Õige sõja teooria keeles on vaenlase võitleja agressioonikuriteos süüdi; sõja ajal karistatakse selle kuriteo eest surma.

Seda mõistet tapmine karistusena saab hõlpsalt ühendada surmanuhtluse teemaga. Surmanuhtluse deontoloogiliste pooldajate puhul võib mõrvarid hukata, kuna nende kuriteo iseloom väärib surma. Kui järelduslikud esindajad lisavad muudele kaalutlustele, näiteks surmanuhtluse hoiatavale väärtusele, keskendub deontoloogiline lähenemisviis moraalsele kõrbele, mis on seotud mõrvari süüga. See mõiste süüst - kui moraalsest kvaliteedist, mis järgib üksikisikut tema varasemate tegude valguses - leitakse ka mõttest, et vaenlase võitlejad võidakse tappa. Need, kes tegelevad lahingutegevusega, on teinud midagi (või on omaks võtnud mõne omaduse), mis lubab neid tappa.

Deontoloogilise patsifismi absoluutsed ja maksimaalsed versioonid eitavad, et tapmine on kunagi lubatud, isegi vaenlase sõdurite tapmine. Samuti võivad nad väita, et surmanuhtlus on vale; ja nad võivad eitada, et enesekaitsmine on alati õigustatud. Sõja vastased võivad eitada ka seda, et rahvusvahelise agressiooni eest saab karistada surmaga.

Sellisem argument väidab, et vaenlase võitlejate tapmine on vale, kuna vaenlase võitlejad ei ole aeg-ajalt (või tavaliselt - sõltuvalt selle väite tugevusest) vastutavad oma sõjas osalemise eest. See kehtib eriti ajateenija armee kohta, kes on sunnitud võitlema. Patsient võib soovida teha erandi pahatahtlike kavatsustega sõdurite tapmiseks; kuid nad võivad väita, et sõdima sunnitud sõdurite tapmine on ebamoraalne.

4.2 Noncombatantide tapmine

Ehkki mõned deontoloogilise patsifismi maksimumversioonid väidavad, et isegi sõjas võitlejate tapmine on vale, väidavad teised versioonid, et sõda on vale peamiselt seetõttu, et neid ähvardab mittekombaktant. Õiglase sõja traditsiooni hinnaline põhimõte on mittevõitleva puutumatuse idee. Selle idee kohaselt ei tohiks ohtu sattuda need, kes tegelikult lahingutegevusega ei tegele. See mõte on sageli seotud mõttega, et süütuid ei tohiks tappa. Eeldatakse, et mittevõitlejad on süütud ja seega tapmise suhtes immuunsed. On lahtine küsimus, kas kõik mittevõitlejad on tõesti süütud. Kuid õiglase sõja traditsioon näeb ette, et mittevõitlejad peaksid olema kahjustuste eest puutumatud. Seega peetakse tavapäraselt süütuks. Sellest õiglase sõja traditsiooni põhimõttest võib seega tuletada ka patsifismi versiooni, vaidledes sõdade vastu, mis tegelikult tapavad süütud mittevõitlejad. Sõja patsifistid väidavad, et see kehtib eriti tänapäevase sõjapidamise olemuse kohta, mis hõlmab mehhaniseeritud relvade kasutamist, õhupommitamist ja massihävitusrelvi. Selline relvastus ei diskrimineeri piisavalt võitlejaid ja mittevõitlejaid. Seega ei saa tänapäevane sõda olla õiglase sõja traditsiooni patsifistliku tõlgenduse kohaselt õiglane. Selline relvastus ei diskrimineeri piisavalt võitlejaid ja mittevõitlejaid. Seega ei saa tänapäevane sõda olla õiglase sõja traditsiooni patsifistliku tõlgenduse kohaselt õiglane. Selline relvastus ei diskrimineeri piisavalt võitlejaid ja mittevõitlejaid. Seega ei saa tänapäevane sõda olla õiglase sõja traditsiooni patsifistliku tõlgenduse kohaselt õiglane.

Õiglane sõjatraditsioon võimaldab aga süütute mittevõitlejate tapmist topeltmõju põhimõtte kohaselt. See idee tuleneb kristlikust traditsioonist Aquinase käest, kes leiab, et ühel teol võib olla kaks mõju. Aquinas kasutab enesekaitseks tapmise näidet: teol on elu päästmiseks üks tagajärg, agressori tapmise tagajärg aga teine. Seega rikub agressori enesekaitseks ainult tahtmatult või tahtmatult tapmise vastaseid seadusi. On oluline, et Aquinas ei laienda seda arutelu, et lubada tappa süütu kolmas osapool. Kuid õiglase sõja traditsioon on seda ideed kasutanud viisil, mis võimaldab sõjas süütute kolmandate osapoolte (st mittevõitlejate) tapmist,seni, kuni esmane eesmärk on saavutada seaduslik sõjaeesmärk ja seni, kuni süütute tapmine on üksnes ette nähtud, kuid tahtmatu teisene tagajärg. Absoluutsed patsifistid vaidlevad sellele topeltmõju doktriini kasutamisele ja väidavad, et süütute tapmine sõjas on alati vale, isegi kui see on tahtmatu tagajärg.

Tõepoolest, mõned patsifistid võivad ka väita, et kuna me teame, et sõda tapab mittevõitlejaid, on ebameeldiv väita, et süütute mittevõitlejate surmad pole ette nähtud. Patsifist võib väita, et sõja tõeline probleem on see, et mittesõitlejad tapetakse tahtlikult sõjapidamise vahendina. Ehkki Anscombe vaidles vastu patsifismile, esitas ta samasuguse argumendi oma kriitikas Hiroshima ja Nagasaki rünnakute kohta, “on jama teeselda, et te ei kavatse teha seda, mis on teie valitud eesmärgi saavutamiseks ette nähtud vahend” (1981a). Anscombe arvas, et sõda võib olla õigustatud, kui see ei kavatse otseselt tappa mittevõitlejaid. Ja Anscombe arvas, et patsifistid eksisid, ignoreerides vahet süütu vere valamisel ja vere valamisel õiglastes sõdades. Kuid patsifistid võivad vastusena väita, et sõda on vale, sest süütud mittevõitlejad tapetakse tahtlikult või mitte.

5. Usulised ja kultuurilised alused

5.1 Religioon ja vooruseetika

Absoluutistlik ja deontoloogiline patsifism põhineb sageli usulistel veendumustel. Kristlik filosoof Stanley Hauerwas on väitnud, et patsifism on teoloogiline seisukoht, sest see puudutab nii eshatoloogilist usku kui eetikat ja poliitikat (Hauerwas 2006). Patsientide seisukohti võivad toetada mitmesugused religioonid. Hindud, džinnid ja budistid jagavad muret ahimsa või vägivalla puudumise pärast kui peamist moraalset voorust. Sarnaselt leiavad kristlased oma traditsiooni keskmes ka vägivallatusele pühendumise. Üks põhjus, miks absolutistlik ja deontoloogiline patsifism näib vajavat religioosset alust, on see, et pühendumine rahule võib põhjustada kannatusi poliitilise elu "päris" maailmas. Kuid mõnede usklike jaoks on poliitilise elu maailm ainult näiline maailm, mitte reaalne maailm. Budistlikus traditsioonissõltuvate tekkemaailm on esinemiste maailm, kus kannatused on üldlevinud. Üks viise sellest kannatusest ülesaamiseks on näha läbi maya loori ja selle maailma illusioone. Ahimsa ehk vägivald on voorus, mis loobub „päris” maailma üldlevinud vägivallast. Kristlik traditsioon on teisiti öelnud, et 'Jumala linn' või jumalik provints on salapärane reaalsus, mis on lõpmata olulisem kui 'Inimese linna' reaalsus.kristlik traditsioon on seisukohal, et 'Jumala linn' või jumalik provints on salapärane reaalsus, mis on lõpmata tähtsam kui 'Inimese linna' reaalsus.kristlik traditsioon on seisukohal, et 'Jumala linn' või jumalik provints on salapärane reaalsus, mis on lõpmata tähtsam kui 'Inimese linna' reaalsus.

Seda tüüpi usuliste tõekspidamiste struktuur on tihedalt seotud usulise patsifismi absoluutse ja deontoloogilise olemusega. Kristlikus patsifismis nõuavad patsifismiga pühendumist Jeesuse sõnastatud Jumala käsud. Neid käske tuleks täita, hoolimata tagajärgedest "pärismaailmas". Sellega on seotud usk, et Jumal annab nii kannatustele vastupidavuse kui ka lõpliku tasu neile, kes jäävad vägivallatu põhimõtetele pühenduma. Ehkki patsifism võib järelduslikkuse või poliitilise realismi seisukohast tunduda ettenägematu või isegi idiootne, pole neil tagajärgedel Providence'i seisukohast püsivat tähtsust. Tõepoolest,usulised patsifistid ei hoidu valudest, mida nad võivad vägivallatsemisest keeldumise tõttu kannatada, sest nad usuvad, et need kannatused lunastatakse jumaliku õigluse laiemas struktuuris.

Veel üks mitmekesine religioosne patsifism on tihedalt seotud vooruseetika ideedega. Vooruseetika rõhutab vooruste kasvatamist elu jooksul. Vooruseetikud ei taha oma tegude üle otsustada eraldi indiviidi elu kontekstist eraldi. Usulisel patsifismil on vooruseetika komponent, kui pühendumus rahule mõeldakse kui isikliku ümberkujundamise elukestvat projekti. Kristlikus traditsioonis mõistetakse seda projektina, mille käigus inimesed õpivad Jeesust jäljendama, et saada Jumalale lähedasemaks. Kristlik vooruse mudel on Jeesus ja Jeesuse vägivallatuse praktika kulmineerus tema ristilöömisega. Kristlikud märtrid on seda paradigmat vaadanud aastatuhandeid.

Sarnane vägivallatuse idee on ka India traditsioonides. Gandhi enesest loobumise praktika (brahmacharya), sealhulgas vaesusvanne ja paastud olid tihedalt seotud tema pühendumusega ahimsasse. Gandhi jaoks on vägivallatus osa vooruse täielikust praktikast. Budistlikus traditsioonis arendatakse seda näiteks Thich Nhat Hahni idees “olla rahu”. Vooruste lähenemisviis rõhutab, et patsifism on elukestev projekt, mis nõuab distsipliini ja harjutamist. See on tõsi, kuna me ei sünni vooruslikena. Pigem õpime rahulikkuse voorust viljelema õppides harjumusi, mis aitavad meil kontrolli all hoida ja vastu panna vihale, vihkamisele, uhkusele, konkurentsivõimele ja muudele vägivallale viivatele emotsioonidele. Kristlikus traditsioonis on see seotud algse patu ideega:me oleme sündinud vägivallas ja peame õppima vägivallast üle saama. Kristluses tekivad teoloogilised küsimused selle kohta, kas inimesed suudavad vägivallast ise üle saada või on rahu vooruse arendamiseks vaja armu.

Vooruse-patsifismi versiooni on võimalik välja töötada mittereligioossest aspektist. Muistses maailmas lähenevad sellele mõned stoitsismi ja epikureanismi versioonid. Stoikad näiteks rõhutavad rahulikkuse või häirimatuse voorust. Sellesse olekusse jõutakse, õppides õige distsipliini ja viljeledes teisi voorusi, mis on olulised valitsemisprotsessis. Hubris on meeletu vägivald või uhkus. Alates Platonist on Kreeka traditsioon väitnud, et hubrise ületamiseks oli vaja õiglust, julgust, mõõdukust ja tarkust. On mõeldav, et need voorused ühinevad omamoodi rahulikkusega. Tõepoolest, vägivallatu sotsiaalse protesti juured näevad Sokratese vastupanu Ateena riigile. Siiski tuleb märkida, et kuigi Sokrates keeldus alusetutest käskudest täitmast, teenis ta lahingus siiski riiki.

Mitte-religioosne versioon tulenevalt-patsifism võib leida ideid 20 th Century humanistid nagu William James. Alguses 20 th Century, James tunnistas, et sõda ja sõjaväeteenistus ei toota teatud voorused, nagu julgust ja distsipliini. Kuid James lootis, et nende vooruste tootmiseks võib olla ka mittesõjaline viis. See oli tema idee "sõjale moraalseks ekvivalendiks" idee, mis oli katse leida vooruste loomise viis neid militarismiga ühendamata.

5.2 Lääne- ja mitte-läänepoolsed allikad

Sõja üldisel tagasilükkamisel on pikk ajalugu, mis on paralleelne õiglase sõja traditsiooniga ja ideega, et sõdu tuleks võidelda rahu ja õigluse nimel. Läänes on patsifismi ja õiglase sõja traditsiooni juured nii kristlikes kui ka mittekristlikes allikates. Kristlike mõtlejate jaoks on üks peamisi probleeme Jeesuse vaiksete käskude ühildamine näilise moraalse vajalikkusega, et sõda tuleks kasutada süütute kaitsmiseks. See probleem on kristlaste jaoks terav, kuna näib, et Jeesus propageerib vägivallatuse eetikat nii mäelises jutluses kui ka vägivallale alistamisel, samas kui Augustinus ja teised kasutavad nii Piibli allikaid (näiteks Pauluse kiri roomlastele) kui ka loomulikku seadust. väidavad õiglase sõja idee kasuks. Lääne traditsioonidespatsifism on ideaal, mis areneb õiglase sõja traditsiooni kõrval ja vastupidiselt sellele, kus patsifismi pooldajad hõlmavad mennonite ja kveekereid, aga ka kristlikke humaniste nagu Erasmus.

Sõja õigustamise probleemi leiavad ka Kreeka mõtlejad, näiteks Platon, kes seaduste kohaselt väitsid, et sõda tuleks pidada ainult rahu huvides ja et „rahu puhul peaks igaüks meist suurema osa oma elust veetma ja kuluta see kõige paremini”(803d). Ja Critos vaatab Sokrates probleemiks, kas on kunagi õigustatud kurjuse tagastamine kurja eest. Sokrates algab eeldusest, et me ei tohi kahjustada; ning tema ja Crito on ühel hetkel ühel meelel, et keegi ei peaks kellelegi kurja parandama ega kurja kurja tegema, hoolimata sellest, mis kurja me tema suhtes oleme kannatanud (49d). Näib, et see idee on Sokratese otsuse taga vanglas jääda ja end hukata lasta.

Patsifism ilmub ka mitte-lääne traditsioonides. Jainlased, budistid ja teised India traditsiooni esindajad jagavad pühendumust ahimsusele või vägivallale kui kardinaalsele voorusele. Ideaal nendes traditsioonides on omamoodi isetus, milles enese lahustumise kaudu ilmneb suurem tõde. Budistide jaoks põhineb see mitteseotud ideel: sõda, vägivald, viha ja vihkamine tulenevad meie kiindumusest materiaalsete asjade külge. Ahimsa on seotud ka mõttega, et kõik tunnetavad olendid on üksteisest sõltuvad. Nii laieneb vägivald vägivalla tagasilükkamisele tundlike olendite suhtes üldiselt ja taimetoitlusele pühendumise poole. Mohandas Gandhi on võib-olla eelmise sajandi ahimsa kuulsaim järgija. Gandhi põhjendas vägivallatule pühendumist vaimsel alusel, mis rõhutas enesest loobumist (brahmacharya) ja armastuse jõu või tõe jõu positiivset tegevust, mida ta nimetas satyagrahaks.

Oluline on märkida, et erinevus lääne ja mitte-lääne traditsioonide vahel laguneb 20. sajandilSajand: Gandhi inspireeris Thoreau ja Tolstoi; ja Gandhi omakorda inspireerisid selliseid lääne patsifiste nagu Albert Einstein, Bertrand Russell ja Martin Luther King Jr. Gandhi ja King väidavad mõlemad, et üks olulisemaid ideid, mis sedalaadi patsifismi aluseks on, on armastus, eriti aga see, mida kirjeldatakse Kreeka Uus Testament, kasutades sõna agape. King selgitab seda nii: „Lõppkokkuvõttes tähendab agape fakti tunnistamist, et kogu elu on omavahel seotud. Kogu inimkond on kaasatud ühte protsessi ja kõik mehed on vennad. Niivõrd, kui ma kahjustan oma venda, hoolimata sellest, mida ta mulle teeb, kahjustan ma ennast sellega”(King 1986, 20) See idee kujutab endast kristliku patsifismi laiendamist Gandhia põhimõtete valguses.

Viimastes patsifismi käsitlevates filosoofilistes aruteludes on sellised filosoofid nagu Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader ja Reitan selgitanud osaliselt patsifismi mõistet, eristades üldisemat vägivallale pühendumist sõjavastasest ja antimilitaristlikust positsioonist.. Ja patsifismi määratletakse veelgi selle dialektilise seose kaudu õiglase vägivalla ideega, mis on levinud läänes õiglase sõja traditsioonis. Tõepoolest, käimas on arutelu õiglase sõjateooria ja patsifismi vahelise õige seose üle.

6. Vastuväited pacifismile ja võimalikele vastustele

Siin võtame lühidalt kokku mitu vastuväidet patsifismile ja patsifistide vastused nendele vastuväidetele. Need vastuväited ja vastused varieeruvad muidugi sõltuvalt sellest, millist tüüpi patsifismi rünnatakse või kaitstakse.

6.1 Patsifism on argpüksid, tasuta sõitjad, reeturid ja muud õelad inimesed

Vastuväide: See vastuväide leiab, et põhjus, miks patsifistid vägivalda propageerivad, on see, et nad kardavad vägivalla all kannatada; või et nad on liiga laisad või ise huvitatud, et võidelda relvade vastu. See vastuväide keskendub patsifistide motivatsioonile ja psühholoogiale ning süüdistab pacifiste argpükslikkuses. Pealegi võib selline vastuväide väita ka seda, et patsifistid on egoistid, kes on liiga isekad, et teha seda, mis on vajalik õigluse teenimiseks, süütute kaitsmiseks ja rahva kaitsmiseks. Vaba sõitja vastuväide lisab, et patsifistid saavad kasu sotsiaalsetest kaupadest, mida toodetakse sõjalise jõu kaudu, samal ajal kui nad ei aita nende kaupade tootmisel midagi olulist. Seega väidab see vastuväide, et patsifism on ebaõiglane, kuna patsifistid jagavad sotsiaaltoetusi, võtmata samas endale ka nende hüvitistega seotud kohustusi ja kohustusi. Sellega on seotud süüdistus, et patsifism on ebapatriootlik ja isegi reetlik. Siinkohal on mureks see, et kui patsifistid ei soovi rahva kaitse nimel võidelda, siis reedavad nad tõhusalt rahva ja aitavad vaenlast. Nagu Jan Narveson hiljuti ütles, on patsifistidel “liiga palju sõpru” (Narveson 2003), kuna nad ei soovi oma vaenlaste vastu relvi võtta. Jõulisema ad hominemi argumendi pacifismi vastu võib leida Ward Churchilli ideest, et patsifism on privilegeeritud inimeste patoloogia. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. Siinkohal on mureks see, et kui patsifistid ei soovi rahva kaitse nimel võidelda, siis reedavad nad tõhusalt rahva ja aitavad vaenlast. Nagu Jan Narveson hiljuti ütles, on patsifistidel “liiga palju sõpru” (Narveson 2003), kuna nad ei soovi oma vaenlaste vastu relvi võtta. Jõulisema ad hominemi argumendi pacifismi vastu võib leida Ward Churchilli ideest, et patsifism on privilegeeritud inimeste patoloogia. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. Siinkohal on mureks see, et kui patsifistid ei soovi rahva kaitse nimel võidelda, siis reedavad nad tõhusalt rahva ja aitavad vaenlast. Nagu Jan Narveson hiljuti ütles, on patsifistidel “liiga palju sõpru” (Narveson 2003), kuna nad ei soovi oma vaenlaste vastu relvi võtta. Jõulisema ad hominemi argumendi pacifismi vastu võib leida Ward Churchilli ideest, et patsifism on privilegeeritud inimeste patoloogia. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. Nagu Jan Narveson hiljuti ütles, on patsifistidel “liiga palju sõpru” (Narveson 2003), kuna nad ei soovi oma vaenlaste vastu relvi võtta. Jõulisema ad hominemi argumendi pacifismi vastu võib leida Ward Churchilli ideest, et patsifism on privilegeeritud inimeste patoloogia. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. Nagu Jan Narveson hiljuti ütles, on patsifistidel “liiga palju sõpru” (Narveson 2003), kuna nad ei soovi oma vaenlaste vastu relvi võtta. Jõulisema ad hominemi argumendi pacifismi vastu võib leida Ward Churchilli ideest, et patsifism on privilegeeritud inimeste patoloogia. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta. See vastuväide on seisukohal, et neil, keda ei rõhutata, on lihtne vägivalda propageerida ja et võimukandjad saavad kasutada patsifismi ideoloogiat kui vahendit, mille abil rõhuda veelgi neid, kes ei soovi inimõiguste kaitseks relvi võtta.

Vasta: Üks viis, kuidas patsifist sellele vastuväitele vastata võib, on väide, et patsifism tuleneb aatelistest, mitte tigetest motiividest. Selle vastuse toetuseks võivad patsifistid tuua näiteid vooruslikest isikutest, kes on pooldanud patsifismi, rõhutades samas ka eetilisi aluseid, millel pacifism põhineb. Tõepoolest, patsifistid saavad vältida argpükslikku vastuväidet, rõhutades, et patsifistid on valmis vägivalda kannatama, isegi kui nad keelduvad selles osalemast. Vaba sõitjaprobleemi osas võib põhimõtteline patsifist väita, et tema moraalsed põhimõtted nõuavad, et ta oleks patsifist ja et need põhimõtted nõuavad ka tema tööd ühiskonna muutmiseks. Lisaks saavad patsifistid osaleda produktiivsetes ühiskondlikes ettevõtmistes, mis ei nõua vägivalla kasutamist ega sõda. Selline kompromiss leiab aset siis, kui sõjariigid leiavad võimalusi, kuidas rakendada kohusetundlike vastuväidete andeid. Patsiendid, kes keelduvad võitlusest, võivad oma anded ja energia vabatahtlikuks võtta vägivallatu tegevusega, mis toetab ühist hüve. Riigireetmise süüdistusega seoses võib patsifist väita, et seal on kõrgemad kaubad kui riigil. Tõepoolest, mõned patsifistid, näiteks Tolstoi või Hauerwas, on ka anarhistid, kes väidavad, et kristlik usk eeldab nii riigi kiindumuse kui vaenlaste vaenu ületamist. Sarnase argumendi saab esitada Churchilli vastuväite „patsifism kui patoloogia” vastu, põhimõttelised patsifistid väidavad, et vägivallatus on moraalne nõue, mis ületab klassi- ja riikliku ideoloogia. Lõpukstagajärjekodanik patsifist võib vastata, et ta on seotud kogukonna pikaajaliste huvidega, mitte lühikese ajaga sõja võitmise või revolutsiooni lavastamise küsimusega. Ehkki vägivald võib tuua lühiajalist kasu, nõuab stabiilse rahu loomise pikaajaline projekt vägivallatuid vahendeid ja leppimisele ja taastavale õiglusele keskendunud projekte.

6.2 Patsiendid püüavad ekslikult puhaste käte puhtust; ja patsifism põhineb halval teoloogial

Vastuväide: Puhta käe vastuväide seisneb selles, et patsifistid on pühendunud oma käte puhtusele hoidmisele, et nad ei suuda tegutseda muude elunõuete järgi. Puhta käe vastuväide väidab, et patsifistid on lahti ühendatud inimliku konkreetse reaalsuse maailmast. Nagu Anscombe seda oma patsifismi kriitikasse paneb, peab patsifist “maailmast lahkumist inimese ainsaks päästmiseks” (Anscombe 1981a, 52). See on seotud teoloogilise vastuväitega, mille kohaselt usuvad patsifistid ekslikult, et suudavad ületada inimloomuse piirid. Selle vastuväite versioon, mis on sageli suunatud kristliku patsifismi vastu, leiab, et sõda jääb inimeste langenud ja patuse olemuse tõttu vajalikuks. See vastuväide tuletab ka kristlikele patsifistidele meelde, et Vanas Testamendis toetatakse sõnaselgelt sõda ja et Paulus 'Kiri roomlastele lubab suveräänil kasutada mõõgaga Jumala viha. Vastuväide on seisukohal, et kuna me pole täiuslikud, peame moraalsete eesmärkide saavutamiseks kasutama ebatäiuslikke sõja- ja vägivallavahendeid. Sellest seisukohast lähtudes väidavad õiglase sõja idee kaitsjad, et naabri armastus ja õiglase ühiskonnakorralduse vajadus tingivad aeg-ajalt ka lihtsalt sõjad.

Vastus:Patsifistid võivad sedalaadi vastuväidetele vastata, uurides sügavamalt nii religioosse usu kui ka eetika nõudeid. See vastuväide on seotud palju suurema probleemiga, mis on tavapärase poliitilise elu nõudmiste kooskõlastamise moraali ja religiooni nõuetega. Kristlikud patsifistid vastavad “halva teoloogia” vastuväitele, keskendudes Jeesuse sõnumile evangeeliumides; ja nad väidavad, nagu John Howard Yoder väidab, et lihtsalt sõjateooria on aegunud omamoodi „konstantinlaste” (või augustinlaste) kristluse hilisem areng. Lisaks väidavad kristlikud patsifistid, et patsifism on osa religioossest maailmapildist, mis vaatab kaugemale selle maailma piiratud kaupade materialistlikust kaitsest. Paljudes traditsioonides religioosselt orienteeritud patsifistide jaoksvägivallatusele pühendumine on seotud katsega näha läbi ajaliste asjade edevus. Mittereligioossed patsifistid vastavad sellele vastuväitele, täpsustades puhaste käte tähtsust moraalis. Absolutistid väidavad, et meil on kohustus järgida kõlbluse nõudeid ja hoida oma käed võimalikult puhtana. Samuti väidavad nad, et maailm oleks parem koht, kui kõik võtaksid seda kohustust tõsiselt ja keelduksid kurjaga kompromissidest. Samuti väidavad nad, et maailm oleks parem koht, kui kõik võtaksid seda kohustust tõsiselt ja keelduksid kurjaga kompromissidest. Samuti väidavad nad, et maailm oleks parem koht, kui kõik võtaksid seda kohustust tõsiselt ja keelduksid kurjaga kompromissidest.

6.3 Patsifism on iseenesest vastuoluline, ebaõiglane ega ole tõhus

Vastuväide: See vastuväide väidab, et patsifism põhjustab performatiivset vastuolu, sest absoluutne patsifist, kes ei soovi end kaitsta, jõuab lihtsalt surnuni. Selle argumendi peenema versiooni on sõnastanud Jan Narveson (Narveson 1965), kes väitis, et patsifism hõlmab sisemist vastuolu, mis on seotud õigluse ja inimõiguste ideega. Patsiendid ei soovi agressiooni vastu kaitsmiseks vägivalda kasutada, kuna nad austavad elu või austavad inimesi. Kuid vastuolu tekib siis, kui patsifist, kes väidab, et elu on absoluutne hüve, ei soovi astuda vajalikke samme nende elude kaitsmiseks, mida ähvardab agressioon. See vastuväide jagab midagi õiglase sõja idee kaitsjatele, kes nagu George Weigel on inspireeritud augustinlaste ideaalist kasutada sõda rahuliku ja õiglase sotsiaalse korra kaitseks. Vastuväites väidetakse, et sõda on ebamoraalne vältida, kui sõda saaks kasutada süütute kaitsmiseks, suveräänsuse kaitsmiseks ja õiglase rahvusvahelise korra hoidmiseks. Seda vastuväidet saab kohaldada nii kaitsesõdade suhtes, milles riik on kohustatud kaitsma oma kodanikke, kui ka humanitaarmeetmete sõdade jaoks, kus sõjalist jõudu kasutatakse inimõiguste kaitsmiseks ning riikliku rahu ja sotsiaalse korra loomiseks. rahu taotlemine. Sellega on seotud väide, et vägivallatud vahendid sotsiaalsete muutuste tekitamiseks on ebaefektiivsed. Kriitikud väidavad näiteks, et ehkki Indias või Ameerika kodanikuõiguste liikumistes võib esineda edukaid vägivallatuid meetmeid, olid need liikumised edukad ainulaadsete ajalooliste asjaolude tõttu. Kriitikud väidavad, et Gandhi 'Edu tegi võimalikuks Suurbritannia ammendumine maailmasõdadest; ja nad väidavad, et Martin Luther King Jr. õnnestumise tegi võimalikuks radikaalide, nagu Mustad Pantrid, vägivalla ähvardus. Lisaks väidavad kriitikud, et Gandhi ja King olid edukad, kuna nende vastased suutsid suures osas algusest peale nende mõistmisele. Kuid sellised kriitikud väidavad, et vägivallatus lihtsalt ei toimi natside ega terroristide vastu; ja et need, kes nii arvavad, on ohtlikult petta.kriitikud väidavad, et Gandhi ja King olid edukad, kuna nende vastased suutsid suures osas algusest peale nende mõistmisele. Kuid sellised kriitikud väidavad, et vägivallatus lihtsalt ei toimi natside ega terroristide vastu; ja et need, kes nii arvavad, on ohtlikult petta.kriitikud väidavad, et Gandhi ja King olid edukad, kuna nende vastased suutsid suures osas algusest peale nende mõistmisele. Kuid sellised kriitikud väidavad, et vägivallatus lihtsalt ei toimi natside ega terroristide vastu; ja et need, kes nii arvavad, on ohtlikult petta.

Vasta: Üks viis, kuidas patsifist sellele vastuväitele vastata saab, on keskenduda patsifismile kui sõja skeptilistele poliitilistele seisukohtadele. Mõned poliitilised patsifistid lubavad isiklikku enesekaitset ja lähedaste kaitset, jäädes samas skeptiliselt sõja kui sotsiaalse liikumise poole. Teine viis, millele patsifist võib vastata, on keskenduda tagajärgedele ja väita, et sõda põhjustab rohkem negatiivseid tagajärgi kui vägivallatus. Narvesoni vastu võib patsifist väita, et patsifism pole enam vastuoluline kui mõte, mille võiksime elu kaitseks tappa. Deontoloogilised patsifistid vastavad ka sellele, et kuigi nad väärtustavad õiglast ja rahulikku ühiskonnakorda ning võivad isegi olla valmis surema sellise õiglase korra kaitseks, keelavad nende aluspõhimõtted neid tappa. Patsifist võib sellele vastuväitele veelgi vastata, väites, et idee, et sõda saab kasutada süütute kaitsmiseks, on samuti mõistusevastane ja mõistlik. Patsifistid väidavad, et õiglase poliitilise korra kaitsmiseks vägivallatud vahendid on parim viis praktikas kasutamiseks, kuna need on kooskõlas kaitstavate õigluse ja korra ideaalidega. Seoses humanitaarse sekkumisega muretsevad mõned deontoloogilised patsifistid, et autsaiderite sekkumine on vastuolus riikliku enesemääramisõigusega. Ja mõistlikumalt meelestatud patsifistid muretsevad selle pärast, et humanitaarne sekkumine tekitab vastupanu ja vägivalla eskaleerumise, mis kahjustab poliitilise stabiliseerimise, õigluse ja leppimise pikaajalisi eesmärke. Lõpuks võib patsifist pöörduda ka inimkonna traagilise elemendi poole:et peame sageli tegema traagilisi valikuid, milles puudub tõeliselt hea alternatiiv. Selliste traagiliste konfliktidega silmitsi seistes väidab patsifist, et peaksime eksima rahu poole ja hoolitsema selle eest, et me ei kahjustaks. Kingi ja Gandhi näited võivad tegelikult vajada hoolikat ajaloolist analüüsi; ja erinevad ajaloolised asjaolud nõuavad erinevat tüüpi vägivallatuid meetmeid. Kuid patsifisti jaoks näitab ajalugu meile sõja õudusi; ning Gandhi ja Kingi edu tuletab meile meelde, et on olemas ka alternatiivja erinevad ajaloolised asjaolud nõuavad erinevat tüüpi vägivallatuid meetmeid. Kuid patsifisti jaoks näitab ajalugu meile sõja õudusi; ning Gandhi ja Kingi edu tuletab meile meelde, et on olemas ka alternatiivja erinevad ajaloolised asjaolud nõuavad erinevat tüüpi vägivallatuid meetmeid. Kuid patsifisti jaoks näitab ajalugu meile sõja õudusi; ning Gandhi ja Kingi edu tuletab meile meelde, et on olemas ka alternatiiv

Bibliograafia

  • Alexandra, Andrew. 2003. “Poliitiline patsifism”, sotsiaalne teooria ja praktika, 29/4: 589–606.
  • Anscombe, GEM 1981a. “Sõda ja mõrvad” eetikas, religioonis ja poliitikas, Minneapolis: Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Härra. Trumani kraad eetika, religiooni ja poliitika alal, Minneapolis: Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Rahu ja sõda, New York: Doubleday.
  • Augustinus. 1958. Jumala linn, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. “Patsifism pragmaatikutele” eetika, 83/3: 196–213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. „Universaalse ja alalise rahu plaan” rahvusvahelise õiguse põhimõtetes, Jeremy Benthami teostes, New York: Russell & Russell, Inc. (kordustrükk 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. “Utilitarism ja sõjareeglid”, filosoofia ja avalikud suhted, 1/2: 145-165
  • Brock, Peeter. 1998. Patsifismi sordid: ülevaade antiikajast kuni kahekümnenda sajandi alguseni. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peeter. 2000-2001. “Isiklik pacifism: ajaloolises perspektiivis” Tammetõru 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. Warismist pacifismini, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Vägivallatsus loomade, maa ja enese suhtes Aasia traditsioonides, Albany, NY: New York State University.
  • Churchill, Ward ja Mike Ryan. 1998. Patsifism kui patoloogia, Winnipeg: Arbeiteri ring.
  • Cochran, David Carroll. 1996. “Sõja-patsifismi” sotsiaalne teooria ja praktika, 22: 161–80.
  • Dalai-laama. 1999. New Millenniumi eetika, New York: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Rahuvestlused - kes kuulab?, Notre Dame: Notre Dame Pressi ülikool.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Sõja ja rahu viisid, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Ideed ja arvamused, New York: Juhuslik maja.
  • Erasmus. 1983. “Rahukaebus”, ajakirjas The Essential Erasmus, toim. Autor: John P. Dolan, New York: Penguin.
  • Erasmus. 2005. "War ja Christian Prince", sõdades ja Christian eetika, 2 nd väljaanne, Arthur F. Holmes, ed., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
  • Fiala, Andrew. 2004a. “Kodakondsus, epistemoloogia ja õiglase sõja teooria”, logos: ajakiri katoliku mõttest ja kultuurist, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Praktiline patsifism, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. “Praktiline patsifism pärast Iraagi sõda”, Wisconsini rahu ja konfliktide uuringute rahu ja konfliktide uurimise ajakiri, 2004–2005, aastaväljaanne, lk 90–100.
  • Prantsuse keel, Shannon E. 2001. “Oma kilbiga või selle peal: patsifistliku ema arhetüübi väljakutse”, avalike suhete kvartal 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Ajaloo lõpp ja viimane mees, New York: The Free Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Vägivallatu rahus ja sõjas, 1942–1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiograafia: lugu minu katsetest tõega, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Surma põhjustamine ja inimelude päästmine, New York: Penguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Inimkond: 20. sajandi moraalne ajalugu, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauerwas, Stanley. 1984. Kas sõda tuleks kustutada?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauerwas, Stanley. 2004. Usu tegemine: Bonhoeffer ja vägivallatuse tava, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauerwas, Stanley. 2006. “Patsifism: mõned filosoofilised kaalutlused”, Larry May jt, toim., Sõja moraal: klassikalised ja kaasaegsed lugemised, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. Sõda ja moraal, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. "Patsifism ja sõjaaegne süütus: vastus", sotsiaalne teooria ja praktika 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. “Pacifism nonpacifists”, ajakiri Social Philosophy 30/3: 387–400.
  • James V. Schall. 2004. “Kui sõda peab olema vastus”, poliitikaülevaade nr. 128.
  • James, William. 2006. “Sõja moraalne ekvivalent”, Larry May, Eric Rovie ja Steve Viner, toim., War Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition and Warraraint, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Moraali metafüüsika alused, New York: MacMillan Publishing.
  • Kant, Immanuel. 1991. Alaline rahu Kanti poliitilistes kirjutistes. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kuningas Jr, Martin Luther. 1986. Lootuse testament: Martin Luther King Jr. olulised kirjutised, toim. James Melvin Washington, San Francisco: Harper ja Row.
  • Lewis, CS 1965. “Miks ma ei ole patsifist”, CS Lewis, The God of Glory ja muud aadressid, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. “Just sõda ja inimõigused”, filosoofia ja avalikud suhted 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. “Rahvusriigi romaan” Larry May jt, toim., Sõja moraal: klassikalised ja kaasaegsed lugemised, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr 2006. 2006. “Juss ad Bellumist Juss ad Pacemini”, Larry May jt, toim., Sõja moraal: klassikalised ja kaasaegsed lugemised, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. Uue Testamendi patsifismi alused, London: leppimise sõpruskond.
  • Martin, Benjamin. 1973. “Patsifism pragmaatikutele”, Ethics, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Gandhi lootus: õppimine teistest usunditest kui rahu tee, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton rahu kohta, New York: McCall Publishing.
  • Miller, Richard B. 1991. Konfliktide tõlgendused, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. “Sõda ja veresaun”, filosoofia ja avalikud suhted, 1/2: 123–144.
  • Narveson, jaanuar 1965. “Patsifism: filosoofiline analüüs”, eetika, 75/4: 259-271.
  • Narveson, jaanuar 1968. “Kas patsifism on järjepidev?”, Eetika, 78/2: 148–150.
  • Narveson, jaanuar 2003. “Terrorism ja patsifism: miks me peaksime mõlemad hukka mõistma”, rahvusvaheline rakendusfilosoofiaajakiri 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. “Patsiendi juhtum”, Journal of Applied Philosophy, 5: 197–210.
  • Orend, Brian. 2000. Sõda ja rahvusvaheline õiglus: Kanti perspektiiv, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. “Pacifismi hindamine”, Dialoog, 40: 3–24.
  • Orwell, George. 2002. “Poliitika ja inglise keel”, George Orwell, Esseed, New York: Alfred Knopf.
  • Platon. 1961. Princetoni Platoni kogutud dialoogid: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul ja Stanley Hauerwas. 1988. Rääkige õiglasest sõjast või kannatlikkusest, MISSING City: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. Just War, New York: Charles Scribneri pojad.
  • Ramsey, Paul. 1985. Sõda ja kristlik südametunnistus, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. Õigluse teooria, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. Cambridge'i inimeste seadus (Harvard University Press).
  • Lugeja, Soran. 2000. “Pacifismi usutavaks tegemine” Journal of Applied Philosophy, 17: 169–80.
  • Reitan, Eric. 2000. “Isiklikult pühendunud vägivallale: isikliku patsifismi kinnistamise poole”, tammetõru, 10/2: 30–41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. “Eric Reitan vastab [Peter Brockile]: Isiklik kannatlikkus, veel üks pilk”, Tammetõru 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. “Vägivalla moraalne õigustus: episteemilised kaalutlused”, sotsiaalne teooria ja praktika, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Kestv rahu Euroopa Föderatsiooni ja sõjaseisukorra kaudu, London: konstaabel ja Co. [Saadaval veebis.]
  • Russell, Bertrand. 1915. “Sõja eetika”, rahvusvaheline eetikaajakiri, 25/2: 127–142.
  • Russell, Bertrand. 1943. “Patsifismi tulevik”, Ameerika õpetlane, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954–55, Bertrand Russelli kogutud paberites: 28. köide, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. “Omakaitse, patsifism ja õigused”, eetika, 93: 508–24.
  • Schell, Jonathan. 2003. Võitmatu maailm: võim, vägivald ja inimeste tahe, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Civilization and Ethics, London: Unwin Books.
  • Terav, Gene. 1973. Vägivallatu poliitika, Boston: Porter Sargent.
  • Terav, Gene. 1983. Sõja kaotamise realistlikuks eesmärgiks muutmine, New York: Maailmakorra Instituut.
  • Terav, Gene. 2005. Vägivallatu võitlus, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pacifism ja õiglane sõda, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. “Liberaalne juhtum humanitaarseks sekkumiseks”, Larry May jt, toim., Sõja moraal: klassikalised ja kaasaegsed ettekanded, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. “Kodanike sõnakuulmatus”, Walden ja teised kirjutised, New York: Kaasaegne raamatukogu.
  • USA katoliku piiskoppide konverents. 1983. “Rahu väljakutse: Jumala lubadus ja meie vastus”, Washington, DC: Ameerika Ühendriikide katoliku konverents.
  • Vorobej, Mark. 1994. “Patsifism ja sõjaaegne süütus”, sotsiaalne teooria ja praktika, 20: 171–91.
  • Walzer, Michael. 1977. õiglased ja ebaõiglased sõjad, New York: põhiraamatud.
  • Walzer, Michael. 2004. Sõjavägi, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. “Õiglase sõja traditsioon ja maailm pärast 11. septembrit”, Logos: Journal of Catholic Thought, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. “Moraalne selgus sõja ajal”, Esimesed asjad, 128: 20–27.
  • Weiss, Paul. 1943. “Patsifismi eetika”, Filosoofiline ülevaade, 51/5: 476–496.
  • Yoder, John Howard. 1971. Original Revolution, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. Jeesuse poliitika, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. Kui sõda on ebaõiglane, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Muud Interneti-ressursid

  • "Just sõda ja patsifism: pacifistlik perspektiiv seitsmes punktis", autor Michael J. Baxter, Houstoni katoliku töötaja, 24/3 (juuni 2004).
  • Evangelium Vitae, paavst Johannes Paulus II, Vatikani Raamatukogu, 1995.
  • "Russell-Einsteini manifest", mille algselt andsid välja Bertrand Russell ja Albert Einstein esimesel teaduse ja maailmaasjade Pugwash-konverentsil Londonis 9. juulil 1955.
  • Mured filosoofid rahu
  • The Acorn: Gandhi-Kingi Seltsi ajakiri
  • Gandhi veebisait
  • Wisconsini rahuuuringute instituut (ja ajakiri)
  • Just War Theory.com

Populaarne päeval

Harold Arthur Prichard

Harold Arthur Prichard

Märge Põhimõttes Principia Mathematica

Märge Põhimõttes Principia Mathematica

Piisava Põhjenduse Põhimõte

Piisava Põhjenduse Põhimõte

Privaatkeel

Privaatkeel

Privaatsus

Privaatsus

Tõenäosus Keskaja Ja Renessansi Filosoofias

Tõenäosus Keskaja Ja Renessansi Filosoofias